俞兆平 | 鲁迅对严复译著《天演论》之扬弃

鲁迅对严复译著《天演论》之扬弃

刊于《东南学术》2021年第5期

俞兆平教授

作者简介　

　　俞兆平，厦门大学中文系教授。
摘   要　　进化论是鲁迅思想的一条主纲，但中国学界对鲁迅如何接纳严复译著《天演论》缺少纵向开掘，也因此受到华裔日本学者非议。总的来看，鲁迅对严复译著《天演论》采取了哲学的“扬弃”立场，取其精要，去其偏执。具体来说，即遵从科学意义上的万物进化论，赞同对弱小民族宣扬“天行”说，但又以赫胥黎的“人治”说反击遵循斯宾塞“丛林法则”的“兽性爱国”说。同时鲁迅把进化论和社会革命联系起来思考，愿意牺牲自我，促使希望在进化中诞生，而深潜于其体内的“鬼气”“一代不如一代”以及对“黄金世界”的疑虑反映了鲁迅的退化观念。与严复倾向于斯宾塞强调“舍己为群”不同，鲁迅更倾向于约翰·密尔，倡导“首在立人”，人立而“人国”立。然而，进化论在中国社会现实中的困境让鲁迅最后认识到必须以马克思主义学说来取代严复译著《天演论》。 

   

　　进化论是鲁迅研究中绕不过去的一项课题。20世纪30年代初，鲁迅在回顾自我思想历程时明确写道：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人……”这一时期，他在与冯雪峰的交谈中也多次提及进化论，并以肯定的口吻说：“进化论对我还是有帮助的，究竟指示了一条路。”尽管1927年后，此思路因血淋淋的阶级斗争现实而“轰毁”，但在鲁迅前期思想的发展中它仍是一条主纲。

　　鲁迅开始接触进化论，源于严复的译著《天演论》。1926年，鲁迅回述其在南京矿路学堂的生活，19岁的他如饥似渴地接受新的知识：“看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》。星期日跑到城南去买了来，白纸石印的一厚本，价五百文正。”他痴迷此书，甚至能背诵书中一些篇章，许寿裳曾回忆他们在东京留学的日子：“有一天，我们谈到《天演论》，鲁迅有好几篇能够背诵，我呢，老实说，也有几篇能背的，于是二人忽然把第一篇《察变》背诵起来了。”由此，鲁迅开始了对赫胥黎、斯宾塞、严复相关进化学说的接纳与扬弃，当然此后还有对丘浅治郎、章太炎等人相关学说的吸收，建构起了其有关进化论的学理体系。　

　　但学界以往对此课题的研究，一般只是把鲁迅著作中与进化论相关的段落与句子录出加以分析与评断，而较少推进到鲁迅是如何接纳严复《天演论》及相关著作这一纵向的开掘上，有欠深化与细化。由此，甚至引起日本华裔学者李冬木对中国鲁迅研究界颇为严厉的批评：“鲁迅关于进化论具有怎样的知识呢？这种知识具有怎样的结构和内容，又是通过怎样的途径获得的呢？对于这些问题，迄今为止虽不乏研究和探讨，但有好些不是流于粗疏就是囿于狭窄，或仅仅止于空论而缺乏实证性研究的支持，并没能呈现出鲁迅关于进化论知识结构的本来面目，至少可以说没能呈现出其完整的面目，以至于关于鲁迅进化论的知识在鲁迅研究领域仍属于知识残缺的环节。”其观点不无警示作用，但遗憾的是，以严谨求实著称的日本学者在这篇文章中也存在硬伤，如作者认为：“鲁迅实际接受的是斯宾塞的‘二元论’即把自然界和人类社会区别开来，并分别命名为‘宇宙过程’（Cosmic Process）和‘伦理过程’（Ethical Process）。”这里，作者像是张冠李戴了，把赫胥黎当成了斯宾塞。因为“宇宙进程”与“伦理进程”是赫胥黎在批判由斯宾塞所引发的社会达尔文主义倾向而提出的概念：“那些用以锻造出人类社会极大部分原始结合的情感，进化成为我们叫做良心的这种有组织的和人格化了的同情心。我曾把这种情感的进化叫做伦理过程。就其有助于促使人类的每一个社会更有效地同自然状态或同其他社会进行生存斗争来看，伦理过程所起的作用与宇宙过程形成了和谐的对照。”赫胥黎还特地为“伦理进程”概念的来源加了附注：“现今似乎有忽视哈特利的风气；虽然，早在一个半世纪以前，他给一个真正的有关智力和道德方面的进化理论不仅奠定了基础，而且建立起大部分上层建筑。他把我所称的‘伦理过程’叫做‘我们从利己到献身的进步过程。’”很清楚，“伦理进程”这一词的内涵是人类“从利己到献身”，是人类的“良心”“人格化的同情心”。它源于学者哈特利和亚当·斯密的观点，再由赫胥黎延续、发展，并设立语词以凝定。美国学者史华兹在《寻求富强：严复与西方》一书中也指出：“赫胥黎全书的中心论题是‘社会进步意味着对宇宙进程的每一步加以控制，并以另一种伦理进程来代替这种宇宙进程，……社会的伦理进步所依赖的不是摹仿宇宙进程，更不是回避宇宙进程，而是与它作斗争。’”

　　由此看来，关于鲁迅与进化论的研究仍值得国内外学界进一步地探索。此外，由于严复所译的《天演论》只是意译，在赫胥黎的原著上添加了不少自己的悟解，特别是他的“按语”，让人甚至感到他只是在借赫胥黎这只“酒杯”，来斟斯宾塞及严复自己的“酒”，所以将它称之为“译著”更为合理些。这只要把它和“《进化论与伦理学》翻译组”翻译、科学出版社1971年出版的《进化论与伦理学》一书加以对照，即可明了。所以，从赫胥黎到严复，从严复到鲁迅，再加上严复与章太炎在翻译斯宾塞文集上的分歧，而鲁迅在日本留学时又曾师从章太炎，所以此间存在着极其错综复杂的关系与变数，也就是说，进化理论在中国的传播与承接上存在着不少错位的现象。若由此角度楔入，可以发现，鲁迅对严复译著《天演论》中的观点既有接纳，也有调整，他继承和发扬了其内部积极、合理的因素，抛弃和否定其消极、偏执的成分，即采取了哲学上所说的“扬弃”的立场。因此，把鲁迅有关进化论的论述与《天演论》尽可能地加以相互印证与比对，将有助于对这一课题纵向研究的推进与深化。本文拟从天行与人治、进化与退化、立群与立人三个方面展开论析。

鲁迅

 一“天行”与“人治”　　

　　吴汝纶为《天演论》所写的“序”，开首即提纲挈领地点出此书要义：“是故天行人治，同归天演。”“天行”指立足于宇宙中恒久不息的“力”，并在自然界与人类社会中遵循其运行与演进，而采取“任天为治”的斯宾塞的进化学说；“人治”指批评前者，欲以人类的“伦理本性”来抗衡、调整“宇宙本性”，图求“以人持天”的赫胥黎的进化学说。而严复却把此对立的二者都纳入其具有东方哲学色彩的“天演”一说之中。其立论的基点是，斯宾塞之说与《易经》等中国古籍有所“偶合”。严复先揭示斯宾塞学说之要义：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”天演学说有两大要义：“翕”为质的聚合，“辟”为质的发散，天地人无不按此由简易而至繁杂。严复进而指出，中国古籍亦有此说：“而《易》则曰：‘坤其静也翕，其动也辟’。至于全力不增减之说，则有自强不息为之先，凡动必复之说，则有消息之义居其始，而《易》不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均、天地乃毁之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？”英人斯宾塞和中国《易经》都论及，世界万物由气之凝定、力之聚合而为质，而质之运行又发散聚力、消耗自身，终将寂灭。因此，斯宾塞之说《易经》早已有之，这并非偶合。

　　19世纪末，中国国势衰危、列强凌逼，严复出于“自强保种”、救亡图存的强烈现实需求，在斯宾塞与赫胥黎之间更偏向于前者。他对此选择十分清楚：“斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端此事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合，体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。”严复指出，斯宾塞以生物学进化理论用之于社会学，此事的发端明白无疑。其中，除物竞、天择二大要义之外，最重要的是体合，即是生物体自变其形状，以迎合所遇的境况，即适者生存。斯宾塞认为生物既然可以按天演法则进化，那么人类社会也应当按天演法则而演进。因此，由物竞、天择、体合（适者生存）三者构成的天演法则，在社会界也和自然界没有差异，随着自然进化法则的运行，完善的社会大治也会到来。可以看出，严复对斯宾塞的“任天为治”的纲要总体上是赞同的，那么严复何以不直接翻译他的著作呢？原因可能是他看到了斯宾塞有关进化论的著作卷帙浩繁、体量庞大——斯氏《天人会通论》“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富”，让严复感到一时难以完成，而赫胥黎的演讲集的前半部分恰好极为简明地讲述了进化论的要义，故严复借之为载体来向中国思想界推介斯宾塞的进化论了。

　　在这样的知识传播背景下，鲁迅对进化论的接受是否与严复保持一致呢？从现有的史料来看，鲁迅对严复演绎的进化论存在着既有接纳，也有调整的现象。像对赫胥黎的评价，鲁迅就比严复来得更高一些：“……自称为‘达尔文的咬狗’的赫胥黎，他以渊博的学识，警辟的文章，东冲西突，攻陷了自以为亚当和夏娃的子孙们的最后的堡垒。”当然，这和他在日本留学时师从章太炎有关，当时章太炎崇奉意志与宗教，这同弘扬“伦理进程”的赫胥黎是合辙的，他的倾向不可能不影响到鲁迅。大体看来，对纯粹科学意义上的万物进化论，鲁迅是遵从的；对弱小的国家、民族宣扬斯宾塞的“天行”说和“自强保种”说，鲁迅是赞同的；而对按斯宾塞的“丛林法则”而弱肉强食的所谓“兽性爱国”者，鲁迅则站在赫胥黎的“人治”立场上，予以猛烈的抨击。

　　（一）遵从自然科学范畴的万物进化论

　　鲁迅进入新学是从自然科学开始的，他先是在南京矿路学堂学矿业，到日本学的又是医学，所以对自然科学的了解比一般作家来得更加深刻。鲁迅认为，科学是源头，科学是根本，振兵兴业、强盛国家一定要以此为基础、为始点，若舍本求末，国运将立刻倾覆。因此，对来自《天演论》中属于自然科学范畴的进化理论，鲁迅一般均予以接纳。严复《天演论》“导言二  广义”的案语概述了天演论之内涵：

　　　斯宾塞尔之天演界说曰：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也。”

　　其首二句为总纲，宇宙万象，初始由星气聚力合成有质地之物，凝聚后之物质又散发出热、光、声、动，消耗自身之力。以此理论解释万物演进，其特点有四：由简单到繁杂、由流散到凝定、由芜乱到定体、由内涵之力与其外质二者糅合相剂而推动进化。

　　严复所概括的这些“天演”（亦为“天行”）要义，在鲁迅的著作中，特别是在写于1907年的《人之历史》中多可见到对其的悟解及运用，除此之外，与之相关的论述还散见在全集各处。论及动物、植物及人类的演变，鲁迅写道：“凡此有生，皆自古代联绵继续而来，起于无官，结构至简，继随地球之转变，以渐即于高等，如今日也。”生命是由远古时代传承延续而来，其始于无器官的细胞，生命体的结构极为简单，而后随着地球的变化，才逐渐演进为像今日这样的高级生命体。此为严复归纳出的“由纯而之杂”，即由简单到繁杂之律。

　　论及斯宾塞的宇宙中恒久运行的“力”，鲁迅写道：“盖世所谓生，仅力学的现象而已。动植诸物，与人类同，无不能诠解以自然之律……”生命由气状聚力合而为质，由具质之物散发出力，所以生命体从根本上看，只是力的运动演化出来的现象，这是从动植物直到人类所依循的客观自然规律。此为对严复所概括的天演之根本动力——“翕以聚质，辟以散力”，亦即“天行”——的认可。

　　对天演论中的“人择”原理，鲁迅写道：“举其要旨，首为人择，设有人立一定之仪的，择动物之与相近者育之，既得苗裔，则又育其子之近似，历年既永，宜者遂传。”他举例说，像放牧的人，为了不使羊跳栏而逃，就选腿短的留种，最后就剩下短腿羊留传下来，此为严复“由流而之凝”之律的阐发，而严复在《天演论》“导言六人择”中对此也有详细的阐释。

　　对于新的科技动向，鲁迅写道：“近者法有学人，能以质力之变，转非官品为植物，又有以毒鸩金属杀之，易其导电传热之性者。故有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理……”随着人类的进化，新的科技发明不断涌现，有的能使无生命的变为植物类生命体，有的能以化学方法改变金属导电性能等，此为鲁迅运用严复“质力杂糅，相剂为变”之律，对生物体和非生物体互变相生现象的解释。

　　（二）肯定弱小民族“自强保种”的现实需求

　　严复翻译的《天演论》虽然来自赫胥黎，但出于中国当年救国强种的现实需求，他更倾向于被赫胥黎批评的斯宾塞的“天行”理论，即遵循宇宙中永恒之力，以“任天为治”的原则用于自然界及人类社会。这种张扬“天行”之力的主张，在对自然和社会的现象解说中强化了物竞天择、适者生存的法则。这一法则，从正向看，它可激发弱小者奋发而起，力求自强；从负向看，它又成了一种弱肉强食的“丛林法则”，成了“社会达尔文主义”。赫胥黎对此分析道：“如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”也就是说，宇宙过程所操纵的人类天性，即物竞天择、适者生存的“天行”法则，对于人类或国族十分重要，若否定它，人类或国族将遭到来自外部力量的迫压而毁灭；但若对此“天行”法则放任自流，我们也将遭受来自内部力量的颠覆而毁灭。看清前者，弱小国族应保种自强、发奋而起；警惕后者，一个国家或族群则要压制兽性，弘扬伦理本性，与世间各种族类物类和平共处。

　　但严复出于现实的需求，在翻译时有意略去了赫胥黎为《进化论与伦理学》出版所写的“序言”，而在开卷第一篇“察变”指出：“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。”天演为本体，它在自然与社会中的作用呈现为物竞、天择，物与物之间竞争不息，其间适者生存，优者胜而独存，劣者败而消亡，此为天择。像美洲、澳洲，当地土人“日益萧瑟”，此状况不仅是外来者的劫掠、杀戮造成的，而且还有“资生之物”的占有问题，族群赖以生存的物资多被竞争之胜者占有，弱者只能依赖剩余的物资苟延残喘地过活，因此强者日渐昌盛，弱者几近于灭亡。

　　严复描绘出一幅惊心动魄、保群进化之图景，使那些具有“洞识知微”的学识、关心国事的思想前驱者们茅塞顿开，也给那些抱残守缺、泥古不化的封建顽固派以猛烈的冲击，转化为社会性的推动力量的《天演论》也由此风行全国，几近经典之地位。这不能不带给青年鲁迅深刻的影响。1908年，他发表了《摩罗诗力说》，全文充溢着“天行”的强力意志，激荡着“立意在反抗”的“摩罗”精神。国家民族的衰弱使国人处在悲观的氛围之中，此时，他们要调整自己旧有的观念，不必惧怕传说中“摩罗”（魔鬼）一派，而要崇尚这类“雄桀伟美者”，因为他们的“立意在反抗，指归在动作”，人类由此可得到力量，拓展前行，上升到所能达到的最高境界。这是鲁迅在进化论的导引下，强化了斯宾塞宇宙进程的“力”的功能。鲁迅认为，在特殊的情况下，甚至可以不惜求助于“魔鬼”（摩罗）之力。由此，方可理解鲁迅为何淡薄卢梭而偏爱尼采，因为尼采主张人类的上升、文明的新生，原始野蛮的本性中蕴含武健勇烈之力。鲁迅承接这种强力的主张，力倡张扬此力以争天拒俗，“创为理想之邦”。因为此时的中国“家国荒矣”，萧瑟衰弱，外力一来社会立将崩塌。为此鲁迅呼吁：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”他渴望着有像拜伦、裴多菲那样的“摩罗诗人”出现在中国，“动吭一呼，闻者兴起”，以诗的强力之声振奋国人，引领大众向善美刚健的人格、向温煦丰裕的国度进发。

　　标举“天行”之力，在鲁迅当年的思想中是一种去弱求强、奋起自立的方略，不但暂处于衰微中的中华民族，而且世界上各个弱小的民族也急切地需要它，所以在《摩罗诗力说》中，鲁迅列出的八位“摩罗诗人”中，除英国的拜伦、雪莱外，其余六位皆来自日渐衰落的国度，他们能超脱陈规旧俗、坦诚抒发信念，以“刚健抗拒破坏挑战”的“诗力”唤醒民众、激起伟力，拯救国族于危亡之际。因此，鲁迅在日本翻译出版《域外小说集》时选用的也多是弱小民族的作品，因为他们和中国民众有着共同的遭遇，易于引起国人的共鸣。在鲁迅的心目中，弱小并不可悲，滞后也不足为惧，关键在于一个民族是否有刚健、奋起之力。他在和冯雪峰的谈话中说得更为直白：“主张反抗，主张民族革命，注重被压迫民族的文学作品和同情弱小者的反抗的文学作品之介绍，也还是叫人警惕自然淘汰，主张生存斗争的意思。”所以对于弱小民族来说，文学首要之处就是要有自强保种之“诗力”！

严复

　　（三）抨击陷于“丛林法则”的“兽性爱国”思潮

　　但鲁迅不是一味地强化“天行”之力，因为他发现，若从负向的角度看，它有可能恶性膨胀，使人类社会陷入“丛林法则”，退回到弱肉强食的动物性的状态。在警惕“社会达尔文主义”这一点上，他比严复来得清醒。

　　严复出于强种保国的现实需求，在《天演论》“导言一”即以斯宾塞之语为结：“斯宾塞尔曰：‘天择者，存其最宜者也。’夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。”对物竞天择这一宇宙进程的运行法则，严复知道它来自达尔文的《物种由来》一书，属自然界之动植物的进化论，但他仍赞同斯宾塞的理论延展：“天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故，苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”原本论析自然生物的进化论，被斯宾塞推演至人类社会，不但农工商兵的实践界域甚至语言文学的精神领域，均都适用之。严复虽然看到了“物竞”之惨烈，却仍在社会界域着力推崇斯宾塞的“天行”法则: “人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌……”人若想生存，势必与妨碍自我生命发展的另一方搏斗，以胜者进、败者退为结。他似乎有意忽略了赫胥黎对斯宾塞漠视“伦理进程”的批评，未能一分为二地把握进化原则，由此，也在刚刚睁眼看世界的中国思想界留下了隐患。

　　这一隐患即是鲁迅在《破恶声论》中所批判的“兽性爱国”思潮。19世纪末，德皇威廉二世曾散布“黄祸”之说，意指中国、日本等黄种民族将威胁西方世界，构成祸害。其出发点是为西方列强侵略东方制造舆论，而当时中国的一些思想激进者却为之所惑，援引此说来鼓动所谓的“民气”：“厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉……”对此类行为，鲁迅斥之为“旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！”在鲁迅看来，这种侵略性的思想苗头若不加以制止的话，定会把急于崛起的国人与民族引向歧途。鲁迅进而从理论上论析：

　　是故嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也，人欲超禽虫，则不当慕其思……盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。

　　此类兽性爱国之徒，从根本上说是错误地理解了进化的理论。鲁迅不否认人类是由“虫蛆虎豹猿狖”进化来的，肯定人性中潜伏着“嗜杀戮攻夺”的兽性成分，但他指出：人之所以为人，在于“人欲超禽虫”；而不能“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”，误读“物竞天择，适者生存”之说，盲从“丛林法则”,对弱小者攻击、杀戮，甚至到了不把全世界其他种族均凌辱于脚下而不满足的程度。

　　从反对“兽性爱国”的立场出发，鲁迅还在《摩罗诗力说》中批评了俄国诗人普希金：“普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国。丹麦评骘家勃阑兑思（G.Brandes）于是有微辞，谓惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。” 1831年，沙皇俄国向外扩张，征战弱国，引起被侵略国家人民的反抗，而普希金却写了上述两首诗，以爱国的名义为之辩护。鲁迅引丹麦文学评论家勃兰兑斯之说，批评普希金依恃武力，践踏弱国人民的自由，此非爱国，而是“兽爱”。鲁迅还联系中国现状指出，国中天天喊“爱国”的一些人，多坠于“兽性爱国”陷坑，应力加警戒。

　　由此看来，鲁迅比严复清醒许多，他不像严复那样，天平向斯宾塞一方倾斜，而是以赫胥黎的人性“自我约束”这一伦理导向来寻求“人治”，提升文明层次。因为赫胥黎曾尖锐地批评过这种兽性：“宇宙本性不是美德的学校，而是伦理性的敌人的大本营。需要以事实的逻辑来使他们相信宇宙通过人的低级本性而起作用，不是支持正义，而是反对正义。”“天行”说所推崇的“宇宙本性”，是通过“人的低级本性”即兽性而起作用的，它是人类的敌人，文明的敌人，应以伦理、正义的观念来加以约束，这正是鲁迅所认同的。而且从上述鲁迅引勃兰兑斯之说还可以看出，他对进化学说的了解并不止于严复的《天演论》，而是在广泛的接纳中择优选取并对严复之说予以相应的调整。那么，在“天行”与“人治”即斯宾塞的“宇宙本性”与赫胥黎的“伦理本性”的对峙中，鲁迅是如何选择其间的节点呢？在鲁迅看来，当一个国家和民族处于遭受欺凌的弱小状态，斯宾塞的“天行”原则可以起到振奋人心、催人猛进的作用，达到“自强保种”的目标；但若一味地强调物竞天择、弱肉强食，把“丛林法则”不加区别地用于人类社会，即使冠以爱国的名号，也只是一种“兽性爱国”而已。

　　鲁迅还回到现实的大地，结合中华民族传统基因的特点来加以论析。因为中华民族是以农耕文明为主的，“民乐耕稼，轻去其乡”，故不忍别离，不重扩张，恶喋血，恶杀人，故中华文明光华美大。鲁迅在全文之末点明要旨：“今兹敢告华土壮士者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国……收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣。乌呼，吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎。”他从中国的国情民风、中华文明的华美、中国所遭受的侵略现状出发，指出若一味地遵从斯宾塞的“天行”法则，放纵人性中的嗜血、杀戮的动物本能，这只能是一种“兽性爱国”；但对于侵凌我国土的暴虐者，国人也不能放弃刚勇之伟力，真正的中华民族的壮士豪杰，既要抑制“艳羡强暴之心”，也要以勇健、果毅之力“自卫”，这才是我们民族自强与善良兼具的美德。

 二进化与退化　　

　　对纯粹科学意义上的万物进化论，鲁迅是遵从的，但他又是一位以启蒙主义为宗旨的作家，不可能孤立地仅在自然界域加以论述，势必要把进化理论运用于社会现实的分析。在鲁迅著作中时时可发现这一踪影。像1927年，他在黄埔军官学校做《革命时代的文学》的演讲：“其实‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命……也许曾有一个猴子站起来，试用两脚走路的罢，但许多猴子就说：‘我们底祖先一向是爬的，不许你站！’咬死了。它们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他胜利了。”就把社会革命和进化论联系起来思考。

　　（一）“进化的途中总须新陈代谢”

　　为着启蒙，为着唤醒民众，鲁迅自然地把进化论从自然科学推进到社会科学范畴。如写于1919年的《我们现在怎样做父亲》：“……既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义……食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事……生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内在的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。”这是鲁迅在运用白话文写作后，较为集中地论述进化论的一段话。他把自然界的进化学说推进到社会界域，用以论析社会家庭结构中的父与子关系，亦即老年与青年、旧有与后起、衰老与新生等关系。从上引一段话看，鲁迅对自然科学范畴的进化论仍是心领神受的，所论生命的进程基本上沿用了达尔文的生物进化论。而这一理论的启蒙、发端仍是来自《天演论》，详见前文，兹不赘述。

严复译著《天演论》手稿

　　又如，鲁迅写于同一年的《随感录》（四十九）：“凡有高等动物，倘没有遇着意外的变故，总是从幼到壮，从壮到老，从老到死……我想种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。”这里所呈现的鲁迅的思路，可能恰如周作人所说的，是到日本全面接受进化论学说后的悟解，但严复《天演论》中的最基本原理没有变，其第三个特点“由浑而之画”指的便是这。“浑”为芜乱，“画”为定体，使界域分明：“物至于画，则由壮入老，进极而将退矣。”事物演变的规律都是从幼到壮，从壮到老，从老到死，这是种族延长、生命连续的必然。严复在《天演论》“导言”的最后，进而断言：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。”此语像是深印在鲁迅的脑海里，鲁迅所说的“进化的途中总须新陈代谢”“后起的生命，总比以前的更有意义”“将来必胜于过去，青年必胜于老年”等，与严复的“世道必进，后胜于今”，在脉理上的延续贯通是显而易见的。

　　新的诞生、旧的死亡，生老病死、去旧纳新是“进化的路”，是人这一族类处于“宇宙行程”中繁衍生息的规律，是“吾党”谁也逃脱不了的“天道”。对于鲁迅来说，生命之谜既已解答，生命定位也因此而豁达：“……以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物……应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标，范本。”虽然这豁达的心境中也略有悲凉，但鲁迅对自我生命的定位很清楚，在进化的行程中他只是“链子”上的一环，只是从旧世界向新世界过渡的桥梁，是“桥梁的一木一石”，是从旧到新转变的“中间物”，并终将随时光消逝并走向死亡。但鲁迅终究是鲁迅，面对着死的必然，他不是抑郁消沉而是“向死而生”，以生命对旧有衰败的事物和黑暗腐朽的世界做奋力的一搏。所以他才会对冯雪峰说：“进化论对我还是有帮助的，究竟指示了一条路。明白自然淘汰，相信生存斗争，相信进步，总比不明白不相信好些。就只不知道人类有阶级斗争。”

　　但在那时的中国，鲁迅面对的现实状况却是新兴的被垂老的所绞杀：“可惜有一种人，从幼到壮，居然也毫不为奇的过去了；从壮到老，便有点古怪；从老到死，却更奇想天开，要占尽了少年的道路，吸尽了少年的空气。”那腐朽的、衰败的、僵死的封建主义体制与意识形态，抑制了所有的生机，堵塞了所有的新路，把整个国度变成了死寂的“铁屋子”。因此，为了新生一代的路不被堵死、空气不被吸尽，在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅挺身站立：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”为了新生一代的生存，在《狂人日记》中，他放声疾呼：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”为了新生一代的前程，在《灯下漫笔》中，他高声呐喊：“这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在青年的使命！”

　　他相信中国的未来、人类的希望，终将在一代接一代的进化中诞生。理想的新人终将会出现:

　　尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。

　　其实这一“高尚圆满”的人，在鲁迅的心目中已有范型，现实中的邹容、拜伦和小说中的夏瑜形象及斯巴达三百勇士等即是。可见严复的“世道必进，后胜于今”的进化信念已深深地在鲁迅心中扎下根来。为了这一目的，鲁迅愿意牺牲自己：“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。”当四周是一片黑暗时，我可以作为一道微弱的光而燃烧；而当有了火炬、出了太阳之时，我会欣喜地消失在这明亮的光芒中。

　　对进化论透彻的悟解，勘破生死的超越，让鲁迅面对“生命的终极是死亡”这一真相有了一种坦然与自如：“老的让开道，催促着，奖励着，让他们走去。路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。少的感谢他们填了深渊，给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。明白这事，便从幼到壮到老到死，都欢欢喜喜的过去；而且一步一步，多是超过祖先的新人。这是生物界正当开阔的路！”个体的生命只是进化链条上的一环，只是从此岸到彼岸的一座桥，所以不管是少的向前走，还是老的让开道，老的少的都应欢欢喜喜、高高兴兴，只有这样才能做到“后胜于今”，才是“正当开阔的路”。

　　（二）对“倒走了进化的路”——退化的警觉与批判

　　鲁迅相信进化论，甚至愿意以牺牲自我来为新生的一代拓展前行的道路；但他又是警觉的，也看到人类在进化途中的差异：“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同。”即有的人已进化为“人”，有的却还停留在动物性阶段，即使再过万年，也还是这样。不仅如此，鲁迅还清醒地看到了社会进化过程中的另一路向：“因为社会不良，恶现象便很多，势不能一一顺应；倘都顺应了，又违反了合理的生活，倒走了进化的路。所以根本方法，只有改良社会。”社会的恶现象引发了他的反向思维——对“倒走了进化的路”，即退化的思考。

　　赫胥黎在《进化论与伦理学》中对退化有过论析，“进化”一词，“就其通俗的意义来说，它表示前进的发展，即从一种比较单一的情况逐渐演化到一种比较复杂的情况；但其含义已被扩大到包括倒退蜕变的现象，即从一种比较复杂的情况进展到一种比较单一的情况的现象”。进化一词中即包括着退化。但不知为何，这段论述在严复所译的《天演论》中遍寻不到。但退化的内容在《天演论》仍然存在，只是被成为“显学”的进化一说所遮掩、覆盖而已。严复在“导言二  广义”案语写道：“斯宾塞尔之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力……’”翕为聚集，辟为发散，发散即包含着退化，这是斯宾塞进化论的逻辑起点。全增嘏主编的《西方哲学史》对此作过释解：

　　斯宾塞的定义是：“进化是物质的集结，以及同时发生的运动的消散，在这个过程中，物质由相对不确定的、分散的同质状态进到相对确定的、凝聚的异质状态，而被保留的运动也发生了相应的转化。”……但是上面说的还只是事情的一个方面，由于他认为物质的集结必伴以运动的消散，因此到一定阶段，进化就到了顶点，达到一种均衡状态。他说：“运动一直进行到均衡发生为止，而均衡终会发生。”随后就是解体和分散。

　　因此，“解体和分散”，即退化，亦是进化理论的组成部分，它是规律性的存在，是万物运行的一种必然。物质从分散到凝聚，再到均衡，终于解体、分散，天演之行无法干预。严复也看到了这一点：“形气内事，皆抛物线也。至于其极，不得不反，反则大宇之间，又为天行之事。人治以渐，退归无权，我曹何必取京垓世劫以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉。”他以几何学的抛物线比喻天演之规律，延伸到顶点，必然下行，而后再开始天行之道。其时人治消隐，无力掌控，我们何必去考虑这些众多世间劫数以外的事情？这就像忧虑海水减少，想以泪水去补充一样。对此，他不由自主地发出感慨：“宇宙究竟与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。”宇宙之始，不可以名理论证，同样，万物进化至极盛之后的退化终末，也未能言之，如若能言，就像清晨与黄昏相遇合那样荒谬。“不可知论”的悲凉也于严复的笔下渗透出来。那么，生命存在于世间的价值与意义是什么呢？这是每个接触到退化观念的人都不能不思索的问题。

　　由此，鲁迅前期思想中一些谜题，似乎增添了一种解答的可能性。

　　其一，“鬼气”问题。

　　1924年，鲁迅在《致李秉中》信中谈及：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别人，我之所以对于和我往来较多的人有时不免觉到悲哀者以此。”那么，什么是鲁迅灵魂中的“鬼气”呢？这“鬼气”由何而来呢？

　　它是1925年3月18日给许广平信中所说的“虚无”：“我的作品，太黑暗了，因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。”

　　它是《影的告别》中的“一个影”:“我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。”

　　它是《死后》中的那具“运动神经废灭，而知觉还在”的躺在棺材里的“尸体”：“我想：这回是六面碰壁，外加钉子。真是完全失败，呜呼哀哉了！”

　　它是《墓碣文》中的“长蛇”：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。”

　　它还是鲁迅用过的一颗印章：“洪宪发作以前，北京空气恶劣，知识阶级多已预感危险，鲁迅那时自号‘俟堂’，本来也就是古人的‘待死堂’的意思。”

　　虚无、影子、尸体、游魂、待死……在1925年前后鲁迅的作品与信件中是经常出现的意象，它所携带的幻灭感，自然是一种“鬼气”。但学界以往多以鲁迅《〈自选集〉自序》为解：“后来《新青年》的团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个‘作家’的头衔，依然在沙漠中走来走去……”战友们分道扬镳、食言饰非，战阵中波谲云诡、星流云散，轰轰烈烈的一场思想文化的战役终末以“两间余一卒，荷戟独彷徨”而收局，“绝望之为虚妄，正与希望相同”，现实所带来的颓唐、寂寞的心境致使“鬼气”萌生。仅是客观现实的原因吗？在主体灵魂深处的“鬼气”，难道会没有《天演论》中“退化”观念的渗合吗？请陈衡恪刻的印章为“俟堂”——待死堂，坦然地等待、迎候死的来临，难道就没有对万物盛极而衰的“解体和分散”这一生命必然的了悟吗？在《影的告别》中，我徬徨于明暗之间，若是黄昏，黑夜自会沉没我；若是黎明，光亮自会消失我，所以我献出的只有黑暗与虚空。难道会没有个体生命只是进化路途上的“中间物”的感慨？只有明析了这些，我们才会真正理解，在《呐喊》“自序”中，鲁迅何以会写道：“……希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有……”“我之必无”乃是“实有”，而希望却是不确定的。进化论中的“无”与“有”的哲学理念，如一柄双刃匕首，鲁迅既用来“与黑暗捣乱”“作绝望的抗战”，同时又把自身伤得血迹斑斑。

《天演论》

　　其二，“一代不如一代”问题。

　　严复在《天演论》“论十四  矫性”的案语论及民性之退化问题：“然而前之民也。内虽不足于治，而种常以强。其后之民，则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于驯伏矣，然而无耻尚利，贪生守雌，不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。”在远古时代，虽然人治、伦理的规则未能明确，但人们武健侠烈、敢斗轻死，民风甚为强悍；而进化到文明开化时代，民众却变成衰老、背驼的模样，苟安于一时，其生性狡猾奸诈、懒惰懈怠，虽易于管驯，却无廉耻之感，倘若遭遇外来强敌，就容易像猪羊一样为之所驱使、所捆绑。严复描述的退化之民性跟鲁迅笔下所批判的国民性几可重叠。所以，学界以往把鲁迅关于国民性的思考，仅仅溯源至亚瑟·斯密思《中国人气质》日译本的影响，是否过于偏窄些？严复《天演论》中“民性退化”的视角，以及而后章太炎的“俱分进化论”之说等是否应考虑重点纳入？

　　鲁迅言及退化，最有感性意味的就是小说《风波》中九斤老太的口头禅：“这真是一代不如一代！”曾孙女生下重六斤，比她曾祖少三斤，比她爸爸七斤又少了一斤，一代不如一代仿佛成了一条颠扑不破的实例。别以为这只是鲁迅在创作时信手拈来的漫画式的笔法，其实退化的理念在鲁迅心中是一道深深的隐痛。中国社会延续到明清时期，汉唐的雄健阔大、自信沉稳的气派全见不到了，国民性已完全退化：“试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。”种种丑陋的行径怵目惊心、令人骇然，却又美之名曰“国粹”。特别是中国妇女的“缠足”更是人类肢体上的退化，鲁迅怒斥道：“世上有如此不知肉体上的苦痛的女人，以及如此以残酷为乐，丑恶为美的男子，真是奇事怪事。”

　　对上述种种社会丑恶的现象，国人应生发出无畏的批判勇气，但他们退缩了、回避了：

　　中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，却又觉得日见其光荣。

　　对当时中国“一天一天堕落”的“国民性”，鲁迅用“怯弱，懒惰，巧滑”三个词概括之。怯弱，如《忽然想到》中的对羊显凶兽样，对凶兽显羊样的“卑怯”的国民；懒惰，如《娜拉走后怎样》中的北京羊肉铺前张大嘴巴盯着剥羊的无聊“看客”；巧滑，如《阿Q正传》中阿Q的精神胜利法，如《杂感》中抽刀向更弱者的“怯者”。各色人等鲁迅都用入木三分的笔力为他们留下了画像，写出了国民从身体到灵魂的退化，与上述严复的描述几可叠合。

　　更有甚者，国人中还有用他人的鲜血谋取私欲的。《药》中的华老栓求取蘸有烈士鲜血的馒头给儿子治痨病，蒙昧之举，尚有可原；而1927年春那场腥风血雨中，有的青年却踩着他人的鲜血、尸体而往上爬，那就罪不可赦了：“……我在广东，就目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思路因此轰毁，后来便时常用了怀疑的眼光去看青年，不再无条件的敬畏了。”此类青年人性退化、道德沦丧，让鲁迅原本信奉的“将来必胜于过去，青年必胜于老年”的进化论原则彻底因之轰毁，促使他开始探索新的路向。

　　其三，“黄金世界”问题。

　　严复译著《天演论》中既有斯宾塞的直线进化的乐观主义，也有赫胥黎忧虑人类困境的悲观主义，内存矛盾张力。在“导言十八  新反”的案语中，他写道：“然其谓郅治如远切线，可近不可交，则至精之譬。”严复虽然重斯宾塞而轻赫胥黎，但对后者的一些看法还是认同的。像社会的“郅治”，即人类进化至大治、完美社会的到来，赫胥黎认为就像“远切线”——地平线一样，可以趋近但不可以真实触及，所以实现真正理想性的社会还是虚幻缥缈的。这和鲁迅对宣传中的“黄金世界”一直持有疑虑像是有着内在脉理关联。

　　1923年底，鲁迅在北京女子高等师范学校作了《娜拉走后怎样》的演讲，谈到了“黄金世界”的问题：

　　但是，万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。

　　在《头发的故事》里，他也对预约给子孙的黄金时代提出质疑。在《影的告别》他更明确地宣告：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”在《春末杂谈》，他从细腰蜂的毒针也谈到了圣君、贤臣们构想的“黄金世界”的恶毒与虚幻。

　　一直到20世纪20年代末，在和冯雪峰的谈话中他还在深思这一问题：“真的只看将来的黄金世界的么？这么早，这么容易将黄金世界预约给人们，可仍旧有些不确实，在我看来，就不免有些空虚，还是不太可靠！……我自然相信有将来，不过将来究竟如何美丽，光明，却还没有怎样去想过。倘说是怎么样才能到达那将来，我是以为要更看重现在；无论现在怎么黑暗，却不想离开。我向来承认进化论，以为推翻了黑暗的现状，改革现在，将来总会比现在好。将来就没有黑暗了么？”有人认为，鲁迅有一种怀疑的本能，是的，他的怀疑阴影较他人浓重，但你能说他错了吗？“将黄金世界预约给人们”，这可靠吗？“将来就没有黑暗了么？”从现在到“黄金世界”，进化的过程能是一路坦途、光明畅达的吗？要知道，20世纪初的中国的所谓“革命”给鲁迅的失望太多了，他的怀疑、他的虚幻感是历史现实的刻痕。辛亥革命推翻了几千年的中国封建帝制，是进步、进化了，但鲁迅随即看到的是退化：“……涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来，使奴才主持家政，那里会有好样子。”连他亲密的战友、徐锡麟烈士的弟子范爱农，一位充满革命激情的留日学生，在辛亥革命之后都无处谋生，穷困落魄，最终落水而死。面对着这倒退的现状，鲁迅含着悲愤写道：“我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”直至20世纪30年代初，斯诺去探望病中的鲁迅，问道：“你们已经进行了第二次革命或者说国民革命了，难道你觉得现在仍然有过去那么多的阿Q吗？”鲁迅大笑道：“更糟了，他们现在还在管理国家哩。”

　　鲁迅精神值得尊崇，原因之一就在于他“更看重现在”，从不轻信“乌托邦”式的幻象。如上述严复所言：“郅治如远切线，可近不可交”；当然也有其师章太炎“善亦进化，恶亦进化”论说的影响，即使是“黄金世界”也避免不了“恶”的存在。革命前所许诺的自由、幸福，革命前所想象的美丽、光明，即那些人所描绘的“黄金世界”，在革命成功后轰然倒塌，成了泡影。于此，你能说鲁迅是生性多疑吗？不，这种怀疑论值得肯定，进化论中的退化理念带来的痛感，使鲁迅有了如哲学家式的醒觉和史学家式的透视。

 三“立群”与“立人”　　

　　鲁迅对严复译著《天演论》的扬弃，还表现为在进化路程上对人类社会的建构究竟是侧重于“立群”，还是侧重“立人”的思考。在这一问题上，鲁迅与严复存在着较大的分歧。按当时历史语境，“救国强种”是第一要务，要达到这一目的，是以“立群”为先还是以“立人”为先呢？这是摆在中国思想界面前不可回避的选择。

赫胥黎

　　如前所述，严复的《天演论》虽然译自赫胥黎，却塞进了大量他所心仪的斯宾塞的理论，在“论十五  演恶”案语中，他写道：“斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时臻者，其竖义至坚，殆难破也。” 斯宾塞的进化学说是以乐观主义为主调的，他认为，从整体角度来看，国民群体只需按天演法则自然地“任天为治”，即放任自流，就会每天向善进化而不会趋向于恶，一段时日之后必然可以发展、演变达到“郅治”——完善的社会。严复对此终极理想虽然带有些赫胥黎的疑虑，却仍然赞之立义牢实，几乎难以破穿。因为在严复的心目中，“郅治”虽然如“远切线”般可望而不可及，但向着这一目标努力，并日益趋近它却是不可动摇的信念。为此，严复引述斯宾塞所立的“保种三大例”：“一，民未成丁，功食为反比例率，二，民已成丁，功食为正比例率，三，群己并重，则舍己为群。”第一、二例，讲的是族群中的未成年人与成年人，未成年时，他为群奉献与耗费之比为反；成年人时，他为群奉献与耗费之比为正，即哺养幼者，为群之责。但若到族群与个体必二者取其一之际，就要“舍己为群”。熟读并译过约翰·密尔《群己权界论》的严复，虽然明白“小己”不能受制于“国群”，“国群”不能压抑“小己”的自由这一道理，但他更看重“故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界”的原则，并在《天演论》中三次提及。虽然他也主张对个体的“放任主义”，提倡个人主义，但为了“郅治”这一终点仍要服从群体，这是他内在矛盾之处。在他心目中，由能“以他人的自由为界”的“小己”组成的“国群”，可以构成合理的社会合体，特别是在这国难危急的紧迫关头，更应“两害相权，己轻群重”“屈己为群”“抑己苦而后人乐”，在“立群”与“立人”两者的取舍中，严复取“立群”为重，而当二者对立时，必须“舍己为群”。

　　鲁迅的“群己”概念虽然来自严复，但对其取舍却与严复恰恰相反：

　　处现实之世，使不若是，每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干。

　　在现今的世界上，如果不是意力坚定者，凡遇事则会抛舍自己而盲从于他人，沉溺于即将逝去的旧有观念，而不知前往的是何去处，若如此，其所残留的文明真义，随即荡然无存；唯有意力刚毅、不屈不挠的强者，遇到任何外来异数而不偏移的，方可够得上作为社稷国家的柱石。这里，鲁迅几乎完全背对严复：从“舍己为群”转换为切不可“舍己从人”！他以欧美国家何以强盛为例予以论析：“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”观欧美列国，无不以强盛而炫耀于天下，而此现象的根本原因在于他们国家多由个性独立、精神自觉的人组成的。所以一个国族若要角逐于世界之林，若要在各民族竞争中得以生存，其首要任务就在于“立人”，只有个人屹立，百事方可兴盛，故必定得“尊个性而张精神”。这里，鲁迅所偏重的、所要立的“人”，是约翰·密尔《群己权界论》中的“小己”，即有自我“个性”、有独立“精神”的“人”。

　　鲁迅所立之“人”，具体说来应有什么样的精神、品格呢？这在《破恶声论》中述及：“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”今天所珍惜、所盼望的是有不附和众人喧哗，有个人独特见地的英哲。他能洞瞩潜藏之深意，评定精神界的精义，而不与狂妄迷惑者争执是非，仅以所信奉的真理为导向。即使是全体世人的赞扬或诋毁，对他都难加激励或沮丧；他有跟从者，也有笑骂者，但即使是孤立于世间也无所畏惧。他或将以光明照亮幽暗，让国人闪射出内心之光焰，使每个人都有自己独特见地，而不随波逐流、附和他人。这也就是《摩罗诗力说》中所推崇的“立意在反抗，指归在动作”的精神界战士。有如此之“个人”，像流沙堆积般的国度方可转为“人国”；有如此之“个人”，由其所聚成的中国方可屹立于世界民族之林。只有具备这样精神、品格的英哲和志士，才是鲁迅所瞩望之“人”，所欲立之“人”！

　　那么，如何“立人”呢？就当时中国现状来说，鲁迅认为，第一是要破除“同是者是，独是者非”这种“众数”的“偏至”，确立“任个人而排众数”的原则。其原因在于“众数”即“群”往往会产生偏误，把民众在数量上的优势当作所谓“公意”，从而凌驾于具有独立个性、自觉精神的先觉者之上，并采取制约、逼压的手段，剥夺其话语权力，甚至在肉体上虐杀、消灭之，像先哲苏格拉底，就被希腊人“鸩之”，像圣人耶稣基督，就被众犹太人“磔之”。以“众数”“公意”为意识形态主导趋向的观念，实为大谬。鲁迅揭示：“且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。”这种带着所谓社会民主倾向的“众治”，即所谓“公意”，表面上使天下人归于一致，全社会无高低贵卑之分。若作为“理想”的设置，是“诚美”的；但也不乏乌托邦式之空想，因为它实际上常为“众意”所淹没，给社会个体特别是精英们带来“夷隆实陷”的后果，削去其明察卓见的“特殊之性”，实则“致之灭绝”。这种趋势终将使一个国家、民族的纯粹文化精神“固陋”、停滞，如颓波日渐逝去，纤毫无存。因此，严复所强调的“群”，即“众数”，在鲁迅这里是作为批判的对象而存在。

　　如何“立人”，鲁迅提出的第二条原则是：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”如果第一条是对外破除“众数”之偏至，那么第二条则是对内的“个人”自身观念建构的问题。立人，所立之人，即明哲之士，他必须洞悉世界大势，权衡较量，去掉偏颇之处，得其精髓，施行于中国，使之协调一致。这样，对外不落后于世界先进思潮，对内不丧失固有的血脉传统，汲取古今精义，建构新的观念体系。由此，人生的意义日渐深邃，国人自觉意识由之增强，个性意志得以弘扬，一盘散沙般的中国必然转变为由觉醒者奠立的“人国”。这样的国家将以前所未见的猛烈势头，屹然巍立于世界民族之林。这是鲁迅为构建他理想中的“人国”而提交于世人的第二方略，但仍是以“明哲之士”——“己”“个人”作为主体，而非严复之“群”。先“立人”方有“人国”，而非先有“群”“人国”方才“立人”，这就是鲁迅和严复不同之处。那么，为何会产生这样的错位呢？这和他们在思考这一问题时所取的理论倾向有关，严复取的是斯宾塞，而鲁迅取的是约翰·密尔。

　　严复是这样解释“先群后人”的：“赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者，经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。”严复批评赫胥黎关于“群道”，即维系社会的伦理法则是由人的“心善相感”而生的，是一种因果倒置的错误说法。他按斯宾塞的自然、社会演进的逻辑，原初与禽兽同等的人类，为着安全、利益由散入群，而有的群能生存发展，确是在于因内心之善相感通而团结聚合，但从根本上推演，善这一伦理法则乃是在自然界物竞天择之后由群而生的结果，而非由善而生群。严复取斯宾塞之说无甚错误，倒有点符合唯物论之意。

　　而赫胥黎所着力设定的能对“宇宙进程”起到制约的“伦理进程”，其产生的始点却是有点心理本能的意味：“对这种作为开创人类社会的必要条件的‘自行其是’或天赋自由的自由发展的制止，是一种与蜂群赖以组成的需要不同的官能的需要的产物。”这种严复译成“善”的“伦理”需要,成了像组合蜂群一样的官能性的东西，是一种先天遗传的本能，难怪严复评之倒因为果。

　　在“群己”关系上，鲁迅更为偏重于约翰·密尔的《群己权界论》，虽然此书也是由严复翻译的。《群己权界论》“所重者”是“在小己国群之分”，小己不得受制于国群，受制于庸众、群氓，强调了个体的精神独立、思想自由。这一要旨与鲁迅对当时中国社会现状的判断吻合：“但实际上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”由奴隶状态的国民组成的群体能值得信赖吗？对“庸众”的警惕与批判，成了鲁迅在1926年底之前的思想主线。如本文“一代不如一代”一段所述，至晚清社会，中国“国民性”在鲁迅眼中，已从汉唐时代的雄健、自信，退化为“怯弱，懒惰，巧滑”，甚至连奸雄、大盗这样的有刚勇之气的为恶者都找不到了。狂人的大哥、华老栓、红眼睛阿义、赵七爷、豆腐西施杨二嫂、阿Q、祥林嫂、四铭、高老夫子、七大人……鲁迅笔下一连串形象所构成的中国社会的人物谱系，可以“庸众”一词揽括之。难道中华民族的“立国”能由这些人来完成吗？难道特立独行的思想先驱者要屈从于由这些人组成的“群”吗？所以鲁迅在“群己”问题上，首先确立的是“己”，是“立人”，而非严复的“立群”。或许可以这么说，在这一点上严复偏于理念的演绎，鲁迅偏于现实的归纳。

　　1925年鲁迅给许广平的信中谈到自己的思想倾向：“教我自己说，或者是‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏罢。”这里的“个人的无治主义”像是与斯宾塞在社会中推行的“任天为治”的“个人至上”主张类似，但斯氏所论是一种以放纵人的自然本性、强化竞争的个人主义；而鲁迅则是为了唤醒“铁屋子”里昏睡的庸众，为了启蒙的目的而奉行“个人主义”的，或许这是鲁迅“立人”的最深层的奥秘。

 四结语　　

 　　1930年，鲁迅为周建人辑译的《进化和退化》写下“小引”，他从自然环境的逆转谈起：“但最要紧的是末两篇。沙漠之逐渐南徙，营养之已难支持，都是中国人极重要，极切身的问题，倘不解决，所得的将是一个灭亡的结局。”说明他对进化的悖论——退化说，并不陌生。但他关注点更在于社会，在“小引”之末，他指出：“接着这自然科学所论的事实之后，更进一步地来加以解决的，则有社会科学在。”自然科学所难以解决的，应该转换到社会科学来探讨，鲁迅已开始探索新的路向了。

　　经历了1927年春那场精神上的血的洗礼后，从进化论中醒悟过来的鲁迅，在和友人的谈话时点明了问题的症结所在：“我看，达尔文这人，也留心社会的，就只没有看出社会的阶级对立和斗争。他是生物学家，从自然界的进化进而推知人类的进化。倘自然界也是进行阶级斗争，那他也早就知道了罢。但这是在不同的人类社会，所以就只有让学经济的马克思来发见了。”这种认识，在他为普列哈诺夫《艺术论》所写的“译本序”中，说得更为明确了：“于是就须‘从生物学到社会学去’，须从达尔文的领域的那将人类作为‘物种’的研究，到这物种的历史底运命的研究去。”属于自然科学范畴的进化论有它合理性，而将它全盘推演至社会学、政治学，乃至美学、艺术学的范畴，可能就失之偏误,陷于困境。1930年左右的鲁迅，以马克思主义的社会历史观及其经济学说、阶级斗争学说，来取代严复译著《天演论》的义理，已成势在必行的趋向了。

〔责任编辑：廖先慧　陈　执〕

为适应微信阅读，略去注释

原文见于《东南学术》

2021年第５期

文中图片均来自网络

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2021-09-15