辩性善——理解孟子性善论含义的三个维度
本文作者赵金刚副教授
摘要
孟子思想中的人禽之辨、圣凡之辨、性命之辨，是孟子性善论的必要思想语境，通过分析这三辨，我们能更好地理解孟子性善论的范围。孟子的人禽之辨强调，人在根本上不同于动物的地方在于人有四端之心这一“善端”，即成就善的潜能，而动物则没有四端之心，因此，孟子也认为只有实现了善端的人才是真正的人，善端即是人的“类本质”所在，人禽之辨证明孟子的“性善论”是“人性善”，与宋明理学的“泛性善论”不同。孟子的圣凡之辨则是强调人禽之别内部的“同中之异”，通过圣凡的同类肯认四端之心的真实性，并以圣人为楷模为凡人提供了工夫修养的道路和方向，通过圣凡的差异彰显“性善”在现实中实现的艰难性，这也证明了孟子的“性善”并非本质主义的性善。孟子通过性命之辨，将人不能通过自己的努力必然获得的欲望性的东西排除在性之外，与人禽之辨再次形成呼应，强调人之为人就在于人的主体性的自我开展，人真正成为人或应当成为的人的面向，是主体通过自我实现而达成的“善”。
关键词
性善；孟子；四端；人禽之辨；圣凡之辨
徐复观指出：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”对人性—善恶的思考，贯穿整个古代中国哲学史，对人性的判断，则影响着思想家的哲学系统。而要想理解不同思想家的人性论，就需要对“人”“性”“善”“恶”等概念给予清晰的界定，而不能笼统地加以言说。《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜”，作为“性善”的揭示者，孟子的“性善论”对宋代以降的中国思想与文化产生了重要影响，但学术界对于如何理解孟子的性善论存在诸多分歧，“性本善”与“性向善”两种学说的争衡，更是成为当代孟子思想研究的显像。学者们尝试从各种不同的角度对“性善”的诸多可能的解释加以说明，以期对孟子的人性学说给予圆融的阐释。其实，要对孟子的性善论做出较为全面、完整、圆融的诠释，就需要回归《孟子》文本以及孟子的思想世界，回答如下问题：孟子是如何定义“性”的？孟子在怎样的前提下言说“性善”？孟子反对什么样的观点？孟子如何论证“性善”？孟子为何要强调“性善”？为何会有不善？如何成就善？本文不期望对这些问题进行全面的解答，而是希望从三组“辨”出发，厘清孟子言说“性善”的一些“前提”，通过这些内在于《孟子》文本中的“辨”，“咬合”出孟子言说“性善”的一些基本立场，特别是试图诠释清楚孟子是在何种思想语境下提倡“性善”的。本文关注的三组“辨”分别是“人禽之辨”“圣凡之辨”“性命之辨”，这三组“辨”其实也就是《孟子》中的三组细致的辨别和区分，它们分别揭示出了孟子性善论的不同维度。这三组“辨别”可以形成一个咬合的作用，只要谈及孟子的“性善”这个概念，都必须同时符合这三组“辨”所做出的规范和限定。事实上，孟子正是在这三组限定中讲出了他所理解的“性善”的主要意指，而一旦学者所理解的孟子“性善”的内容已经超出了三组“辨”的范围，那么相应的观点就很可能得不到孟子思想本身的支撑。思索这些维度，或许能为我们进一步厘清孟子的理论提供助力。
徐复观
一、人禽之辨
学者们普遍注意到“人禽之辨”对于孟子言说“性善”的重要意义。“人禽之辨”涉及如何理解“人之为人”，当人们讨论“人性论”时，总是潜藏着一定的对于“人之为人”的理解，而在先秦哲学当中，从“人禽之辨”出发理解“人”是较为普遍的现象。更进一步地，“无论中国文化传统，还是西方文化传统，都有关于‘人禽之辨’的讨论，这是一个文明成熟之际对于‘人之为人’的自我反思”。相较于其他哲学家，孟子的“人禽之辨”有着独特的特征，即从良知、本心区分人禽。
《孟子·告子上》：“犬马之与我不同类，”但《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之，”此“几希”者为何？朱子以为“人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也”；亦有认为此“几希”者为人伦，如张岱：“‘人之所以异于禽兽者几希’，只有伦与无伦之间耳。”考虑到孟子《孟子·滕文公下》讲“无父无君，是禽兽也”，而君、父即人伦关系，张岱的说法具有一定的合理性；但孟子思想在先秦儒家中的特殊之处就在于他将人伦关系扎根于四端之心，因此，从根底里讲，这里的“几希”处依旧以“四心”为确。人禽有别的并不是“为人”的外在形态，而是“人之所以为人”的“既稀少、又隐蔽”的临界点。从心性上来看，人有“四端”，而禽兽无; 人有自我意识，而动物无。陈来指出：“人与禽兽的差别是本体上的差别，即人有四心。但同样是人，由于实践的不同，会区分出君子与小人，君子与小人的区别在于君子能够存心。”“异于禽兽”是从本体的角度言说的，君子与小人的差别则是从现实的角度言说的。这里孟子以为，人与禽兽的差别并不那么大，只是“几希”，即只有那么一点点，“人物之所以异，只是争这些子”，但即使只有这么一点点的区别，在现实层面上，普通人还不能“存”，一不小心就变成了禽兽：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）
杨海文著《我善养吾浩然之气——孟子的世界》
相对于禽兽，人有四心并有可能在实践中践行，四心是人超越生物性的表征。一旦不能超越生物性的限定，那人也就成了豺狼一般的禽兽。《孟子·告子上》亦言“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，“夜气”与人的道德状态有关，“夜气”之存与不存，关系着现实的人的“人禽”状态，所谓“夜之所息平旦之气。此旦气即夜气所发者，夜气所存即夜之所息者。夜气不足以存则旦气遂不能清，而所谓几希者亦灭矣”。《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。人仅仅具有物质的满足，还不能脱离禽兽状态，只有充分将人的道德性彰显，人才是真正的人。
上述对人禽之辨的强调，关系着孟子对“人性”的理解。孟子在与告子争论“生之谓性”时的辩论止于“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”（《孟子·告子上》）如果承认孟子通过这一反问而在辩论中取得了胜利，那么，就需要承认告子与孟子分享了共同的理论前提，即认为人性跟牛性、马性等有根源性的差别，人性是人的类本质或人之为人的天然倾向。孟子的“性善”首先是“人性善”，这是孟子性善的第一层含义，孟子讲性善，并不讲禽兽也性善，而是突显“人性善”，并由此彰显人的主体性。人生来就和动物一样要吃、要喝，饮食男女的需求是人禽皆有的；但是，人之所以为人有一个特殊的要素——这也是动物不可能有的要素——即是人生来而有的仁义礼智之端，也就是善端。正因人有善端的可能，并且可以全具四端，因此，人性可以区别于动物之性。孟子将人具有的这些“端”定义为“善端”，并因此讲“人性善”。之所以强调这一点，就是因为要区别以朱子为代表的宋明理学对于孟子人性论的“泛性善论”理解，例如在解释“人之所以异于禽兽者几希”章时，朱子从“天命之性”“气质之性”的理论构架出发，理解“人禽之辨”：
人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。
朱熹像
在朱子看来，无论是人还是禽兽，都得到了天地之理，人和物都以此理作为自身的“性”，人与禽兽“理同气异”，只是人相较于禽兽能够“全其性”，即通过后天的工夫恢复天命之性。朱子的观点其实已经溢出孟子了，孟子并未强调禽兽也像人一样能善或有此善性。李存山特别指出：“孟子的性善论并非泛性善论”，“张载的‘天性’和程朱的‘理’都具有纯善的道德意义，他们认为‘天性’或‘理’泛在于人与万物，这是泛道德（性善）论的思想”，“道学家的性善论已不仅是讲‘人性之善’，而且是讲‘凡物莫不有是性’的泛性善论了，这主要是受到佛教思想的影响”。从人禽之辨中可以清楚地看到，孟子论性善的主体一定是人，人性善是孟子性善论的第一层含义，而这也是他与宋明理学之间最大的一个差别。而一些非理学的学者，在注释孟子时往往能指出此点，如孙奭疏“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》)时讲:“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”仁这样的道德之善，是人之为人的特征，也只有通过人的实践才能落实。焦偱在解释“性相近”时讲：“禽兽之性，不能善，亦不能恶。人之性，可引为善，亦可引为恶。惟其可引，故性善也。”禽兽之性无所谓善恶，人有能够定义善恶并成善的可能性，这是人性的独特性。《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心……无恻隐之心非人也，”可以说性善与人是相互规定的，这是凸显人禽之辨对于孟子性善论的意义时要特别彰显的。张岱年指出：“孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。”因此，在言说孟子性善论时，不能泛泛地言说性善，而是要立足“人性善”，再对孟子的性善论进行观察。当然，讲人性善也可以有本善和向善、能善的区别，这就需要从其他“辨”出发，再去界定孟子对性善的理解。
李存山著《气论与仁学》
二、圣凡之辨
“性善”是“孟子第一义”，而尧舜等圣人则可视作性善在现实的人身上的呈现，是性善的人格化象征。在区别完“人禽”之后，孟子也会强调“圣凡之别”，也就是进行陈来强调的现实层面的区分。《孟子》文本在性善这个问题上，特别凸显圣人对于性善的实现，上引“人之所以异于禽兽者几希”章，讲完人禽、圣凡之别，孟子马上就讲“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”，以舜这个典型人格来说明人们应当如何落实人之为人的“性善”。故赵岐在“人之所以异于禽兽者几希”章的章旨处特别讲：“人与禽兽，俱含天气，就利避害，其间不希。众人皆然，君子则否，圣人超绝，识仁义之生于己也。”
赵岐像
但相较于人与禽兽的“类”上的差异，“圣凡”则是同样为人的“同中之异”。在孟子看来，圣人也是人，圣人并非人类之外的位格存在，普通人与圣人之间并没有绝对的鸿沟：
有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）
“万类之中，各有殊异，至于人类卓绝，未有盛美过于孔子者也”，孔子是出类拔萃的圣人，但亦属于区别于他类的人类之中，是在同类中做到了卓绝，我们不能因为圣人的突出表现，而认为圣人与普通人之间有着绝对的鸿沟。《孟子》亦有：
储子曰：“王使人瞯夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” （《孟子·离娄下》）
孔子像
赵岐注以为“人生同受法于天地之形，我当何以异于人哉。且尧舜之貌，与凡人同耳，其所以异，乃以仁义之道在于内也”，仅从形貌上讲圣人与人之同，认为从内在的仁义之道上讲有别，此注当与孟子思想有一定距离。圣人与凡人在仁义上的差别，只能从实现的角度看；而不能认为有内在根本的差异。朱子注言“圣人亦人耳，岂有异于人哉？”圣人与普通人并不存在根本上的差异，可以说，圣凡之别是在人禽之辨划定出的人与禽兽的根本性差异之外，从人对性善的实现性角度做出的人与人之间的区分。《孟子·告子上》特讲“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”。朱子注言“圣人亦人耳，其性之善，无不同也”，当孟子讲“人”时就含有了普遍性的意谓，而这样的无不同的性之善即是人禽之辨所划定的。
孟子讲的人性善，是人的“通性”，为人普遍共有，圣凡人性平等，那么，同为人的圣人，何以超越普通人？何以能“出类拔萃”？在《告子上》中，这个差别被描述为大体与小体的差别：“从其大体为大人，从其小体为小人。”所谓大体即是人心，而小体则是耳目手足这样的欲望性的东西。孟子认为，圣人能够按照人之为人的根本特征实践，而普通人则只能落实人的生物性特征。孟子讲：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
焦循著《孟子正义》
人无论是从生物性上还是从道德性上来讲，都有共通性，“心之所同然”不仅是人的共通性，还是人与禽兽的差别，要结合人禽之辨去理解孟子所讲的心之所同然，才能将孟子强调的同然的合理性彻底彰显。因为荀子等人也会讲人心之所同；但他们的所同与孟子理解的并不一致，因此，只有结合人禽之辨，才能看到为何孟子将此同然界定为理义。从实践的角度来看，圣人只是先于一般人而实现了这样的同然的“理义”，正所谓《孟子·离娄下》“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。性善是人人皆能的；但并不一定人人都现成的，普通人相较于圣人则“不知类”：
今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。（《孟子·告子上》）
这里的“心不若人”，更多地是在强调凡人之心不若圣人之心。凡人也有能实现心善的可能；但由于不知类，故不能进一步做到心善。而孟子始终想强调的是圣人是人，圣人能做到的事情并不超越人的能力限制，普通人也能做到和圣人一样的“善”，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），在现实中做到了性善，也就成为了尧舜，成为了真正的人。朱子回忆其阅读孟子的经验时讲：
某十数岁时读孟子言“圣人与我同类者”，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。
黎靖德编《朱子语类》
此“喜不可言”颇能展现孟子圣凡之辨对于普通人的激励意义，特别是其性善论所指向的价值理想。而“难”亦有意味，即现实的人想充分地成就性善并不容易。圣凡之辨既指出了从根本上看人自我成就的可能性，又指出了从现实这个层面来看，并不是所有人都能将人与禽兽几希的四心保存下来，不是所有人现成的都性善。那么，在人禽之辨与圣凡之辨的咬合下，孟子所讲的“性善”可否做本质主义理解呢？如果性善可以作为人的“类本质”，那么，它是何种意义的“类本质”？
按照西方哲学传统，“‘本质’就具有了相对于‘实存’的优先地位，它以先验‘在场’的方式对后者实行宰制和规定。而本质主义，也就表征为‘本质’决定‘实存’的预成式解释理论”。本质主义认为，本质是不变的、共性的、必然性的特征，个性属于特定类别和类型，而本质在偶然事态的变迁中岿然不动，保持着自我同一。孟子所理解的性善并不具有这样的本质主义特征，性善并不决定人的现实走向，只是说明人有某种能力，且人应当将此种能力实现出来，如此人才能与禽兽区别开来。在孟子的圣凡之辨中，圣是善的完成形态，普通人区别于禽兽则在于他有“善端”；但如果有此善端而不能“存”，现实的人就可能成为禽兽。善端并非意谓着本质，而只是一种有待实现的“潜能”（潜在性），人应当实现此潜能。从圣凡之别看，人不必然都能在现实中将之实现；但从人禽之别看，有无此潜能构成了人与禽兽的根本分别，圣人则将此潜能变为现实，彰显出此种潜能的真实性。当然，从孟子描述的圣人的不同类型来看，实现出的善也并非是“岿然不动”的，而是根据时势展现出不同的现实样态。如果说“性善”是人的类本质，此种本质应当理解为人之为人的有待实现的潜能，进而理解为一种实践的要求，一种主体性真正展现的要求。在非本质主义的意义上，性向善或性能善或许更适用于对孟子性善论的解释。同时，孟子性善论思想本身也有滑转、滑移的可能，这就使得理解孟子要尽力区分孟子本人思想以及孟学对孟子思想的解释、发展、深化。
当然，要进一步理解孟子的性善论，还需要进一步咬合。圣人与凡人、人与人之间相同的不仅有性善的潜能，还有生物性的欲望，这种生物性的欲望被孟子剔除出“性”之中，对其的理解不仅仅涉及人禽之辨、人何以为人，还涉及对生命中最根本要素的把握，以及人能真正地把握什么、人的自我成就的方向究竟为何。这就需要从“性命之辨”接着看孟子对于“性”的理解。
朱熹著《四书章句集注》
三、性命之辨
现实的人都有生物性的欲望，在人禽之辨的视域下，此种欲望性的内容无法真正将人与禽兽区分开来。同时，在圣凡之辨的维度下，圣人克服了生物性对人的宰制，实现了性善，凡人则将自身完全陷于生物性的欲望当中。此外，圣凡之辨揭示出不仅仅圣人能做到现实的性善，由于圣人作为人能做到的，因此普通人也能。但“善端”之外的人的可能性，并非是人们通过后天努力就一定能实现的，这就涉及孟子的“性命之辨”。孟子讲：
莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）
朱子认为，这里所讲的“天”“命”，“皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者”。也就是说，命是主体掌控之外的因素，对于人来讲，不是主体的主观能动性充分发挥就一定能够实现的那些因素。《孟子》中有：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
孟子像
陈来认为：
孟子的人性特指人的道德本质与特性，而不考虑生理本质与生物特性，而此种人性正是人与禽兽不同之所在。孟子承认有两种性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性论是一种“君子谓性”论，是在君子的特殊立场上讲的。
这里需要进一步指出的是，此种特殊立场——即孟子从哲学上所界定的性是君子所“谓”的性——能立住脚，就在于孟子从哲学上将性与命区别开来。性是主体性的呈露，命则溢出人的主体，性是区别于禽兽的圣凡都可“求”的，命则是主体竭尽全力也不一定能实现的，因此，《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孟子也会承认，生而具有的欲望性的内容，如果不加以节制，就会使得人沦为禽兽，正所谓“饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽”（《孟子·滕文公上》），但孟子更加强调，从这些欲望出发而产生的恶，并不是人主体性作用的结果，而是属“命”的，受到外在于人的“势”的影响。在这重意义上，孟子不从“生之谓性”的维度讲“性恶”，而是更加突出人与禽兽相别的四端的“知皆扩而充之”的“成善”，强调圣人先于一般人所达至的、人人可实现的善。
陈来著《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》
徐复观指出：
从孟子上面的话看来,当时一般人把耳目之欲等称为性;孟子以为此类耳目之欲,在生而即有的这一点上,固可称之为性;但当其实现时,则须“求在外”,其权并不能操之在己;所以他宁谓之命,而不谓之性。当时一般人,把仁义礼智天道等称为命,孟子以为此等道德理性,在莫之致而至的这一点上,固可称之为命;但当其实现时,是“求在内”,其主宰性在人之自身;故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分,不仅把仁义之性,与耳目之欲,从当时一般人滑乱不清的观念中,加以厘清;且人对道德的主宰性、责任性,亦因之确立。
徐复观著《中国人性论史·先秦卷》
结合上引焦循论说，在这重意义上来看，孟子所强调的是“我”可“引”，且人人可引的内容，性对于人来讲并不一定当下必然呈现；但通过《孟子·公孙丑上》“知皆扩而充之”的工夫实践，人是能将其现实化的。同样是人的圣人先我而实现，圣人与我没有绝对的鸿沟，我凭什么不能呢？
张祥龙特别强调孟子对于“情”的贬抑有警惕、拒斥杨朱的意谓，其实孟子的性命之辨也潜藏着这重理解。
张祥龙著《先秦儒家哲学九讲》
杨朱学派认为：
天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农黄帝其与桀纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生，动则失其情矣。（《吕氏春秋·情欲》）
将人的情欲看成人应当追求的生命内容，看成人之所同，并认为圣人先于普通人得到的不是性善的实现，而是情欲的落实，这就和孟子的主张不同。但孟子在性命之辨中的强调重心揭示出，情欲性的东西不是“求之在我”的，而是有命的，情欲并非人人都能把握并实现的生命要素。在这重意义上，孟子将情欲剔除人性，而将善端视作我们皆可把握、最应落实的生命内容。
《吕氏春秋》
孟子对于性善的言说不能无限扩张孟子思想的外延，理解孟子的思想，需要看到孟子思想当中的“自我规定性”，也就是孟子本人是在哪些限定下讨论问题的。孟子讲的性善论，是针对人来讲善，《孟子·公孙丑上》以“乍见孺子将入于井”论证性善，证明的是作为普遍的人所具有的道德能力、道德倾向，并未言说动物也具有此种“能”。“乍见孺子将入于井”论证的是人具有“善端”，而非完整的善的表现，只有圣人实现了性善的完成形态，这种对于“善”的理解就不是本质主义的论述，而是以潜能言说人的“类本质”。通过性命之辨，孟子进一步指出，性善之潜能是人可以把握和实现的生命内容，孟子将人不能求得的内容归于“命”，这就与人禽之辨再次形成呼应，强调人之为人就在于人的主体性的自我开展，人真正成为人或应当成为的人的面向，是主体通过自我实现而达成的“善”。
[原文载于《国际儒学》2024年第1期，作者：赵金刚，清华大学人文学院哲学系]
编辑：若水
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《清华大学学报》（哲学社会科学版）
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