梁启超与内藤湖南对进化论、文明史观的接受与改造
本文作者王妍博士生
摘要
进化论和文明史观发源于欧洲，19世纪末20世纪初借道日本而传入中国。中日都致力于将进化论思想融入到儒学与佛教的传统文化框架中进行解释，发展出“循环进化”的理论；同时，进化论在向东方世界传播的过程中，已发生了一定程度上的扭曲与变异，深受斯宾塞影响的日本学界继承着明治以来“文明”与“野蛮”的二元对立，将其绝对化并滑向了自我中心主义，而中国则逐渐摒弃其中的帝国主义倾向而走上独立自主的发展道路。在构建文明史学的过程中，中国以建立民族国家和确立自主性为宗旨，意在鼓舞民族自觉的发展以及国民精神的建设，并寻求中国在世界的定位；日本则以构建本国优越性和排除“他者”为中心，以“天职”这一先验性的话语，设定了日本在亚洲的领导地位。梁启超与内藤湖南分别是中日不同思路的代表。两种各具特色的历史书写也影响了不同的国民性格与集体记忆，其中文化起到比政治更为深刻的作用。
关键词
梁启超；内藤湖南；进化论；文明史学；民族认同
本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）将“民族”概括为 “一种想象的政治共同体”。杜赞奇（Prasenjit Duara）对此提出批评，他认为早在西方民族主义传入中国之前，中国在观念上就已经产生了抽象的“民族”想象，在阶段性发展的“他者化”（othering）过程中持续增强这种政治群体的观念。直到近代以来，中国文化主义逐渐衰弱并向民族主义转变，“承异”的叙述结构应用于文化材料以改造群体界限，在现代民族国家的建构与整体性的历史叙述模式之间寻找平衡点，塑造出具有现代性的民族身份认同。中日两国属于典型的“东方民族主义”，其诞生于东方世界反殖民、反侵略的斗争之中。西方民族主义在发展与传播的过程中启发了东方民族的一批知识精英，逐渐形成了与西方类似的明确的民族主义意识。普拉莫纳兹(John Plamenatz)认为这种“东方民族主义”是对西方世界的模仿以及竞争，也有学者认为是“涵化”过程的结果。但笔者认为，中日的民族主义发展更多是民族自觉意识的发展，也可以说是一种“反弹式”的民族主义。
本尼迪克特·安德森著《想象的共同体——民族主义的起源与散布》
在19世纪末20世纪初的中日史学界，梁启超和内藤湖南是具有代表性的人物。两人面对西方帝国主义的强势局面，都站在文化民族主义的立场上维护本民族的文明与尊严，重视民族精神的培养与民族认同的构建。王晴佳认为，在东亚史学走向近代化的过程中，像福泽谕吉、田口卯吉以新闻报刊为媒介介绍新知、发表学术与政治观点的学者可称为“新闻史家”。观察梁启超与内藤湖南的经历，也可将之归到“新闻史家”一类，这类学者大多非学院派，涉足政、学两界。由于文化传统和政治立场预设的不同，中日所呈现的历史书写颇为不同，但中日学者都逐渐意识到，进化论与文明史学并非东亚社会自然选择的结果，其在中日近代学界树立起权威的同时也严重消解了中日史学的自主性，并逐渐产生话语暴力的倾向。因此，在中日近代史学的发展中，中日两国不仅吸收了西方进化论和文明史学的因素，同时也在试图抗拒与消除西方史学的影响，竭力重构民族认同并对自身文化寻求定位。
王晴佳著《西方的历史观念：从古希腊到现在》
一、对进化论的接受与改造之比较
日本社会在对社会进化论接受的过程中，赋予了其在社会现象与人类活动中的绝对普适性。斯宾塞的社会进化论思想并不是达尔文进化论在社会领域的简单应用，他比达尔文更早提出“进化”的观点，并创造了“适者生存”这一话语。在斯宾塞的哲学体系中，由于存在简单向复杂、低级向高级的前进法则，因此也产生了统治者与被统治者的分化。明治时期，日本学者对进化论的翻译纷繁不一，今天日本通用的“进化”一词首次被井上哲次郎使用，在被加藤弘之采用后逐渐流行起来。加藤弘之在1882年推出的《人权新说》中极力宣扬社会达尔文主义，认为人类社会与动物世界一样都是优胜劣汰与生存竞争的结果，由此加藤弘之从“天赋人权”转向了以社会达尔文主义为基础的国家有机体理论，将日本思想界导向了社会至上与国家主义的轨道。可以说，斯宾塞的社会进化论在明治日本思想界已成为普遍接受的理论，对于借道日本了解西方的梁启超来说也具有深刻的影响。
斯宾塞
（一）“循环进化”的历史发展观
进化论思想传入中国基本上是在甲午战争以后，1897年严复在《国闻报》上发表《天演论》，首次将西方的进化论思想介绍到中国。通过严复与梁启超的书信往来，可知梁启超在赴日前已读过《天演论》。在《天演论》发表以前，中国就已经在西方书籍的影响下产生了朴素的进化论观念，其中给予梁启超最直接影响的是其老师康有为。其“三世进化说”以进化史观取代循环史观与倒退史观，可以说是中国近代史学观转变之先河。除此之外，梁启超赴日后更是直接受到已在日本学界具有普适性的进化史观的影响。而从梁启超自身来说，其在接受现代新思想的同时又保留了中国传统的历史意识，从而在接受“进化”、“因果”等现代性观念的同时又能对其作出传统的解释，江湄将这套话语解释模式称为“梁启超主义”。梁启超指出，近代西方达尔文、斯宾塞等提倡的进化论学说皆不出“因果”之范围，区别不过一在于“法”，一在于“理”。梁启超将佛学思想中的发展因素与进化论相结合，认为民族特性是“生存竞争之总结果”，由“国民心理”所构成的“业力”对社会发展起到重要作用。同时，梁启超从儒家道德理想出发，力图调和个人主义与群体主义之间的矛盾，认为人类具有共通之精神“道”，应将“小我”投入“大我”而与“道”合一，成就“大我”的进化。在梁启超所论“新史学”中，批判了孟子提出的“一治一乱”的循环史观。按梁启超所论，历史的“进化”与人类世界和自然界一般有一定的次序，不断生长而未有终点，且这种发展并非直线前进的过程，而是有进有退、有涨有落，如同“螺线”一般。同时，在对历史活动、现象的因果讨论中，梁启超认为研究出某一历史活动的“总成绩”就是“果”，这个“果”必然是另一活动的“因”，“因果相续，如环无端”。由此，梁启超的进化论思想并非是直线式的，而是如“螺线”般因果相继而上升的，可以说这是基于“循环史观”而改造后的进化观。此外，历史之范围为“有生长、有发达、有进步者”，以叙述“人群进化之现象，而求得其公理公例者也”。可见梁启超已将进步史观融入到自己的思想观念中并成为其学术思想的重要基石，以此探寻救国之“公理公例”，期望以“新史学”来增进文明、培养新民而跻身于世界文明之国的行列。
进化论对内藤湖南的影响，是从青年时代开始的。笔者认为，明治时期日本学界，对进化论的看法可以大致分为两类：一类是以加藤弘之、福泽谕吉为代表，强调集团间的“优胜劣败”“适者生存”，即国家间进行弱肉强食的争夺；另一类则以内藤湖南为代表，强调日本民族的“固有性”，主张以义务、道德心为内容的“相助主义”，认为“相爱扶助”才能促进社会的繁荣，这也奠定了内藤“天职”理论的基础。由此来看，内藤的哲学理解并不以西方的输入物为根基，而是注重其中与儒家相契合的“普遍性”原理。同时，内藤也对社会进化论的弊端展开批判，认为“人的理想”因科学性而被抹杀，伦理之学也因进化论而被破坏。因此，在内藤的思想中，西方哲学思想归根结底只是起到了一个思想认识上的催化剂作用而已，它的思想基础依然深深地扎根于儒教与佛教思想的土壤之中。
加藤弘之
内藤曾于青年时代系统地学习佛学，并熟读了井上圆了的《佛教活论序论》。井上圆了从根本上对进化论的理论基础进行挑战。首先，他认为进化论是基于经验的学说，不能解释道德、宗教、心理等问题；其次，进化不是无限的，存在起点和终点；最后，井上认为宇宙不仅包含着进化的趋势，也存在退化的趋势，其以“大化”来概括进化与退化的概念。鹈浦裕将井上圆了的“大化论”看作是西洋的线性进化观与东洋的循环发展观的折衷，并将佛教“盛者必衰”的无常观念融入了对世界规律的解释中。这在明治思想中独树一帜，内藤的“天运螺旋循环说”也与其相似。但应注意到，其论述“大化”之间的“因果关系”似又陷入到了直线进化观的窠臼之中。这种思想上的矛盾性，不仅是井上圆了，甚至在内藤湖南以及一批日本学人中普遍存在。
关于内藤湖南的历史发展观，三田村泰助将之概括为“天运螺旋形循环说”，池田诚则认为这种史观是进化的、辩证发展的。内藤湖南“基于对历史预言性的确认而重视历史循环说”，并将这种循环概括为“天运”，如螺旋一般无限发展。他认为，欧洲“国家主义流行更催进分裂的形势，此实无疑为大一统作准备”，好似中国由春秋战国进而为秦统一的历史情境。由此来看，这种循环又并非起点到终点的简单往复运动，而是循环上升所产生的进步的变迁运动。内藤认为进化论发挥了从分裂到统一的过渡时期的作用，有学者将之概括为“以破坏的因子作为新文化再造的契机”。
三田村泰助著《内藤湖南》
由此来看，虽然梁启超与内藤湖南都深受西方进化论思想的影响，但在中日近代化过程中，也致力于从传统框架中寻找与西方新思想相契合的内容进行解释。梁启超将进化论与儒家传统的“三世”说、佛教的“因果”论相联系，内藤湖南则以儒学的道德义务论为基础、吸收了井上圆了理论中将进化论与佛教“大化”论融会贯通的思想，由此两者将西方因素与儒家文化、佛教思想杂糅起来而发展出“循环进化”的理论。这与西方社会达尔文主义指导下的线性进化观不同，在承认历史文化呈现“进化”的总趋势的同时，将社会进程视为一种更为复杂和辩证的存在。此外，与梁启超致力于使中国融入世界历史发展潮流不同，内藤思想中的“相助主义”与进化论的结合，使得内藤的视野投射到更广阔的“东洋”范围，在对中国的“相助”与关怀背后隐藏着为日本帝国主义张目的意图，一度发展出所谓对中国进行“国际共管”的理论。对于“扶植中国之论”，梁启超有言“凡一国之存亡，必由其国民之自存自亡，而非他国能存之、能亡之也。”可以说，强行将自我意志强加于他民族之上是不可取的，必然要遭到他民族的反抗，反映出梁致力于自立、自省兼具的文化精神。
内藤湖南研究会编《内藤湖南未收录文集》
（二）社会达尔文主义在中日的“变异”
19世纪后半期进化论思想传入日本， “适者生存”“优胜劣汰”的思想对于面对殖民侵略的日本来说是极易引起共鸣的。在加藤弘之、德富苏峰、浮田和民等学者的大力倡导之下，“弱肉强食”“优胜劣汰”等概念在日本广泛传播。20世纪初，梁启超受到加藤弘之思想的影响，开始接受社会达尔文主义并将之发挥到极致。同时也应注意到，进化论在向东方世界传播的过程中，已发生了一定程度上的扭曲与变异，鼓吹自由主义、放任主义以及反对帝国主义的斯宾塞被污名化，成为强权主义与帝国主义的代表，体现了明治时期日本右翼基于现实需要而对斯宾塞学说采取的日本式理解。
加藤弘之的“强权”理论对梁启超影响深远，其在《论强权》中基本承袭了加藤弘之的观点，认为由“强弱优劣之差”而引发的“生存竞争”以及“优胜劣败”是“自然之势”。此外，梁启超的文明史观深受福泽谕吉影响，据石川祯浩的研究，梁启超在戊戌前即可能涉猎过福泽谕吉的著作，到日本后又确实读过福泽谕吉的《文明论之概略》。梁启超的“文明之精神”也正是福泽谕吉在《文明论之概略》中所大声疾呼的，二者都以文明为立论主线。在写作《文野三界之别》时，梁启超对日本学界划分“文明”和“野蛮”的做法一度表示认可，“此进化之公理，而世界人民所公认也”。但由梁启超在流亡日本初期反复引用的《文明论之概略》一书到1900年却突然停止，作为翻版的《国民十大元气论》续篇也一直没有发表。对于这一现象，不同于石川祯浩所论 “文明之精神”已被“社会进化”“国权主义”等内容所取代，笔者推测这是由于梁启超已经意识到福泽谕吉文明论中所蕴含的对中国的帝国主义倾向。在福泽谕吉的文明论框架中， “文明”的标准是相对而言的，《文明论之概略》“是对日本所做的文明论意义上的国家设计”。由此，福泽谕吉进一步在《脱亚论》中勾画了憧憬文明的“日本”像与停滞落后的“中国”像，实践着近代以来日本思想层面对中国的拒斥与排除的路径。因此，脱亚论便是要脱离东洋的专制与停滞，把日本国家的发展方向指向文明的欧洲，日本的对华战争也将成为“文明对野蛮的战争”。至1902年，虽然梁启超还认同中国是“世界中濡滞不进之国”，但此时梁在介绍达尔文进化学说时，已逐渐开始摆脱日本因素中“文明”与“野蛮”二元对立的桎梏，认为“竞争”会导向社会的发展以及文明的进步，所谓“竞争也，进化也，务为优强勿为劣弱也”，梁所期望的是中华民族的觉醒，日本的侵略扩张倾向被梁逐渐摒弃，这也预示着中国与日本终将走上不同的“自主性发展道路”。
福泽谕吉著《文明论之概略》
虽然内藤湖南怀抱“中日文化同一论”的信念，将中国古代文化置于一个极高的位置，并站在与福泽谕吉完全相反的“兴亚论”立场之上，但从内藤关于日本的“天职”与“使命”的阐发中，又蕴含着与福泽谕吉完全相同的社会达尔文主义的思想路径——“文明”与“野蛮”的二元对立，也可以说是“治者”与“被治者”的两个极端。在内藤的设想中，如此发达的中国社会必然是要走向共和制的，这也是内藤观念中的理想政治制度。但当中国革命遭受挫折，中国政治愈发纷繁复杂之时，内藤湖南逐渐对中国丧失信心，认为中国社会已经步入“老年”，并不具备吸收新文化以及不断更新的能力。虽然曾经的中国是东亚世界的“文明”中心，但随着文明中心的移动，日本已经取而代之，现阶段的中国与“文明”的日本相比则是落后与停滞的。在此过程中，甲午战争的胜利以及大力学习西方而进入“文明”阶段的日本，使内藤产生一种极端自负的文化心理，衍生出所谓日本对中国的“使命”。虽然内藤从未明确阐发过所谓“文明”的日本与“野蛮”的中国的内容，但其思想深处却继承了“文明”与“野蛮”二元对立的观点，并进一步在思想上滑向“治者”与“被治者”的极端。正是在这种观念的基础上，才赋予了日本侵略中国以及干涉中国内政的合理性。可以说，内藤湖南对中国文化的认可，有其自身情感的一面，但更多是为了确立所谓日本的“文明性”，终极目的更是为了论证近世中国相对于日本的落后——中国是“文化”的，但并非“文明”的。可以看出，其仍然是沿着福泽谕吉“变异”的进化论路径前进。
《内藤湖南全集》
二、对文明史观的接受与改造之比较
法国历史学家基佐（Francois Pierre Guillaume Guizot）在《欧洲文明史》一书中，将“文明”概括为是“社会的进步和人性的进步”。以社会进化论为基础形成的“文明史观”，在欧洲变迁与扩张的背景下，着重强调自身的“文明”地位与东方世界的“停滞”和“野蛮”。欧洲文明史学家基本认为，当时西欧先进民族虽然还未迈入“文明之境界”，但已位于最领先的位置，他们的成果便是“文明”，他们的历史发展轨迹便是“文明”的普遍经验，自然欧洲民族便成为落后地区与民族的典范。甲午战争后，中日两国都清晰地认识到，中国已不是“天下”的中心，日本也从东亚的边缘地位向中心移动，引发了近代化过程中自我认同的变迁。19世纪后半期，日本逐渐掀起了一股翻译西洋史的“热潮”，不少欧洲文明史著作传入日本，巴克尔（Henry Thomas Buckle）的《英国开化史》和基佐的《欧洲文明史》影响最甚。面对明治学界汹涌澎湃的文明史潮流，梁启超于1899年所作的《东籍月旦》中介绍日本学术书籍时提到了大量文明史学著作，鲍绍林甚至称梁启超为“明治遗产的嫡系传人”。
基佐像
（一）梁启超的文明史观——以建立民族国家和自主性确立为中心
流亡日本期间的梁启超对“文明”的关注，可从其《自由书》中窥见一斑，其中“文明”一词的使用频率颇高。在《文野三界之别》中梁启超将世界人类文明划分为三个阶段——野蛮、半开化与文明，虽然还在用三世说附和文明的进化，但基本上他已经接受并承认了文明乃是世界人民所认同的公理。在对“文明史观”的接受上，福泽谕吉将西方从野蛮到文明的演进过程加以发挥，特别强调“文明”与“野蛮”的对立概念，以及“文明”国家对“野蛮”国家的推动之力，这是福泽对西方文化接受而改造的结果，是明治时期国家主义的隐蔽表述。这其中也存在一定的矛盾性，即对亚洲国家的歧视性以及对西方文明的自卑性，既体现了日本进军大陆的扩张主义思想，又在客观上为作为“先进文明”的帝国主义国家提供了侵略的合理性。同样，结合梁启超对日本态度的转变，虽然其有可能已经意识到福泽谕吉思想中对中国的帝国主义倾向，并转向强调“竞争”与“进化”，但受到时代的局限以及国际环境的影响，梁启超的文明观也是具有相对性的。在阐述西汉与匈奴的关系时，梁启超认为以历史进化所赋予的权利与责任便是以文明之国家统治未开化之地，以文明之人民开通落后之人民。这是梁启超思想中存在的困境，时而表现出“民族帝国主义”的倾向，以西方设定的“文明”的相对标准为依据，承认“文明国”对“野蛮国”的统治与权利，但在政治上又主张国家自立与民族解放。
梁启超
梁启超于1902年在《论中国学术思想变迁之大势》一文中最早提出“中华民族”这一概念，更于1903年公开发表“于小民族主义之外，更提倡大民族主义”，“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”。其关于“民族”的想象不可避免要通过历史叙事才能展开，基于此种民族想象而产生的民族认同可以说是梁启超“国民性”改造思想的重要环节。安东尼·科恩（Anthony Cohen）指出，一个族群只有在其他外力的压迫下达到“自我”的文化边界时，才会展开对自身文化的重新“发现”与评估。对民族英雄的历史书写可以说是非常契合晚清知识分子对于振兴国魂的要求，“国民精神”与“民族英雄”实为一体之两面，是重塑现代国民性格的重要内容。通过对民族英雄的重新发现与阐释，以契合清末民族危机与文化认同危机的背景，从而激发国民深厚的民族情感，进而实现民族的进化，这可能是包括梁启超在内的晚清知识分子写作民族英雄史的初衷与愿景。故梁在《新史学》中有言，“夫所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉、相竞争、相团结之道，能述一群人所以休养生息、同体进化之状，使后之读者爱其群、善其群之心油然生焉”。同时，对于中国历史而言，“继续此文明，增长此文明，孳殖此文明”，是史家对后人应尽之义务。
Anthony Cohen著The Symbolic Construction of Community
梁启超即从“历史”一门入手，引入西方的“文明观”与“社会达尔文主义”，欲以此来拯救传统史学之弊，进而养成新的“国民”性格。在对“民族”的边界进行划分的过程中，不仅是民族群体的自我认同，同时，“过去”对一个民族来说至关重要，是“国民精神”的重要组成。其中，“民族英雄”的历史书写对民族意识的觉醒具有重要意义。在梁启超所述民族交往、竞争的历史中，蕴含着文明进步与立足“中国”的意涵：赵武灵王以其“远大之政策”，避免了中原民族“被发左衽”的结果。若能有如赵武灵王一般的“一二英雄，以右武精神鼓舞而左右之”，中国必能于20世纪与列强争胜。汉帝国抵御匈奴的行为是“民族主义之精神”，这种精神是国家在物竞天择的世界中拥有一定地位的基础。张骞更是开拓欧亚交通，“实世界史开幕一大伟人也”，张骞、班超两人之事业以及与外族相竞之精神，是中国在当时的现实情势下的绝好模范。在世界各民族竞相发展航海事业之时，“我泰东大帝国，与彼并时而兴者，有一海上之巨人郑和在”，足以视之为“国史之光”。虽然梁启超的文明史论述一度带有“民族帝国主义”倾向，但在合各民族为“中华民族”的过程中，梁启超逐渐实现了对“民族帝国主义”的思想突破，其政治理想的指向是将中国作为民族国家纳入世界的现代性体系，这可从其将中国近世概括为“世界之中国”中窥见端倪。因此，梁启超将“国民进步”与“宣扬国威”作为评判民族英雄的标准，并一度鼓吹效仿日本“武士道精神”而养成“进取之力”，意在鼓舞民族自觉的发展以及国民精神的建设，并寻求中国在现代世界的定位。
汤志钧、汤仁泽编《梁启超全集》
（二）内藤湖南的文明史观——以构建日本优越性和排除“他者”为中心
1888年内藤湖南发表了一篇题为《小世界》的评论性文章，该文中提出的对中国问题的关注以及中日命运一体化的观点，也成为其学术与政治理论的基础。内藤湖南还明确阐述了其所谓日本的“天职”，即让日本文明光被坤舆。同时，内藤湖南主张弘扬日本的固有文化于世界，首先的对象即是中国。对内藤湖南来说，以“弱肉强食”来征服“未开化的国民”这一进化论理论，是反抗西方文明的基础，以“天职”——日本文明向中国传播的“使命”——这个先验性的话语，设定了日本的优越性地位以及领导地位。同时，内藤湖南认为中日两国的关系为唇齿相依之邦，在维护亚洲和平、抵御西方侵略的方向上具有一致性，因此进一步提出“坤舆文明”的概念。内藤湖南将中国视为“守旧的代表”，而将日本看作是“东洋进步之先鞭”者，日本在亚洲的使命就是“警醒四亿生口，使之趋于进步”，认为只有与中国拥有共同文化传统的日本才是真正可以指导中国改革的国家。
傅佛果著《内藤湖南：政治与汉学（1866—1934）》
对于内藤史学来说，其基本立足点是“民族”,“民族”的根基则在于“文化”,他将民族、文化年龄的长短作为判断一个民族历史发展阶段的依据。内藤湖南暗示中国文明虽然高度发达，却已日臻老境，不易接受新鲜事物和外来文明，致使元气受损；而日本正处于青壮年期，仍具有向外开拓以及不断吸收外部优秀文化的精神。因此，吸收了中国传统文化精髓以及欧洲新思想的日本，必将成为下一个生机勃勃的“文明中心”。内藤湖南认为，在以时势为经、以地域为纬，相互交错而形成的文化图景中，其目光所及灿烂辉煌之处即是“文化中心”。同时，文化中心并不是一成不变的，而是随着时势的发展向不同地域移动，其移动轨迹是“一条由一个中心点出发的主线，向三维的空间伸展，形成无数支流，缠绕着、螺旋型向前推移”。1894年，内藤湖南发表《地势臆说》一文，首次阐明了其关于“文化中心移动说”的理论，指出中国的文化中心经历了由洛阳向长安、燕京的转移。内藤湖南按照赵翼“地气说”所言，中国的文化中心历经洛阳、长安再到燕京，但因燕京人文未至，形成了中国势力在地域上的两分，文化中心与政治中心分离，文化中心自宋代以后不断向南移动，江南遂成为中国人文荟萃之地。内藤湖南进而指出文化中心如今已经移动到深受欧洲文明影响的广东，并将进一步转移到日本。
内藤湖南
此外，内藤湖南关于文化“中毒”与“解毒”的理论，实际上是在暗示中国已不具备自我更新和发展的能力，而只有作为周边异民族的日本才有资格为中国重新注入活力。内藤湖南批判了梁启超《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文，认为不应将中国的势力中心、文化中心的移动限定在本国范围内，在中国文化与日本文化共同构成的文化圈内，吸收了西洋文化的日本理应成为文化中心，并带领中国人民共同建设新的中国文化。这在本质上仍然是隐晦的阐述日本文化的优越性，以及为日本插手中国事务甚至进军大陆寻找理论上的合理性，是内藤湖南文化民族主义立场的鲜明体现。更进一步，内藤湖南甚至提出日本学者的天职即是“发明新理论，创立新学说，以此来表现东方学术的特色”，从而取代西方文明成为新的文明中心。在此，内藤湖南积极建议日本应发挥主动性，成为世界文明的中心而实现腾飞。
日本接受西方文明史学的影响，相比中国早了近三十年。内藤湖南在由那珂通世开创的“东洋史”发展脉络中处于承上启下的位置，将“东洋史”与“西洋史”对抗的理念延伸，继承并发展了日本领导并凌驾于东亚各国的思想。梁启超在向国内输入“文明”的概念时，虽然一度直接承袭日本经过改造而具有帝国主义倾向的文明观，但在发展中逐渐突破这种思想困境，主张“大民族主义”以建立民族国家、实现民族进化。总的来说，相比于日本在构建自身优越性的同时在侵略扩张的道路上愈走愈远，中国在后进的发展中却进行着一定程度的理性反思，实现“文明”的责任是在竞争中走向进步，而不是违背他民族意愿走上帝国主义扩张的歧途。因而，在国民性改造与民族认同构建的过程中，中国相比于日本来说更具有“内向”“自省”的性格。
那珂通世
（三）国民性改造与民族认同的建构
文化在民族认同以及国民性塑造的过程中占有重要地位，并起到整合历史资源以修正“历史记忆”的作用。王明珂指出，英国人类学家古立佛（P. H. Gulliver）通过对具象族群的考察而提出“结构性失忆”的理论，即通过对社会群体的祖先的选择性“失忆”以及虚构性“再发现”进行族群的重新整合，可以说社会中进行的某些集体活动在一定程度上是为了加强群体间的共同记忆以增进黏合力。而社会组织提供的记忆架构，是经过重组的、被同质化的记忆，个体的记忆必须与社会记忆架构重合。因此，人类对于过去发生的事实的记忆是有可能被塑造的，记忆依赖于实体化的文献、图像保存，并潜移默化为“集体记忆”，并再度通过某些集体活动而逐渐内化以保存、传递、重温甚至强化。以民族的历史起源为例，“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释，以改变个体以及群体的认同，或重新界定现存的民族边界与关系。
王明珂著《华夏边缘：历史记忆与族群认同》
晚清的知识分子在进行近代民族想象的同时，为了构建符合“民族国家”认同的文化符号，对中国历史“族源”进行了“再发现”的探寻，从远古传说中寻觅出“黄帝”将之奉为中华民族的“始祖”。但在19世纪中期以前，黄帝作为古史中渺茫难稽的人物，还只是现实政治权威的象征以及“皇统”的要素之一，以传说故事的形式流传于民间。然而进入20世纪以后，关于黄帝的叙事则发生了巨大转变。在异质性文化的冲击下，以梁启超为代表的知识分子开始重新寻找自身的定位，并为中国无代表性的国名而惭愧。由此来看，梁启超意在探寻超越王朝断限、能体现现代“国民精神”以凸显民族主体地位的“自我称谓”。在西方民族主义引入中国之初，种族民族主义曾一度盛行，在此观念之下黄帝作为中国民族血统终极指标的意义可谓完全凸显。对此，梁启超表示赞同，并指出“黄帝为我四万万同胞之初祖”，所谓“文明之胄、黄帝之子孙是也”。以黄帝为核心构建的民族想象，不仅有其凝聚精神、塑造民族的作用，更是树立民族边界，排斥“非我族类”。此外，以黄帝为中心的认同符号是与“中国人种西来说”联系在一起的。从文明一元发生的观点出发，中国民族的祖先黄帝被推断为来自于西方，其中较为流行的说法是巴比伦起源说，梁启超曾一度赞成这种观点。对此，沈松桥指出这种现象不仅与中国的现实形势对知识分子所造成的心理重压有关，亦与20世纪中国的现实政治和民族关系有关。
对邻国日本来说，近代以来“被发明的历史”的支点是神化国体论。近代以来山鹿素行、本居宣长、吉田松阴、福泽谕吉等思想家，以《古事纪》《日本书纪》中的“日本神国论”和“八纮为宇”为基础阐发、发酵，形成蕴含于日本意识深处的所谓“皇国史观”。明治政府时期，公然宣扬“神道”，树立“神皇”的绝对权威，并确定了“布国威于四方”的远大目标。这一时期，“皇国史观”集中反应于福泽谕吉的“脱亚论”，对从西方引介的线性进化观和社会达尔文主义作出贴合日本需求的改造，将自古以来关系密切的中国、朝鲜视为野蛮未开化的文明落后之国家，主张脱亚入欧以抛弃乃至凌驾于亚洲诸国之上，甚至福泽谕吉将日本对朝鲜的战争美化为“为了人类的幸福、文明的进步而实行的合理的天职”。随着文明论的影响不断扩大，“文明—野蛮”的二元对立在当时成为普遍认识，作为“文明论”延伸的的“天职”和“使命”论也逐渐展开。内村鉴三、三宅雪岭、陆羯南、德富苏峰等人多有关于日本“天职”的论述，对日本对外侵略起到了推波助澜的作用，因此内藤湖南在19世纪末所提出的“日本的天职论”已不再新鲜。与当时流行的几种“天职论”最大的不同之处，即在于内藤湖南将西方文明从日本的天职论框架中彻底剔除，将讨论范围局限在“东洋史”的范围内，日本不再作为东西文化的桥梁，重点在于日本文明成为未来的世界的中心，而天职的重要指向对象在中国。但同时，以内藤湖南为代表的“东洋史学”，也开拓了一个作为方法的“亚洲”，历史研究中亚洲视野成为与“欧洲”并行发展的地域。总的来看，以“神国论”为中心的“皇国史观”流毒甚远，成为日本对外侵略扩张的思想资源，深刻影响了近代以来日本的历史书写和民族认同建构，突出反映在二战后日本美化侵略历史的行为中。
内藤湖南研究会编著《内藤湖南的世界——亚洲再生的思想》
三、余论
大体可见，民族主义在近代的发展过程中呈现出色彩鲜明的两种不同倾向，一种是以维护本民族利益、构建自身的政治文化认同为中心，另一种则是在此基础上生发出力图排斥、蔑视他民族的狭隘民族主义。在东亚这一传统文化共同体的近代转型过程中，以中国和日本为中心发展为以上两种民族主义模式的突出代表，并形成了相应的历史书写模式。总的来看，梁启超与内藤湖南作为中日近代史学转型的典型人物，都体现出作为后进地域的自觉意识，积极吸纳西方文化以为己所用，并通过与传统因素的结合而建构出符合本国特色的历史书写。其中，由于日本比中国更早打开国门，故日本成为中国向西方学习的重要棱镜，在此过程中有些内容已融入日本特色而与原意发生偏移。同时，应该注意到，由于历史文化的遗泽，中日在接受与改造西方思想的过程中逐渐呈现出不同的逻辑进路，即日本在进化论与文明史学中选择了更能构建自身优越性以及排斥他民族的内容并加以突出，而中国则在向日本学习的过程中逐渐意识到这种帝国主义倾向而开始进行内省，更为理性的选择走上在独立自主中实现民族竞争与进化的道路。其中，历史书写在个体形成同质性的过程中发挥了重要作用，近代“民族主义”推动了“中国”概念的清晰，为“自我”的确立打下深刻烙印；而日本确立“自我”则是在对“他者”的排除中完成的，在逻辑层面上包括对“中国”的排除和对“西方”的排除。总之，相比于短期的政治力量，文化是中日“自我”塑造过程中更为深刻、基础的因素。对于中日文化最终走向不同的道路这一问题，值得我们进行更为深入的探讨。
[原文载于《国际儒学》2023年第3期，作者:王妍，中国社会科学院大学历史理论系]
编辑：若水
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