孔元|身份政治与世界秩序的演变
身份政治是个新事物, 它的新不仅限于在哲学和社会学意义上解释, 还需要放在具体的历史进程中来理解。身份政治的历史针对性, 在于它同构于世界秩序演变的过程之中。它产生于第三世界人民反抗白人殖民者的解放运动中, 在冷战之后, 又以文化多元主义的姿态, 跻身于资本主义体制内, 从革命政治蜕变为表演政治。普世主义和文化多元主义消解了白人文化, 并最终引发他们的反抗, 激发了白人身份政治的产生, 并成为反全球化的新力量。
“Identity”是个很难被界定的词汇，它在词源上起源于拉丁语的限定词“idem”，其基本意思是表达人或物的同一性。1950年代，身份认同（Identity）开始变成社会心理学的概念，指的是个体要求他人对自己人格的承认。在《身份认同：对尊严的要求以及愤懑的政治》一书中，福山指出，这种承认来源于一个人内心的真实自我与外部世界的社会规则、规范的差距，内心的价值或尊严没有获得外部世界的充分承认，从而产生了对于承认自己身份的要求。
作为一个通过自我定义的认同概念，围绕身份的思考，体现的是个体对自我存在的一种心理感知。这种感知就西方学界而言，多在哲学和社会学两个传统中进行解释。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）揭示了现代认同产生的哲学困境。他指出，谈论现代意义上的认同，对我们几个世纪以前的祖先来说，是无法理解的。欧洲中世纪乃至近代早期的道德谈论，都是在普遍主义的框架下展开，所有人类的行为标准都有一个确定的指向，人们通过这种指向获得一种绝对的行为指引。启蒙运动试图解构人生活的超验维度，在个体主义基础上建立一种普遍主义人性，从而打造一种世俗和理性的生活方式。在浪漫主义的冲击下，这种个体性和普遍性的微妙组合瓦解，浪漫主义对个体感觉的强调，夸大了个体差异，从而使得普遍术语变得毫无意义。
在泰勒看来，当代人信仰缺失的原因，是后浪漫主义对个体差异、现代性对自我表现强调的结果。启蒙时代世俗化的个人主义强调自主和主体性，浪漫主义者不是试图通过教义，而是通过个人想象力，通过个体情感，重新把握超验的道德和灵性真理。它没有走回普遍主义，而是走向了相对主义，制造出了一个不同于传统形而上系统的现代认同困境。
吉登斯（Anthony Giddens）在现代社会的独特境况中考察自我认同的困境。他指出，现代性本质是一种后传统秩序，它的产生带来一种时空分离的后果。这种分离一方面使得现代社会生活逐渐脱离传统束缚，另一方面，推动了社会制度的抽离化，形成了以货币为代表的符合标志和以专业知识为核心的专家系统。这种抽离化的机制驱使社会生活脱离固有的规则或实践的控制，从而造成了彻底的反思性生活，它迫使人不停地根据新的知识信息进行阶段性修正，从而使得个体感觉的连续性只能根据自己的过去，不断重新解释自己，创造一个连贯的自我叙述。在这个意义上，自我认同是盛期现代性社会条件的必然心理后果。
身份是现代的，但身份也是历史的，身份的政治化意味着它将同步于时代的波澜之中。仅仅将它放在现代性的哲学和社会学反思中，将无助于看到身份政治（Identity Politics）的历史针对性，从而遮蔽了它所反映的世界秩序的演变。因此，围绕身份政治产生的议题，就不能仅仅从它的哲学和社会学意义展开，而是应当将它放置在19世纪以来的世界大历史之中。在这个意义上，围绕身份政治的历史，就是世界秩序演变的思想和政治史。
现代身份政治是反抗西方殖民统治的产物。霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）将19世纪理解为“帝国的年代”，这里的“帝国”被定义为一个包括经济、政治和文化范畴的综合概念。帝国的扩张受资本主义发展的内在驱动，并需要借助政治手段来予以实现，而帝国的统治在同化了一批殖民地当地的精英的同时，也塑造出一种傲慢的殖民者意识，从而使得西方的殖民历史充斥着种族主义的色彩。对第三世界国家而言，针对殖民帝国的反抗就不能仅仅通过经济和政治解放反抗殖民帝国，而且要在白人面前树立民族自信心和自尊心。在两次世界大战期间，在对于欧美殖民帝国的反思中，思想界发展出身份政治的话语传统，这个传统由欧洲和美国的两场分离但又相互关联的思想运动共同塑造，最终融入左翼抗争的历史潮流中，成为被白人殖民主义边缘化的少数群体捍卫自己生活正当性和尊严的重要工具。
在一系列的著作中，法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre）最先谈及集体身份问题。在《存在与虚无》中，萨特仍然坚持本体论意义上的自我意识。尽管他承认集体身份的存在，但仍将集体身份放在本体意义的自我意识之后，把集体意识看作是个体的本体需要的派生物。但他也同时指出，一些处境使个体更适宜体验到“我们”。一切人的处境，只要第三者一显现，就被体验为“我们”，各种自为能从“我们”出发，被一个注视统一到这个“我们”中来。在第三者在场或不在场时，我总能把我自己当作一个纯粹的自我性，或归并于一个我们之中。这把我们引向某些特殊的“我们”。这个特殊的“我们”在萨特那里指的就是“阶级意识”。萨特指出：“‘阶级意识’是在一种比平常更明显地是构造起来的集体处境的情况下假定了一个特殊的我们……被压迫集团的成员，作为单纯的个人，介入了与这个集团别的成员的基本冲突（爱、恨、利益的竞争等），他把他的身份和这个集团别的成员的身份当作被一个逃离他的意识注视和思想的东西。奴隶主、封建主、资产阶级或资本家，不仅表现为有支配权力的人，而且还首先表现为第三者，就是处在被压迫集团之外的第三者，并且这个集团正是为他们而存在。因此，正是对他们而言并且在他们的自由中，被压迫阶级的实在性才得以存在。他们用他们的注视使这实在性产生。”
由此看出，在萨特看来，身份认同不是由历史条件决定的，也不是具体的权力支配关系的产物，而是由一个共同的第三者来决定。在萨特看来，经济利益不是决定性因素，阶级意识不是像马克思所设想的那样来自于客观的经济社会环境。
在解释阶级意识的时候，萨特有意地避开了马克思主义经济社会决定论的解释框架，从而为发掘身份认同的非经济维度提供了空间。在这之后，有感于第二次世界大战期间法国犹太人的命运、加勒比和非洲的黑人反对法国殖民主义的苦难，萨特开始反思受压迫群体的身份问题。在《反犹和犹太人》一文中，他详细分析了反犹主义所建构的两种群体身份认同。第一种是法国的小资产阶级、无名的公务员、办公室雇员和小商贩。他们不是像马克思设想的那样去从事社会革命，而是通过建构法国社会的他者，确立一种优越的主人翁地位。反犹主义就是这种身份建构的产物，犹太人被视为一群偷盗法国的窃贼，他们“通过反对犹太人，意识到自己的主人翁地位”，并借助这种共同的法国人身份，来弥合和法国上层阶级的经济差距，利用相对于犹太人的身份优越感，安抚自己一无所有的焦虑和愤怒。
在这一过程中，反犹者不仅建构了自己，而且建构了一种犹太人的身份。在萨特看来，犹太人本身没有本体论意义，“犹太人是那些被其他人视为犹太的人……他们既没有利益共同体，也没有信念共同体，他们没有一个共同的祖国，他们没有历史，把他们结合在一起的唯一纽带就是他们周围社会的敌意和厌恶”。萨特认为，为了摆脱这种身份困境，犹太群体分化出两种立场。一种是不真实的犹太人，他们通过极力摆脱自己的犹太人身份，甚至在必要时成为反犹者，来解决这一困境。第二种是真实的犹太人，他们坚持普遍主义的身份认同，反对一切基于族群、国别和族性来划分人群的合法性。但现实生活中身份的差异性，又迫使他们放弃这种普遍主义信念，通过主动选择成为一个犹太人，实现和社会事实上的妥协。在为塞内加尔诗人桑戈尔（Léopold Sédar Senghor）的第一部诗选《黑人和马尔加什法语新诗选》写的长篇序言《黑皮肤的俄耳甫斯》中，萨特又进一步比较了阶级、犹太人身份和黑人身份的差异。他指出，人们可以通过改造客观经济结构改变阶级身份，通过选择同化或者普遍主义人性来改变犹太人身份，但黑人身份却是一个永远无法抹去的真实性。如果白人殖民者将自己的肤色等同于普遍人性，并将它内化为对非洲黑人统治的工具，那么，黑人将永远无法摆脱这种被定义的身份。因此，种族压迫不像阶级压迫那样容易被抹除。
这意味着如果黑人要实现自己的经济和政治解放，首先必须在心理上解放自己，他们必须在否定白人身份的同时，建构出一种积极的黑人身份，通过唤醒自己的黑人性（negritude）来塑造自己的主体性。不同于白人工人通过理性主义、唯物主义和实证主义改变自己命运的方式，这种唤醒工作必然是诗性的，它有赖于黑人诗人通过自己的创作工作，向世人展示自己的黑人性，从而完成作为解放非洲大陆的预言家和革命家的使命。
黑人文化批评家法农（Frantz Fanon）在萨特论述的基础上，对黑人的身份困惑进行了更贴切的精神分析。他指出，黑人被殖民的命运使得他们丧失了本体论意义上的存在，被殖民的命运，形成一种世界观，让他们自己认为自己是不纯洁的，存在瑕疵，黑人不是人类存在的基本范畴，它在白人所界定的“他者”中找到自己的身份。因而，在白人眼中，黑人不具备本体论抵抗的意义。黑人的自我意识完全是一种否定性的体验，黑人是罪的象征。
这种否定性体验，使得黑人的世界观笼罩在白人的父权观念下，从而使得黑人一生的梦想就是“像白人一样。对于黑人，只有一个命运。他是白人。这事由来已久，黑人接受了白人的无可争论的优势，且其所有的努力都趋向实现一个白人的生存”。为了解决对于白人依附所带来的身份困惑，法农寻求黑人的文化解放，并指出这种解放只能通过斗争来完成。“对于在罗贝尔种植园种甘蔗的黑人，只有一个解决办法：斗争。他并不是经过马克思主义或理想主义的分析后才着手进行这场斗争，而是仅仅因为他只能在反对剥削、贫困和饥饿的斗争情况下想象他的生存”。这种斗争从个体抗争发展为群体性抗争，对于被殖民的文化人而言，他追求一个独立有尊严的民族文化，这一民族文化在政治上表现为为民族解放而战。
反殖民战争、去殖民运动以及欧洲殖民帝国在亚非地区的崩溃效应，引发欧洲和非洲思想家对身份的反思，并发展出以身份抗争求解放的政治运动。这场思想和政治运动形成的巨大冲击力，也传导到了美国，带动美国社会科学研究的转型，并最终奠定了现代身份政治的话语形态。20世纪中期的美国社会理论，主导性的研究范式仍然是个人主义，认为社会的基础是理性的个体，这些个体在自利原则的驱使下，通过竞争实现优胜劣汰。以竞争为导向的个人主义在实践中成为资本主义体制的哲学根基，并随着资本主义的内外扩张，破坏了欧洲世界和殖民地的共同体生活。为了应对社会达尔文主义的灾难，美国社会理论家开始反思个人存在的哲学基础，不再将它视为理性自利的个体，而是视为社会建构的产物。因此，试图将个体放在所在的社会环境中去理解，将个体的行为动机视为和社会互动的产物。在拉尔夫·林顿（Ralph Linton）的角色理论、纳尔逊·富特的动机理论、象征性互动理论等的影响下，个体被视为他和社会互动的产物，他的人格来自自己在社会中的角色，通过他与社会的互动过程来塑造，并借此形成自己的身份认同。
对动机的强调，让社会学界开始关注社会心理问题。但当时占支配地位的弗洛伊德的精神分析学说，是从生理的角度解释个体心理问题，将个体的精神紊乱视为本能和欲望的冲突，因而是一个和社会环境无关的生理现象。在此背景下，德裔美国心理学家爱利克·埃里克森（Erik Homburger Erikson）在融合美国社会科学界对个体反思成果的基础上，将身份认同发展为一个社会心理学的概念，以便将社会历史纳入到对个体心理的研究之中。在他看来，身份认同不仅是个体在时间中对自我同一性和连续性的感知，而且，是个体意识到别人对这种同一性和连续性的承认。这意味着个体的存在要求一种明确的自我认同（ego identity）意识，这种意识的紊乱会引发认同危机（identity crisis）。
在1960年代的激进运动中，身份问题在美国被政治化，演化出身份政治的话语形态，成为一种群体抗争的政治形式。它的产生是内外两方面情势变化的结果。对外而言，斯大林的独裁暴行，引发人们对苏联体制的反感，从而使得社会主义革命失去了吸引力。对内而言，美国战后的经济繁荣，消解了美国工人阶级的革命斗志。在此背景下，美国左翼运动开始转型，从强调反抗经济剥削变为反抗文化压迫，通过强调白人社会内部的族群、性别等差异，来揭示社会生活中的文化歧视，通过发展专属于特殊群体的身份认同，来寻求白人社会内部的文化解放。由于契合了1960年代的时代氛围，身份政治迅速发展为左翼抗争的新形式，它统合了民权运动、反战运动、反文化和新左派运动，重塑了美国政治论争的话语，成为美国黑人、女性和同性恋者表达政治诉求的新口号。
由此可见，身份政治不仅仅是一个有关现代性的哲学或社会学讨论，它的产生有着鲜明的时代特性，具体表现为在两次世界大战期间泛起的去殖民运动。对于欧洲的思想家们来说，身份话语的出现是为了反思欧洲在亚非地区殖民带来的历史罪恶，他们用一种哲学、甚至略带诗学的表述，来表达对殖民地人民渴望西方、又怨恨西方的复杂认同心理。而在亚非本土的殖民地思想家看来，殖民带来的身份困惑，尤其是被非洲黑人所内在的白人等级观念，最终激发出他们追求民族独立和解放的强烈愿望，驱使他们在暴力革命中获得白人殖民者的政治和文化承认。对于美国的社会科学家们来说，身份话语作为一个社会心理学概念被引入，目的是为了改造当时过度的个人主义化的社会科学方法。一种以群体为指向的社会科学将社会现实理解为一种建构，而当身份话题进入这种研究系统之后，社会心理学的研究就变成对于群体身份的社会建构研究。在1960年代世界范围的社会主义运动影响下，这种话语被政治化，发展出美国版本的身份政治，它旨在瓦解白人帝国主义的文化构造，在美国内部完成一场更为彻底的文化变革，为人类的普遍解放做准备。
在这个意义上，在欧美国家发展起来的身份政治运动，在本质上都是左翼力量反抗帝国和殖民运动的产物，它虽然分享着马克思主义反抗资本主义剥削的革命精神，但将革命的目标从经济结构转向了文化结构，从而发展出抗争的新形式。由于背离了经典马克思主义的革命立场，身份政治在左派内部引发了巨大争论，由此分离出经济左派和文化左派的两种立场。经济左派批评身份政治，认为它追求差异性，背叛了社会主义革命的普遍理想，是一种宣泄、佯装的政治，并且认为它不关心物质基础和阶级斗争，背叛了社会主义革命的平等理想。而文化左派则借助葛兰西、马尔库塞等新马克思主义理论，通过诉诸文化领导权的概念，来为自己诉求的正当性辩护。在他们看来，后工业社会已经成为美国的经济常态，工人阶级已经获得公民权。随着经济和阶级形态的变化，左翼的反抗不应再围绕阶级斗争展开，而是应通过民主程序掌握国家政权，通过对大学、传媒和教会等文化体系的渗透，发动一场更为深远但又不易察觉的文化变革。在此背景下，身份政治为美国左翼的发展注入新的活力，通过扶植边缘群体的族群意识和次国家认同，身份政治能够被用来瓦解美国种族帝国主义的体制，实现从占主导的白人男性群体向受压迫群体的权力转移，最终通过灭国去史将美国文明彻底虚无主义化。
放在美苏冷战、全球社会主义革命对资本主义的冲击、民族解放运动对欧美殖民帝国体制的动摇的背景下，身份政治就不仅仅是一个有关身份讨论的哲学或者社会议题，而是始终镶嵌在当代世界秩序的演变之中的一个组件。这种历史针对性赋予身份政治强烈的时代色彩，使它成为左翼思想和政治运动的重要遗产。在第三世界民族解放运动的冲击下，欧洲殖民帝国挥手远去，面对曾经的殖民地对于自觉、自主、自立、尊严的强烈主张，这些老牌欧洲国家放弃骄傲的自尊，将基于白人和基督教原则的传教使命淡化为一种普遍的公民理想，通过挖掘启蒙主义的思想遗产，来宣告自身和世界的和谐。这种和谐意味着西方世界要放弃旧式殖民帝国的种族优越论，稀释白人基督教世界的文化观念，将它普遍化为个人主义的自由公民权，通过建构一个空洞的公民认同观念，来瓦解左翼身份政治的革命力量。
冷战之后，美国发展成为唯一的超级大国，并成为主导全球秩序的主要势力。在资本主义吹响全面胜利的千禧年号角之后，美国开启了全球化的历史进程，追求资本、人员和货物的全球自由流动。为了对全面自由化提供政治保障，世界以美国为中心形成了一种新的帝国体制，美国、八国集团成员国和诸如北约、国际货币基金组织和世界贸易组织、跨国公司、联合国和非政府组织确保了全球层面的政治稳定，而各民族国家单位则为这种自由化提供了地方层面的保障。为了消除民族国家竞争带来的政治不稳定和战争威胁，必须在政治上推动它们去主权化，故而要求打造建立在普遍主义基础上的世界公民，通过一种普世主义的历史宣教，不断稀释民族国家的国家特性和民族使命，从而实现民族国家和世界历史的同构。
站在冷战的废墟之中，日裔美国政治学家福山构造了历史终结的意识形态观念，从而成为“美国世纪”的代言者。在《历史的终结》一书中，福山认为，美国体制象征着自由资本主义体制的最终胜利，它通过不断的财富创造运动，消除了阶级革命的必要；它通过对于所有人的平等承认，塑造了更为和谐的公民认同观念。福山认为，意气是人的灵魂结构的重要组成部分，它类似于人天生的正义感，要求所有人对他尊严的承认，这种承认就是黑格尔的“获得承认的欲望”的心理学基础，它构成人的人格中最具政治色彩的部分，因为正是这一部分人格驱使人认为自己高其他人一等，甚至因此进入康德的“以自我为中心的社会性”的境界。如果说欲望驱使人去创造更多的物质财富，那么，意气则驱使人不断地为了自我承认而斗争，从而构成黑格尔主奴辩证法的原初动力。这两个部分的历史运动将最终终结于自由民主国家之中，在一种普遍的人类平等中达成历史的终结。自由社会将通过消灭主人和奴隶之间的差别，成为一个无阶级的社会，自由民主国家将使我们具有自己的自我价值意识，我们灵魂中的欲望和意气这两个部分因此都感到满足，二者的结合完结一部真正的世界史。
福山指出：“在历史终结时出现的人人相同、人人平等的国家，可以被看作建立在经济和认可这两个支柱上。通向这一目标的人类历史进程，就是一直被现代自然科学的发展和为获得认可而进行的斗争这两套动力向前推进的。自然科学的发展归功于灵魂中欲望部分在近代初期得到解放，为人类带来了极大的财富积累……而为获得认可的斗争在与上帝面前享受自由、平等的世界中当主人的向往形成鲜明对照。”
在福山看来，冷战的终结，意味着美国体制大获全胜。它的资本主义活力，满足了人们的物质欲望；它的自由民主体制，赋予每个人以平等的公民权。因而，满足了人们被承认的欲望。作为一种妥协，美国方案淡化了资本主义体制的种族和宗教背景，消解了经济左派阶级斗争的革命热情，同化了文化左派要求承认的身份诉求。在此基础上，美国的政治认同就变成了一个不需要文化和历史，仅仅靠自然理性和个人主义原则即可实现的信经国家，凡是认同这种理念的人，即可被视为美国共同体的一部分。
由于调和了不同语言、文化和宗教背景带来的文明冲突，自由民主方案成为后冷战时代政治认同和国家建构的核心原则，美国自由派将之奉为美国信经的核心理念。不唯如是，随着美国主导的全球化进程的全面铺开，它也成为美国构造自由世界的基准。但由于文化观念的顽固性，自由民主方案对于身份政治的同化又是不彻底的，它所提供的普遍而空洞的认同标准，并没有完全消除人们对于群体差异的寻求，而只是将这种差异地方化为民族国家内部的文化战争。在新保守主义同化于美国自由主义的时代背景下，这种文化战争主要表现为文化多元主义和美国本土的保守主义之间的斗争。在全球化的乐观进步主义信念主导下，美国本土保守主义势力逐渐式微，而文化多元主义则被吸纳到资本主义体制内部，成为美国社会的政治正确，慢慢主导了所有的文化讨论。
文化多元主义继承了左翼身份政治的遗产，并在此基础上发展全球化时代的文化抗争。在有关差异政治的系列著作中，艾丽斯·杨（Iris Marion Young）批评欧美的主流理论，无论是自由主义还是社群主义都假定了公共空间的均质性，没有为在文化上不符合欧洲白人男性规范的人们提供制度空间，由此造成一种白人主流文化的压迫感。杨在一种社会正义观念的驱使下，发展出以抗争为核心的差异政治观，主张通过差异政治解放在文化上被窒息的少数族裔，在一种全球城市的理想生活中，实现一种追求差异的和谐政治。
由此看出，全球化不仅制造了自由民主的普遍意识形态，而且孕育了文化多元主义的新形态。如果说自由民主体制将对承认的追求普遍化为人类的平等理想，文化多元主义则试图通过不断制造差异，在自由民主体制内部谋求更多的生存空间，通过不断主张身份认同的特权，获取体制内的差别对待。但悖谬的是，随着身份政治的体制化，它也日益丧失了革命的活力和动力，如果说它所寻求的差别对待，在社会主义革命如火如荼的年代，目的是为了通过承认差异实现更为彻底的人类解放的话，那么，在全球化进程中，身份政治的革命要素被不断稀释，发展为一种仅具抗争性姿态、却已没有实质抗争内容的表演政治。
在美国政治学家马克·里拉看来，左翼身份政治的症结在于在获得承认之后，逐渐走上了去政治化的道路，从而日益远离了革命的初心。里拉将民主党在2016年大选的失败归咎于左派的身份自由主义，并在其著作《自由派的过去和未来：超越身份政治》一书中，将罪魁祸首进一步归咎于新左派“个体即政治”的口号，认为这一口号虽然揭露了美国社会生活的各种歧视行为，从而让社会变得更加开放和包容，但也被过度泛化和滥用，从而蜕变为只关注自我表现的伪政治（Pseudo-Politics），它和里根以来的反政治（Anti-Politics）的新自由主义互为表里，共同铸就了极端自私和贪婪的文化，让商业精英只关注生意上的成功，让文化精英沉醉于自恋文化和自我欣赏之中，不能激发美国人为了共同的理念而展开集体行动。
作为一个文化个例，塔那西斯·科茨（Ta-nehisi Coates）的声名鹊起，正是得益于玩弄身份政治。在《在世界与我之间》一书中，他以写信的形式，向自己14岁的儿子讲述身为黑人在美国遭遇的各种歧视、摧残和精神折磨，以个体体验的方式展现了美国黑人扭曲的边缘生活。美国黑人生活在一个白人至上的国家，“白人美国”是为了保护占有和控制黑人身体的绝对权力而结成的集团。这种权力有时是直接的（私刑），有时是隐含的（拒绝提供贷款或保险）。但不管它的表象是什么，白人统治的核心就是占有黑人的身体，排斥黑人分享政治权力。没有这种权力，白人就没有存在的理由。而黑人则因为自己的身体，默默遭受着种族主义者的暴力，恐惧统治和支配着他们的生活。
正如激进民主知识分子、哈佛大学公共哲学教授康奈尔·韦斯特所恰当批评的那样，科茨代表的是美国新自由主义的一派，这一派在新自由主义体制里谋取利益，他们通过赚取那些不想分享权力或者放弃特权的新自由主义者的鳄鱼眼泪，来获取体制内的名声，科茨狭隘的种族部落主义和短视的政治新自由主义观完全没有跟踪到华尔街的贪婪、美国帝国的罪行或黑人精英对贫穷的漠视。因此，科茨的反抗仅具有审美意义，与群体行动无关，无力于解决美国黑人的贫困，只能捍卫同情心和自尊心，满足那些身份政治的表演者的虚荣心。
已如前述，全球化制造了新自由主义和文化多元主义的奇妙组合，从而给身份政治提供了容身空间。新自由主义的经济政策驱使欧美发达国家在全球范围内进行产业配置，从而加速了本土的去工业化，而只留下科技和金融等尖端行业，它带来的客观后果就是使得欧美的科技和金融行业变成一个和本土隔绝的“孤岛”。这些“孤岛”鼓励人才的全球流动，通过对于全世界贤达人士的招徕，变得越来越普世主义和多样化。他们聚集在大城市之中，凭借世界公民和多元文化主义的文化理念，过着一种既平等又差异的精英生活。
这一体系的客观后果就是本土产业工人的赤贫化和文化荒漠化。制造业的流失使得大量本土工人失业，他们跟不上产业更新换代的步伐，无法理解世界主义文化哲学的理念，从而成为活在孤岛之外的异乡客。2008年以后，欧美国家金融危机的爆发，彻底摧毁了人们对全球化体系的乐观信念，对于全球化进程的不满，促使欧美国家的保守主义迅速回潮。这些人批评全球化带来的经济上的失衡、政治上的不民主、文化观念上的虚无主义。他们所形成的社会运动的强大力量，将全球化置于摇摇欲坠的危险境地。
对于2016年以来的社会政治运动，学者们一般称之为民粹主义。在对民粹主义的定义上，国内外学者多采取卡斯·穆德的研究进路，他把民粹主义理解为一种薄意识形态，指出民粹主义的核心是把社会分化为两个同质且对峙的阵营，一边是纯粹的人民，一边是腐化的精英，二者的对抗往往表现为反建制的政治和社会运动，它针对的目标是精英主义和多元主义。
卡斯·穆德的定义只是提供了一个理解民粹主义的框架或者程式，但没有赋予它实际内容。学者们根据民粹主义所反抗的对象和所争取的目标，区分出左翼民粹主义和右翼民粹主义两种，前者的诉求主要是经济公正，后者的诉求主要是文化同质。就2016年以来的民粹主义浪潮而言，它的最突出的特征表现为因经济和文化诉求的聚合，从而发展出民族主义的政治潮流。
在反全球化立场上，这些民族主义者达成了共识。在他们看来，全球化造成巨大的贫富差距，穷人的利益由于代表性的断裂，根本没有办法在政治过程中得到倾听，文化多元主义赋予少数族裔文化特权，却造成了对欧美白人的“反向歧视”。在一种一致性逻辑的诱导下，欧美白人对于自己的政治和社会敌人达成高度一致，要求通过经济公正、政治民主和文化同质，为自己的生存赢得空间。
撇开民族主义者的经济和政治诉求不论，就价值诉求而言，这些人基本重复了在全球化进程中几近灭绝的旧保守主义观念，他们坚持文化保守主义的基本信念，认为欧美文明的核心是犹太-基督教传统，而这一传统得以存续的关键在于白人基因，从而充满浓厚的种族主义味道。这种对于异质文明侵袭的恐惧，使得美国本土保守主义的笔调充斥着阴谋论的味道，他们将美国的文化左派视为一群意图从顶层颠覆美国的“文化马克思主义者”，指出他们利用新左派的批评理论，反动一场旨在颠覆美国基督教文明乃至西方世界的秘密战争。族群存续的生存焦虑，激发出白人种族主义的反动政治（reactionary politics）。
如何认识这种新现象？白人的需求需要被正视，他们被承认的要求，实际上是一种新型的身份政治。但作为一种新型现象，人们对于如何认识白人身份政治仍然存在分歧。科茨承认白人身份政治的存在，认为它是美国历史的主题，它的核心就是白人至上主义。他指出，在17世纪早期，美国黑人和白人同受奴役，区别在于前者是终身的奴隶，后者是短暂的学徒约束。到了18世纪，美国的统治阶级变更了奴役方式，将种族问题写入法律，并将白人学徒的奴役变更为更具持久性的自由劳工制。由此，白人统治者之间达成一个默契，那就是白人学徒的后代能够享受白皮肤的全部福利，这其中最大的福利就是永远不会沦陷为奴。
这一社会管理后来被制度化，成为美国政治的不成文规则。对于美国政治家而言，奴隶制是不能否定的历史事实，它是美国民主的阴暗面，其中包含着白人的身份霸权。美国参议员约翰·卡尔霍恩（John Calhoun）在1848年曾说，美国社会的最大分裂不是在贫富之间，而是黑白之间。美国白人，无论贫富，都属于上层阶级，应受到同等的尊敬和对待。第二次世界大战之后，美国少数族裔的身份抗争，尽管稀释了白人的统治地位，但并没有彻底终结它的影响。恰恰相反，一个想象中的白人工人阶级形象、一种系统化的种族主义仍然构成美国政治文化的核心。科茨指出，特朗普就是白人至上主义的最大赢家，对他而言，白皮肤既不是名义上的，也不是象征意义上的，而是他权力的真实核心。如果说特朗普的前任们还只是携带白皮肤的护身符的话，那特朗普则是把护身符的盖子打开，通过它释放出来的精灵力量，为自己谋取权力，把美国潜在的种族议题公开化了。
但也有学者为白人身份政治辩护。这些学者借用美国心理学家玛丽莲·布鲁尔的观点，认为要区别群内认同和群际排斥，认为群内认同独立于对其他群体的否定态度，群内偏见和群体间的歧视不是来源于和其他群体的冲突，而是群体成员内部的差别对待。就族群问题而言，阿什利·贾丁认为，传统的美国社会科学过于关注白人对其他群体的敌意和偏见，但却忽略了白人群体内部的身份认同和偏爱，可能有9%的白人支持三K党，但更大比例的白人却是出于对于白人身份的认同，这种认同远远超出阶级、性别的范畴，而是一个超越贫富、男女界限的共同身份标志。因此，分析美国的白人问题，要区分种族偏见和白人民族主义，前者是对其他族群的一种排斥，而后者则是对于自己族群的一种认同感，二者的区别在于是支持白人至上主义还是支持白人民族主义。
埃里克·考夫曼同样为白人身份政治辩护。在他的新著《白色转移：民粹主义、移民和白人多数的未来》中，白人身份政治产生于美国白人的生存焦虑。随着生育率下降和移民入侵，美国白人族群正从多数变成少数，混杂族群人口迅速上升，并将成为多数，这使得美国白人产生一种强烈的生存危机和焦虑感。由于左派现代主义（Left-modernism）的偏见，美国主流社会没有正视这种焦虑，而是片面地将之批评为种族主义予以排斥。而多元文化主义也是一种不对称的实践，因为它不将白人文化视为是一种需要被保存的文化形态之一，从而让白人萌生一种委屈意识，觉得白人族群正被美国社会边缘化，生存受到挑战。
考夫曼指出，如果西方的政治还想复归常态，而不是变得更加两极化，那么白人的利益就必须被考虑。在一个白人人口空前降低的年代，给他们提供一个民主的发泄口是十分必要的。为此需要一种温和的白人身份政治，来替代当前充斥着种族民族主义色彩的民粹主义运动，并将文化领域的差别对待变为同等对待。为了安抚本土白人，政治家应当限制移民数额，从而为白人营造一个文化安全空间，为此甚至可以考虑建造长期的难民营，或者修建一个边境墙，来隔离外来移民对美国白人的生存挑战。
这种现象不仅限于美国，而是席卷欧美国家的一种政治文化风潮。早在2000年年初，欧洲新右翼就发展出强劲的认同主义运动（Identitarian Movement），试图抵制全球化和移民对于欧洲文化的侵蚀。由于特殊的地缘政治环境，欧洲对于地中海世界的穆斯林移民的恐惧更深，因而对于人口下降带来的族群生存问题有着更为真切的认识。随着白人文化作为支配文化地位的下降，传统的身份政治议题发生逆转，白人也成为身份政治的主张者，从而将原来一种等级的社会结构，向一种均等对峙的社会结构转移，最后发展为两种文化族群的对立。由此引发的政治对抗推动民主政治向部落政治的蜕变，白人和少数族裔群体凭借着种族的独特性，以及由此塑造的文化基因，发展出两个互不相容的部落群体。这其中“一个包含大多数的少数族群，一个是压倒性的白人；一个生活在海岸和城市，一个散布在乡村和广阔的远郊；一个信守传统信仰，一个日益鄙视所有的宗教；一个是粗俗的民族主义，另一个的眼光变得愈加全球性；双方各主导一个主流政党，并且最危险的是，它们日益疏离，密度和强度日趋增加”。这种冲击动摇的不仅仅是美国国家认同的根基，而且也是国际体系演变的重要指征。前已述及，后冷战时代的国际体系，在本质上是美国国家认同和世界认同的同构，美国秩序所承诺的和平、民主和繁荣，都是这种同构的后果。由于族群冲突引发的政治对立，美国政治进入部落政治。这同时意味着世界政治的再部落化，进一步表现为民族国家秩序回归引发的全球冲突，从而打破了后冷战时代的进步幻觉，将世界政治重新拖入一场大幻灭的黯淡前景中。
不同于对于身份政治的哲学和社会学论述，本文试图将身份政治历史化，将其放在具体的历史进程中去理解。从这个视角出发，身份政治的问题，不仅仅具有国家认同的意义，而且同构于世界秩序转型的过程之中。本着这一视角，本文将西方身份政治的演进区分为三个阶段，一是反殖民运动视角下的身份政治，二是全球化时代的两种身份政治，三是白人身份政治的兴起。
在此基础上，本文进一步指出，作为左翼政治的产物，身份政治在其产生初期针对的是白人殖民统治，不同于强调经济基础的马克思主义者，身份政治的论述将殖民地人民对其文化特性的承认视为反抗的核心，并在此过程中塑造自己的历史主体性。也因此，左翼的身份政治往往被视为“文化马克思主义者”。但由于资本主义制度本身的适应性，战后资本主义的增长动力，消解了白人工人阶级的斗争决心，也通过产业转移同化了第三世界人民的反抗斗志。在全球化进程中，资本主义通过对于文化多元主义的承认和不断对其赋权的方式，消解了左翼身份政治的革命野心。但正是这一历史赋权过程，激化了白人族群的迫害意识，从而在反全球化进程中，发展出白人身份政治的新形态。它和民粹主义、民族主义合流，成为欧美反抗全球化的新景象。
在对亨廷顿思想遗产的反思文章中，福山指出，世界政治正出现新变化，它已经超越了以文化或者文明来界定冲突类型的范畴，新一轮的全球秩序演化的核心围绕身份认同问题展开。福山指出，作为一个更广泛和灵活的概念，身份超越了简单的宗教或者民族的范畴，贴切地抓住了全球化时代人们的认同困惑，从而更适宜作为分析当代政治的基本概念。
这种围绕认同展开的斗争，迫使美国的自由主义者们反思，从全球化的普遍主义世界中退却，将民族和国家的建构视为一项新的思想使命。对此，美国哈佛大学历史学教授吉尔·莱波雷指出，当历史学家们放弃对一个国家的研究，当学者们不再试图为一个民族书写一部共同的历史，民族主义不会自然消亡。相反，它会通过吃掉自由主义继续生存。她倡导通过一种新型的美利坚主义，来重新塑造美国人的国家认同。而耶鲁大学法学院教授蔡美儿则试图用身份认同的概念来解释世界政治，她批评美国在越南战争、伊拉克战争、反恐战争期间的外交政策，指出战争的失败正是来源于片面关注意识形态的斗争，却忽略了对于越南、伊拉克政权、塔利班政权的民族认同的分析。这些反思使得基于身份政治分析世界政治格局成为可能。
（本文转自：《国际经济评论》2019年第4期）
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*原载于公众号一带一路百人论坛
编辑：YUEL