游玄洞天主人 | 道教文献学入门
道教文献学入门
游玄洞天主人
首先声明两点，一是这是一个临时写的讲稿，肯定有些小错，没时间改了。二是这是一篇常识性的说明，没多少个人观点。如果要系统了解道教文献，建议从朱越利先生的《道经总论》开始读。
一、道教文献概说
按照传统的说法，从来源分，道教文献包括三类，《道藏》、敦煌道教写经、道教金石碑刻，事实上另外还应当包括道教文学，这四类基本上从来源涵盖了道教一切有关的文献。
其中，《道藏》是道教文献唯一的总集，其重要性远超后三者。但是，道教文献跟其他各大宗教比并不算多，现在我们常用的，张继禹会长主编的《中华道藏》四十九册标点本，如果不算版面字数，而是算实际字数的话，我估计在两三千万字左右。学界对道教的研究，在很大程度上，就是对《道藏》的研究。近代的著名文史学者，章太炎的学生刘师培写了《读道藏记》，四川一位学者刘咸炘写了《道教征略》，后来化学家陈国符先生写了巨著《道藏源流考》，这本书标志着现代《道藏》研究的正式建立，陈国符先生也是我们现代道教学在中国的奠基人。当代道教研究在大陆能够取得一定的成绩，特别得益于两位老先生，一位就是陈国符先生，还有一位是以前社科院的王明先生。王明先生的代表作是《太平经合校》（汤用彤指导硕士论文）。《道藏》虽然不长，但通读的人不很多，陈国符先生和陈撄宁老会长都是据说通读过《道藏》的，当代学者中通读过道藏的倒有好几位。
先简单说一下《道藏》编纂的简史。较早进行道经的搜集汇编有刘宋的陆修静和南梁孟法师（孟智周、孟景翼，分不清）。陆修静编纂的是《三洞经书》，孟法师编纂的是《玉纬七部经》，我们要注意，二者分别确立了三洞和七部（就是三洞加上四辅）的道经分类体系。这两种都是由德高望重的高道借助皇帝的力量进行搜集，自唐代以后，大多是由皇帝本人直接下令编纂《道藏》，即宗教经书的搜集整理是对国家意志的执行。唐代由唐玄宗本人亲自负责编纂了《三洞琼纲》和《三洞玉纬》，后人将二者合称为《开元道藏》，开元是唐玄宗的一个年号。之后，宋代有《大宋天宫宝藏》《万寿道藏》，金代有《大金玄都宝藏》，元代有《大元玄都宝藏》，可惜的是，元代统治者在佛教的蛊惑下三次焚毁《道藏》，对道教文献造成了巨大而不可挽回的损失。此后，明代编纂了《正统道藏》和《万历续道藏》，也就是我们今天所看到的《道藏》。
（刘宋）陆修静：《三洞经书》
（南梁）孟法师：《玉纬七部经》
唐玄宗： 《三洞琼纲》和《三洞玉纬》（《开元道藏》）
宋真宗：《大宋天宫宝藏》
宋徽宗：《万寿道藏》
金：《大金玄都宝藏》
元：《大元玄都宝藏》
明成祖、明英宗：《正统道藏》
明神宗：《万历续道藏》
现在我们用的《道藏》主要有这几种版本，首先是上世纪20年代由上海涵芬楼影印的北京白云观藏明版《道藏》，每部有1120册，印了350部，这使得道教得到广泛研究成为可能（据说当年陈撄宁读《道藏》时读的是上海白云观的原本，当时还没影印）。此后，台湾在70年代分别由艺文印书馆和新文丰出版公司出版了影印的《道藏》，二者都是60册。大陆在80年代由文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版了影印《道藏》，这版又被称为三家本《道藏》，共36册。最后，在2004年，华夏出版社出版了由张继禹会长主编的，举全大陆道教学界之力进行全文标点和简单校勘的《中华道藏》49册，这是目前唯一的道藏标点本，此前的全是影印本。目前，大陆一般使用三家本和华夏本，台湾则使用艺文本和新文丰本。
此外有一些近代以来陆续编纂的藏外道书，大家可以看一看。
清：《道藏辑要》
（民国）守一子：《道藏精华录》
萧天石：《道藏精华》
（美）苏海涵：《庄林续道藏》
胡道静、陈耀庭、林万清：《藏外道书》
龚鹏程、陈廖安：《中华续道藏》
王卡、汪桂平：《三洞拾遗》
下面我列举一下《道藏》学的文献。其中前三种成书于建国以前。其中陈先生的《续考》作于建国后，但主要不是对《道藏》整体的研究，而是对外丹的研究。除了最后两种外，都是大陆学者写的。这些反应了百年来学界对道教研究的发展和演变，当代大陆学者中以朱越利先生对《道藏》研究的成果最高。我介绍一下后面两种，萧登福先生是台湾道教研究方面的重要学者，他跟李丰楙不同，李丰楙侧重于实践，萧先生侧重于文献和理论。萧先生的重要贡献之一在于，以往我们不清楚佛教在文献中有哪些东西模仿和沿袭了道教的东西，萧先生把这些发现并且整理出来。另外一位施舟人，他是当代西方道教研究的重要人物。《道藏通考》经历了30多年的前期筹备，1976年开始撰写，1993年在西方出版，作者有29个人，其中24个是欧洲人。这部《通考》的篇幅比上列任何一种都要大，目前国内正在翻译，希望不久的将来就能看到。
刘师培：《读道藏记》
刘咸炘：《道教征略》
陈国符：《道藏源流考》《道藏源流续考》
任继愈： 主编《道藏提要》
潘雨廷：《道藏书目提要》
朱越利：《道经总论》《道教要籍概论》《道藏分类解题》主编《道藏说略》
丁培仁：《道教典籍百问》《增注新修道藏目录》
萧登福：《正统道藏提要》（台湾）
施舟人：主编《道藏通考》（欧洲）
另外还有一些日本学者研究的成果，这几种都未被译为中文，还看不到。坦白地讲，就大陆、港台、日本、欧美四地的道教学界对道教研究的成果来看，以日本学者的成就为最高。但因为日本人本身不信道教，所以日本学者对道教的研究集中在文献整理和风俗制度这些方面，对于思想观念的研究比较薄弱，这是他们的缺憾。
福井康顺：《道教の基础的研究》
吉冈义丰：《道教经典史论》
尾琦正治：《道教经典》
近代敦煌的重新发现在世界学术史和文化史上都是一个重要事件。对于道教来讲，敦煌道教写经的发现也改写或者增加了我们对中古道教的认识。我列了五本书，其中第一本王卡先生的书，是大陆唯一一本对敦煌道教进行整体研究的著作，中间两本是关于文献整理的研究，分别是关于敦煌中《本际经》的写本和《老子》的写本。《老子》我们都熟悉，《本际经》是唐代所有道经中最重要的一种。最后两本是对敦煌道教中经典、道派等的重要研究。
王卡：《敦煌道教文献研究》
叶贵良：《敦煌本〈太玄真一本际经〉辑校》
朱大星：《敦煌本〈老子〉研究 》
刘屹：《经典与历史—敦煌道经研究论集》
王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》
第三类是金石碑刻类文献，此类文献的搜集始于著名史学家陈垣的《道家金石略》，当代也有部分学者从事宗教碑刻文献的搜集整理。此类文献对于道教史，尤其是地方道教史意义比较大。但问题是，这方面的至今仍主要处在搜集整理的阶段，还不能正式服务于研究。
陈垣：《道家金石略》
何建明等：《中国地方志佛道教文献汇纂》
黎志添、李静：《广州府道教庙宇碑刻集释》
赵卫东等：《山东道教碑刻集》
潘明权、柴志光：《上海道教碑刻资料集》
第四类是道教文学，这个说法过于简略，实际上应该是文学史、艺术史和民俗学史上的道教文献。这一方向上的研究目前的问题是过于碎片化，缺乏整体的眼光和系统的计划。
詹石窗：《道教文学史》
李淞：《中国道教美术史》
张勋燎、白彬：《中国道教考古》
张松辉：《先秦两汉道家与文学》《汉魏六朝道教与文学》《唐宋道家道教与文学》《元明清道教与文学》
孙昌武：《道教文学十讲》
刘守华：《道教与中国民间文学》
二、《道藏》的分类法
以上是从来源上对道教文献的分类，一下单单就《道藏》来讨论一下从内容上如何对道教文献进行分类，主要介绍几种代表性的观点。
三洞四辅
十二类
张君房：《云笈七签》
陈撄宁：《道藏书目分类》
朱越利：《道藏分类解题》
丁培仁：《增注新修道藏目录》
何建明： 道教三学
橘朴：三种道教
道教的文献有不同的部门，不是简单的铁板一块。有人说道教是“杂而多端”，这成为对道教的一个常见的定位，这是由于不能历史地看待道教，无法了解道教的复杂性。我们知道，道教一直是各道派的总和，至于各个道派是否具有同一性，这不是简单的理论问题，而是一个复杂的历史问题。南北朝之前，道教各派一直是各行其是，只有到了南朝初的刘宋，才有人试图构建“作为整体的道教”这一新的观念，在这一观念的指导下，才有了囊括各家道派经典的《道藏》雏形的出现。不过，如何对众多主题不一的道教文献进行分类，这从刘宋时陆修静编纂《三洞经书》开始就是一项难题。从陆修静到今天的一千五百余年，已经形成了多种对道教文献进行分类的方法。
最早分类就是众所周知的“三洞”。虽然陆修静最早编纂《三洞经书》，但因为陆修静自称为“三洞弟子”，所以“三洞”这一道经的分类设计应该早于陆修静出现。洞这个字有两个含义，第一是通，指的是三类经书都是通往成仙之路。第二是同，即三类经书所代表的三个道派都属于同一个道教。三洞分别是代表上清派的洞真部，代表灵宝派的洞玄部，代表三皇派的洞神部。三者之间既是调和关系，也有等级差序，代表上清的洞真部最高，代表灵宝的洞玄部次之，代表三皇派的洞神再次之。
这三派基本流行于当时的江南一带， 因此三派并不能代表全国区域内的所有主要道派，因而到了南北朝后期，南梁的孟法师在编纂《玉纬七部经》时又设计出了“四辅”这种道经体系。四辅分别是代表太平道的太平部，收录外丹经的太清部，收录道家和诸子百家思想著作的太玄部，和最后代表天师道的正一部。三洞与四辅合称为七类，关于二者的关系，历史上的说法也有分歧。有的说法认为是四辅是辅佐三洞的，那么意味着四辅所代表的道派低于三洞的各派；也有说辅是“生”的意思，就是说三洞是四辅派生出来的，那么四辅各派就高于三洞各派。今天我们当然知道，没有哪一派必然高于其他一切道派，这里三洞四辅的高低背后是各个道派力量博弈的结果。
洞真部：上清派
洞玄部：灵宝派
洞神部：三皇派
太玄部：道家及诸子百家
太平部：太平道
太清部：外丹经
正一部：天师道
三洞四辅这一分类反映的主要不是内容，而是派别。于是在南朝《玄门大义》中我们可以看到，与“四辅”几乎同时还出现了另一种体现内容或体裁的分类设计，叫做十二部。十二部分别是第一本文（三洞根本经典），第二神符（符箓），第三玉诀（对经的注解，金经玉诀），第四灵图，第五谱录（神仙功德名位和事迹），第六戒律，第七威仪（斋醮仪轨），第八方法（修炼），第九众术（外丹、术数），第十记传（神仙传记、碑铭），第十一赞颂（布虚词、宝诰），第十二表奏（表文、青词）。十二部的分类从南朝末一直沿用到明《道藏》，而且具体的这十二类的名称也没有改变。十二部或者称为十二类的分类设计其实是对三洞四辅分类不周全的一个补充。
第一本文；第二神符；第三玉诀；
第四灵图；第五谱录；第六戒律；
第七威仪；第八方法；第九众术；
第十记传；第十一赞颂；第十二表奏。
宋代《云笈七签》是一部著名的道教类书，因为编纂较为妥当，一直有“小道藏”的美誉，《云笈七签》也创造了一种特别的分类方法。第一卷是道德部，讲老子的道德。第二卷是混元混洞开辟劫运部，讲的是道教的宇宙论，即宇宙是如何产生开辟的。第三卷是道教本始部，讲道教的起源。第四卷是道教经法传授部，将道教各派经典的传承。第五卷是经教相承部，讲道教早期的各位高道，上一部讲经，这一部讲人。第六到第二十卷是三洞经教部，摘录各派主要经典。二十一到三十二卷分别是天地部、日月星辰部、十洲三岛部、洞天福地部、二十四治部、秉生受命部，这几卷可以看做是道教的天文学、地理学和生物学。此后从三十二卷到八十六卷，除了少数几卷是讲戒律和符图的，其他都是关于修炼的，包括导引、斋戒、存思、气法、外丹、内丹等等。第八十七到九十五卷是是晚于三洞四辅，主要产生于隋唐时期的道教理论方面的经论，第九十六到一百二十二是最后三部分，赞颂部，纪传部，道教灵验记部。从中我们能看出两点，《云笈七签》的编纂者张君房对这部书的期许是非常高的，他首先是从信仰者的立场出发，所以全书开头讲什么是道德以及宇宙如何开辟，其次他是一位高明的道教理论家，从对各卷的编排来看，他不仅仅是要弄出一部《道藏》的摘要，而是要重构出一个包括全部理论、教义、历史在内的总结性的知识系统。
卷1：道德部；卷2：混元混洞开辟劫运部；
卷3：道教本始部；卷4：道教经法传授部；
卷5：经教相承部；卷6—20：三洞经教部；
卷21—32：天地部、日月星辰部、十洲三岛部、洞天福地部、二十四治部、秉生受命部；
卷32—86：杂修摄部、存思部、秘要法诀部、诸家气法部、金丹部、方药部等；
卷87—95：诸真要略部、仙籍语论要记部等；
卷96—122：赞颂部、纪传部、道教灵验记部。
以上三种分类是古代，下面介绍几种现代的分类设计。首先是陈撄宁先生的，陈撄宁与其说是一个信仰者，不如说是一个道教修炼的实践者。他主张将原来三洞四辅和十二类的分类取消，重新分为道家、道通、道功、道术、道济、道余、道总、道史、道集、道教、道经、道诚、道法、道仪这十四类。陈先生的分类带有他个人的一些理解，他将每一类看做与道处在某一种特定的关系之中。这种分类虽然可能包含一些高明的见地，但不可能成为所有读者或研究者的共识。虽然三洞四辅的分类设计其实在隋唐新道经产生之后就已经不再适用，但如何对道教文献进行分类，再从信仰角度，或者个人阅读的体会出发已经比较困难。因此当代学界提出了两种比较周全的分类。
稍早的是朱越利先生在《道藏分类解题》中的分法。他分为十五类，分别是：哲学、法律、军事、文化、语言文字、文学、艺术、历史、地理、化学、天文学、医药卫生、工业技术、综合性图书。其中较为主要的两类，第一类哲学又细分为易与诸子、伦理学、佛教、道论、斋醮、法术、术数等；第十三类医药卫生又分为中医基础理论、其他疗法、气功、草药方书、性科学等。朱先生的的分类法显然与此前所有的分类截然不同，而完全是以科学的眼光审视宗教文献。但也有几个小问题，一是将宗教文献强行纳入到现代学科的分类中来，稍稍有些武断；第二，这样的分类虽然清楚明白，但无法体现出道教原有知识体系的轻重主次，给人一种道教徒就完全是中国古代科学家的错觉。最主要的是无法克服这部分之间的重叠，不同部分之间的界限也不清晰，比如，第一大类哲学中包含第五小类斋醮和第六小类法术，这本身就不太合理，斋醮包括悔罪、求福、度人、度幽、求事、礼忏、呼名礼像、颂咒8种，法术包含符箓印法、斋法、步罡踏斗、雷法、杂术。而在第七大类文学中又设立戏曲科仪类（这里把科仪理解为戏曲也不妥当），包含科仪总集、醮仪、斋仪、灯仪、传授仪、威仪、其他仪7种。显然，这里斋醮、法术、科仪这三类内容的划分略显混乱。同样，在医药卫生大类中，其他疗法包含综合养生、食疗（服食）、心理疗法（服符）、精神疗法（守一、存神、修心），而气功又包含服气、胎息、服日月光、胎息。这里把存神修心等等看做是医疗疗法并不恰当，而为什么又做出医疗和气功的划分，我们同样不太理解。但是朱先生最早从学术角度重构道教文献和道教知识体系的努力，是当代道教研究史上的极为重要的一步。
此后，丁培仁先生在《增注新修道藏目录》中也进行了分类。他将道教文献分为十大类，分别是教理教义类，戒律清规类，科范礼仪类，符箓道法类，术数图像类，修炼摄养类，仙境宫观类，神谱仙传类，文学艺术类，总类。每一大类又分若干小类，比如第一类教理教义类分为经与经注、论、语录、文集、总义共五小类，经与经注又包括道德真经、四子真经、太玄系经、太平系经等等23种。这样的好处是将所有的经和对经的注解先搜集到一起，然后再按不同的经系来细分。再如科范礼仪类分为斋醮科仪、行道传度仪、法箓仪、灯仪、忏仪、表奏赞颂6种。修炼摄养类又分为外丹黄白、内丹、存神、服气导引胎息、房中、修心、辟谷除三虫、医药卫生8种。丁培仁先生的分类设计在朱越利先生的分类上做了进一步的改进，更加合理、完善，是目前最可靠的道教文献分类法。
以上都是较为细致的分类，还有何建民先生提出一种分类，主张只分为三种，分别是哲学、仙学和神学。自古以来，道教学术就包含哲学、仙学、神学三方面，三者来源不同，哲学主要来自先秦道家和秦汉黄老道，仙学源自先秦方仙道，而道教的神学与汉儒谶纬之学关系比较密切。道教建立以后，哲学、仙学、神学相互融摄，相互制衡，呈现出一种复杂的面貌。以这样的三分法来切割道教的知识系统，是一种宏观的分类法。
与何建明教授的分法类似，日本近代有个学者叫橘朴也有一种三分法，是哲学的道教，道士的道教，和通俗的道教。哲学的道教就是道教哲学，道士的道教是既有理论也有实践的，前两者都产生在道教内部。民间的道教则是道教在广义上的影响，并由民间的普通信徒而对经典的道教产生反作用，按橘朴的看法，通俗道教的代表是《太上感应篇》，这是道教最著名的善书，不太早，大概产生的南宋，善书都带有明显的儒家的特征，多半是民间普通信众所作后来才被道教吸纳。
三、道教义学文献
下面简单讲一下道教历史上主要的经典。首先要谈一个问题，就是教界理解的经典和学界理解的经典不完全是一回事。简单来说，学界对经典大概是这么几个看法，第一点，重理论而不重信仰。因为任何一种信仰背后都需要对应的理论为他的合理性提供辩护。就道教来讲，涉及信仰的文献比涉及理论的文献要多得多，即使在道教内部，信仰也是多元的，（每派的祖师不同，信仰的主神也不同）但理论的发展有它内在的轨迹。即使关于信仰的部分，我们关注的也不是信仰的完成状态，而是通过比如《度人经》或者陶弘景的《真诰》《真灵位业图》来看早期道教的信仰模型是如何构建的，这是第一点。第二点，我们重还原，不重传说。传说当然很重要，是宗教传承的一种必要的方式，但传说有它的局限，就是经过历史上的层层叠加，传说会变得相互矛盾、真假难辨，那么它就不能作为唯一可靠的信息来源，比如朱越利教授有对汉钟离和吕洞宾的传说和历史事实进行过考察，他认为是先出现了这两个人的传说，后来才出现了借用了二人名声但在事实上传下了内丹法的真实历史人物，传说和真正的历史之间关系非常复杂。对于经典，我们的工作就是对历史的还原和对语境的澄清，简单来讲，我们要搞清楚，一部经典是在什么社会历史政治环境下产生的；他的写作、编纂、改写经历了怎样的过程，分别由谁来完成；它在理论上，信仰上，修炼操作上怎样整合并改造比他早的观念，又怎样影响并限制了它之后的观念；它属于什么道派，这一派的代表人物和信徒有那些人；这一派和这种经典后来又是如何衰落的。这是我们研究经典的基本方法。还有一点，重历史不重当下，之所以我们重视的文本和今天教界重视的文本差别大而重复小，原因在于我们重视的是曾经在历史上产生重要影响的那些经典。而这些中的大部分影响力都不可能持续到今天。作为研究者，我们的任务很简单，就是试图找出并尽可能还原那条在时间长河中被掩埋的轨迹。以上就是我对于经典的一个基本的态度和立场。
简单介绍一下中古道教，就是从汉到唐这一段时期最主要的道教经典。
最早的一部道教经典是《太平经》，太平经最早是出于西汉庶民知识分子，就是下层知识分子之手，但后面经历了多次增补。到汉末《太平经》的思想被张角所用并建立了太平道。现在我们认为《太平清领书》就是《太平经》正式的名字，而《包元太平经》和《太平洞极经》是《太平经》的前身。太平经的思想属于黄老学，由于《太平经》的作者没有资格列身庙堂之间，因此从普通百姓的角度希望君主以德治国，不要滥用刑法，反对战争等等。另一方面，当时疾病非常流行，如何治病，使人能够得享天年也是《太平经》的主题。另外《太平经》受儒家影响也很深，因为它也大将灾异，以往通过灾异警示君主，让君主提倡道德。当然《太平经》大体上还是以黄老道家来统摄儒家，但这样也使得之后的道教在根子里有带有一些儒家的东西。
之后是东汉的《老子河上公章句》，这部《章句》同样不知道它具体的作者是谁，反正是一个托名河上公的隐士。《河上公章句》的主体和《太平经》有相似的地方，二者的政治主张比较接近，但《太平经》的作者有政治抱负，而河上公这方面比较少，更加侧重于成仙。
再之后是汉末三国时期天师道的《老子想尔注》，《想尔注》的直接作者究竟是谁也不太清楚，又说是祖天师张道陵，也有说是张鲁，但肯定是天师道的人没错。《想尔注》的思想介于《太平经》跟《河上公章句》之间，既有关于治国的思想，也有关于成仙的内容。《想尔注》很早就散佚了，我们在敦煌里找回来的《想尔注》也是残本而不是全本，这是非常可惜的，现在我们看到的《想尔注》是由香港的大学者饶宗颐先生整理的。
还有一部《周易参同契》，这本书是东汉的，是用黄老学和儒家象数易学来指导炼外丹，这部书后世被当做是内丹的书，这是受紫阳真人张伯端的影响，但其实它在没被当做是内丹书时影响就很大。汉代讲外丹的书其实不少，还有《三十六水法》《太清金液神丹经》《黄帝九鼎神丹经》等等。
以上是汉代的，这四本书虽然都被看做是道教的，但除了《老子想尔注》之外其他三本都产生于教团道教产生之前。
下面是六朝，六朝是道教历史上最复杂的一个时期。也是各种道派、道经层出不穷的一个时代。我们要注意的一个现象是在汉代道教中老子的地位很高，而到了魏晋南北朝，老子在道教地位有所降低，但到了唐代，又重新提高。
上清派早期主要经典有两种，一种是《大洞真经》，一种是《黄庭经》，两者的共同点是认为修仙的主要手段是存思，不同点在于《大洞真经》的存思对象是体外的神，主要是日月星辰等等，而《黄庭经》存思体内的神。后来到了南朝，上清派出了一位继往开来的大宗师，就是陶弘景，陶弘景写的或者编纂的书很多，主要有《真诰》《登真隐诀》《真灵位业图》这几种。《真诰》是一杨二许就是杨羲、许谧他们通灵的记录，，《登真隐诀》是陶弘景对上清派各种修炼方术的总结，《真灵位业图》是他对道教神仙谱系的一个整合。
还有葛氏道与灵宝派。与上清派和天师道不同，事实上不存在一个单独的灵宝派。众多灵宝经的创造者其实是以葛氏家族为核心的小团体。葛氏道早期的代表是葛玄跟葛洪，尤其是葛洪，他写了《抱朴子》，抱朴子记载了众多之术，但以金丹就是外丹为最高，这点与上清派不同。但之后葛氏道创造了多种灵宝古经，代表有《灵宝五符》《元始五老赤书玉篇真文天书经》《度人经》，尤其是后两种给后世道教确立了一种以“灵宝自然天文”为核心的文字信仰。
在南朝曾经有过一个洞渊派，这派后来名气不大，这派的经典叫做《太上洞渊神咒经》，这部经反映了刘宋时天下大乱，真君李弘出世，拯救万民的这么一个愿望。
以上都是从魏晋一直到南朝的经，还有几种大约是出自北朝的道经经典。首先是《西升经》。《西升经》作者不详，但我们认为它肯定跟楼观道有关。这是魏晋南北朝时期道教最重要的一部哲学文献，是在佛教刺激和魏晋玄学影响之下道教构建自己哲学最早的尝试。主旨有三个，一是道生万物，二是形神相生，神高于形，三是言不尽意。
北朝寇谦之曾作《老子音颂诫经》和《正一法文天师教戒科经》，当时北朝道教一些道教首领生活比较腐化，产生了很不好了影响，寇谦之借助老子的权威进行宗教改革，措施有很多条，其中一条是废弃男女合气之术。当时朝南社会风气比较好，因此道教戒律比较松，北朝社会风气比较差，所以寇谦之制定了比较严格的戒律。
最后还有一部《阴符经》。《阴符经》传说是轩辕黄帝所写，但实质上不可能，有人说处于先秦，最早给它写注的李筌说是寇谦之所传并藏之于名山，这些都是传说，现代学者认为是北朝的人所写，而且最初与道教无关。事实在唐代，《阴符经》没有受到主流道教的关注，虽然李筌之后，张果也曾经作注，柳公权有《阴符经》的书法作品，但直到唐末五代杜光庭注《阴符经》，这部经才算正式被道教吸纳，因为它不是由道教内的人写的，那么被道教接受就需要一个过程。但是之后，内丹学和宋明理学都比较看重这部经，甚至认为这部经可以跟《老子》相比，所以后来《阴符经》地位比较高。
这是两汉六朝道教经典的一个概况。下面讲一下隋唐的部分。
卢国龙在《中国重玄学》一书中对重玄学的早期历史进行了详尽深入的探讨。孟景翼在陆修静三洞经法的基础上，建立了七部道书体制，即将所有道经分为三洞四辅。其用意是将所有道教经书整合成一个整体，这样也就将各个道派统一在作为整体的道教之下。孟景翼本人曾作《正一论》阐述其思想。大约同时的孟智周作《玉纬七部经书目》，这也是关于道教经教体系的著作。另外孟智周还撰写老学著作《老子经通题目》、《老子义疏》。之后臧矜重新将《道德经》、《西升经》、《妙真经》三经确立为《太玄部》经典，后二经大约是魏晋时期道教敷衍老子之旨所造之经典，由此可以看出，哲学在道教全部学术体系中地位有了明显提高。宋文明大约与臧矜同时，著有《灵宝经义疏》和《道德义渊》，二者分别是关于《灵宝》经教和《老子》思想的著作。（以上是南朝道教最重要的四位法师）隋唐之际的《道门大论》，又名《玄门大义》一书中记载了二孟、臧玄静、宋文明、徐素等人的对“三一义”的讨论，这是早期重玄学的核心。讨论的内容大体不出道的性质、道物关系等。此外，南朝至隋代的重玄学诸家中，至少有孟景翼、孟智周、臧矜、宋文明、诸糅、窦略、刘进喜、李播等写过关于《老子》的著作。可惜以上著作基本都已佚失。而南朝道士所造的道经中，《升玄内教经》、《定志通微经》也属于早期重玄学经典。
韦节是北朝道教的核心人物，他曾作《精思法》，还为道家、儒家、道教十多种经典作注，如今仅存《西升经注》一小部分注文。《西升经》对重玄学产生过重要影响，《西升经集注》中保留了五位注者的注文，其中刘仁会、韦节是北朝人，李荣、徐道邈则是初唐时人。韦节还曾传授受隋道士田仕文《定观经》、《内观经》二经，但我们无法确定此二经是出于南朝还是北朝道士之手。另外北朝的《太上妙法本相经》也可算是重玄学早期的义经。
观心经是属于重玄学的一类道教小型经典，共十余种。其中《定观经》、《内观经》二经最早，出于南北朝，《定观经》有唐代冷虚子注。其他观心经出现的时代不一，但总之都在隋唐这三百年间。此类经中最有名的是《护命经》和《清静经》，前者最早的注者是司马承祯，后者最早的注者是杜光庭，此二经都被列入《玄门早课经》之中。观心经中最长、思想最丰富的是王玄览所作《洞玄灵宝九真人五复三归行道观门经》。还有一种《洗浴经》是在敦煌残卷中发现的，据玄嶷在《甄正论》中说 “道士李荣又造《洗浴经》，以对《温室经》”，但事实上仿《温室经》的是另一种《沐浴经》，《沐浴经》不属于重玄学，而李荣所著的应该是这部《洗浴经》。其他还有《观身经》、《观妙经》、《清净心经》、《清净身心经》等数种。《说五厨经》虽不属观心经一类，但尹愔的《五厨经注》与观心经思想相近。另外还有数种小经常与观心经一起被提及，但其实不属于重玄学而属于内丹学，如：《太古经》、《大通经》、《升天得道经》、《得道了身经》、《说内丹经》等。
从《本际经》和《道门大论》开始，重玄学进入成熟时期。《道门大论》是在《道德义渊》的基础上所写的，已经佚失。之后又有孟安排进一步撰写了思想更成熟的《道教义枢》。《本际经》是由刘进喜、李仲卿编纂的，二人大约与唐高祖同时。《本际经》的思想与《升玄经》颇有相似之处，都有否定道体实存的倾向，后来这个毛病被成玄英所纠正。而《本际经》的哲学是道与神本对立的二元论，总之《本际经》的思想体系虽比南朝重玄学庞大得多，但还是显得很芜杂。
到了与唐太宗同时的成玄英这里，重玄学的一切就不同了。成玄英曾注解《度人经》、、《道德经》和《庄子》，还曾写过一部周易象数学的著作。在《道德经义疏》和《庄子疏》二书中，成玄英建立了完整严密的重玄学体系。成玄英融会之前重玄学全部的思想精华，而之后的重玄学又无不以成玄英的思想为基础。这里要指出的是，魏晋南北朝时，为《庄子》写注疏和论的人很多，但其中几乎没有道士，而且这些著作也基本都未能流传下来。从成玄英对《庄子》文意解释得如此完整和准确上看来，成玄英应该集合了魏晋南北朝庄学之大成，道教庄学也因此以成玄英为始。
高宗朝重要的重玄学思想家有李荣、黎元兴、方惠长。李荣曾作《西升经注》、《道德经注》和《洗浴经》。其《道德经注》的思想完全是成玄英《道德经义疏》中思想的简化，其区别是成玄英一直是站在重玄四境最高的重玄之道一层上，表现出一种超绝之态度，而李荣是站在次一层的非有非无之境上，表现出一种在现世中的游刃有余。此外李荣可能还曾参与改写《元阳经》。黎元兴、方惠长一起造了《海空经》，此经是最早试图融会佛教唯识学的道经，虽然努力并不成功。之后王玄览的《玄珠录》不但吸收了一些唯识学的思想，且其思辨性还超过了成玄英。
孟安排大约活动于高宗至玄宗时期，其所作的《道教义枢》是在改进《道门大论》的基础上的一部以重玄学为主题的最成熟的道教教义学著作。
在玄宗一朝，重玄学达到了鼎盛。赵志坚撰写了《道德经疏义》和著名的《坐忘论》，以重玄学来指导具体的修道。以前被认为由张果或五代张荐明所作的《道体论》经李申考证，实为玄宗朝道士张通玄所作。《道体论》对于《老子》中“自然”一词的含义做了廓清。卢重玄以重玄学为《列子》作了《列子解》。还有《真藏经》、《三论元旨》大约也出于此时。
唐玄宗本人也对重玄学有不俗的理解。他著有《孝经疏》、《御注金刚般若经》、《御注道德真经》、《御制道德真经疏》。唐玄宗的重玄学著作不是他一人所作，而是他与若干道士合作完成。其著作特点是试图调和之前的重玄学，且特别重视重玄之道对治国的作用。唐玄宗的重玄学以官方哲学的姿态出现，这也是之后重玄学就进入了衰落期的原因之一。
在玄宗朝时，上清派成为当时道教思想界的一股较强的力量。上清派茅山宗创于与二孟同时的陶弘景。《上清经秘诀》中有一段关于“一切众生身重清净道性”的文字称是引自陶弘景《登真隐诀》，其实这段话并非《登真隐诀》的佚文，而是《内观经》的内容。陶弘景绝不可能有关于道性的重玄学思想，此不详论。被认为是陶弘景继承人的王远知其实是臧玄静的弟子，这也说明上清派本就与重玄学有割不断的关系。王远知经潘师正传至司马承祯，而吴筠是司马承祯的师侄。司马承祯与吴筠年纪相差很大，但二人与玄宗都有不浅的交往。司马承祯的思想是矛盾的，他主要继承传统上清派的思想，但又开始学习重玄学，作了《消灾护命经颂》。但他还是认为上清派养形之道胜过重玄学的养神之道，所以曾撰文批判《坐忘论》。司马承祯的两个主要弟子李含光和薛季昌都曾写过老学的著作，不过均已佚失。吴筠是上清派哲学的大家，他的思想中剔除了一切佛教的因素，并创造性地诠释了阴阳、精气神等观念，将 65 48263 65 31615 0 0 5190 0 0:00:09 0:00:06 0:00:03 6148上清派哲学发展到了新的阶段。
安史之乱后，重玄学迅猛发展的势头戛然而止。在中唐的一开始，张志和作了与庄列风格相近的《玄真子》。此后，上清派徐灵府又以重玄学作了《文子注》，这时大约就已经是晚唐了。这两种著作都能反映出衰世的气息。（关于徐灵府可以多讲一句，大家都知道寒山拾得吧，但是寒山的诗随写随丢，如果没有徐灵府抄录收集，我们今天就看不到了。）
还有多少人记得这篇小学课文？
唐末五代是重玄学最后的辉煌。强思齐集合多种老学注疏编成《道德真经玄德纂疏》。杜光庭是重玄学最后的大师，他的《道德真经广圣义》是一部融合上清派内炼之法，并对之前重玄学进行系统梳理的集大成性质的著作。此时还有《无能子》和谭峭《化书》既阐述了道家玄理，又对国家的治乱兴亡进行了深入的反思。
一些重玄学末流的著作如周固朴《大道论》大约也出于五代。带有重玄学色彩的炼气类著作如《养生咏玄集》、《真气还原铭》应该也出于此时。
本来到了杜光庭重玄学应该说已经完结，不过北宋中期的陈景元是一位难得的整理古典道教学术的大师。陈景元虽是陈抟的再传弟子，但在内丹学方面并无建树，他的成就主要是整理《老子》、《庄子》、《列子》、《西升经》、《度人经》、《大洞真经》等多种道家道教经典。他虽然已不处于重玄学的时代，但他颇能冥会重玄之旨。陈景元之后，重玄学湮没不闻。
以上是重玄学历史的简单回顾，我们发现在重玄学的历史中我们找不到一条或几条清晰明确而又一以贯之的线索。这是因为义理的发展不是一人一派而是当时整个道教面临的任务，因此必然趋向多元。出于以上困难，学界对于重玄学的分期、分系研究很少，卢国龙在《中国重玄学》的绪论中将重玄学分为四个时期，他认为“第一个阶段是南北朝时期，宗趣在于经教体系的建立”；“第二阶段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越”；“第三阶段是高宗武周朝，宗趣复由精神超越转变为道性论和心性修养”；“第四阶段是盛唐时期，重玄宗趣最终由体道修性复归于修仙”。这一总结当然没有涵盖全部的重玄学，但是深入洞察了每一时期重玄学最紧要的变化，可是说是很有见地的。这是卢国龙先生的看法，也是受到学界认可的观点，我狗尾续貂一下，卢先生是纵向的分了四个时期，我横向分为四系。第一系的代表是《本际经》和成玄英。这一系的特点是认为道是外在于人的实在，人具有与道相通的道性。道是非有非无，除了道之外一切都事实上分为真和伪两个层面。这一派的立场是实在论。第二系的代表是《海空经》和王玄览，王玄览主要有一部《玄珠录》，这一派与上一派的 根本不同是认为道是观念的，不是外在于人的实存，世界上只有两个东西，道和心，心有真有妄，但真心和妄心不是隔绝的两种不同的心，离开妄就没有真，真心就是道，这派是观念论的。第三是是从南北朝的《内观经》到唐代《坐忘论》。上面已经说了，《坐忘论》的真正作者是赵志坚，而不是白云子司马承祯。赵志坚还有一部《道德经疏义》，残余三分之一在道藏里，二者比较思想是同一的。《坐忘论》的主旨观心守一，这不是上清派茅山宗的道法，宋代开始上千年一直以为《坐忘论》是茅山司马承祯的代表作，这是彻底的误解。这派的主旨不关心道本身是什么，而是跟上一系相近，认为如果能使心保留在一的状态，那么心就可以跟道合一，这就是得道。第四系是上清派茅山宗的司马承祯和吴筠。这一派比较特殊，茅山宗创始人陶弘景是一个很复杂的人物，他本人具体的修炼继承的是从《黄庭经》下来的存想，但他又相信外丹，但他最大的贡献是对道教神系的构建。司马承祯在世是一直被传说是陶弘景的转世，他俩的一个共同点都很有艺术家气质。但司马承祯本人修炼主要不是存想，而是服气，他的代表作是《服气精义论》，而且他也相信外丹。司马承祯跟传统上清派还有当时的重玄学都不太一样，他的根本观点是肉体修炼比精神修炼要重要。而吴筠不同，以前说吴筠是司马承祯的师弟，这不对，吴筠是司马承祯的师侄，年纪差很多。吴筠本人也是理论家而不是修炼的实践者，但他是内丹学完成之前最重要的一个人，因为他的《玄纲论》重新定义了阴阳和精气神两个观念。唐以后的内丹学和雷法诸派是极为专门的内容，这里就不介绍了。
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【187】李南央 | 我有这样一个母亲（上）+（下）+她终于解脱！
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编辑：贺马儒
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