楞严要解56：假如不是根尘相对，就不能生起见。没有见性就发不出这个识。

凡有言谈皆无实义，用嘴巴或文字说法，实际上说不到真实之处，万不可执著于文字，误了自己!

元音老人讲述     

    接下来就讲识大：

    （七）识大  性识明知，觉明真识

    “阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”

    这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根，根能照境，照境之后要起识，就是六根对六尘要生起六识。识没有自体，都是从缘生的，也就是以根尘为缘，生出这个识来，所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的，不是实有的，所以说它没有本源，“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，攀缘色、声、香、味、触、法这六尘，由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观，此会圣众，用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众，你看的时候，“其目周视，但如镜中，无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候，就象镜子对着影子一样，只有照了而无分别。无分别叫了取，也叫总相，就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物，但取个总相，而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子，这叫辨别，好比你在分别这是什么东西，那是什么东西，这样认取别相，就是起识了。别相就是分别这是手表，那是录音机，从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见，对总相加以分别，从中执取别相的是识，见与识有这种区别。你取个总相，只是在那里照，“但如镜中，无别分析”， 就象镜子照影子一样，没有加以分析，这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢？“汝识于中，次弟标指”，你的眼识在那里分别，把看见的东西依次标明出来：这个是文殊菩萨，那个是富楼那，还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样：这里有毛巾、镜子、床、桌子等等，还有我们这些人，这是张三，那是李四，每个人都不相同。你这样分别就叫别相，这个别相就是识。所以说取总相的是见，取别相的是识。见大就是根大，与识大是不一样的。

    “此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？”

    这一句在追问阿难识从何来：你这个能够辨别、了知的识，是从什么地方来的？是从见生出来的吗？因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢？从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来？更或者是本无所因，没有原因，突然生出来的？

    “阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？”

    假如识性是从见生出来的，如果没有明暗、色空这四种尘相，也根本就没有你的见。刚才我们说过，一定要相对根，也就是尘对根之后，才能有见。假如不是根尘相对，就不能生起见。离开明、暗、色、空，你连见都没有，这个识又是从什么地方来的？也就是没有体怎么能生出用呢？根本不可能嘛。所以说“见性尚无，从何发识”？没有见性就发不出这个识。

    “若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。”

    假如你的识性不是从见生出来，而是从相生出来。那么既不见明，也不见暗。

    “明暗不瞩，即无色空。”

    “明暗不瞩”就是既没看见明，也没有看见暗，明暗都无所见。因为是从相生，不从见生，你当然看不到了，所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛，“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过，没有见是不能成相的，因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见，你看不见明暗，那么色空也就无法安立。

    “彼相尚无，识从何发？”

    连这个相都没有，那么这个了别的识又是从哪里来的呢？

    “若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知无处安立。”

    假如说这个识不从见生，不从相生，而是生于空，从虚空生出来，那么“非相非见”，既没有相又没有见。“非见无辨”，没有看见你又怎么能够分析辨别呢？你必须先看见，然后才能辨别事物，这个长、那个短，这是红、那是白。如果你没看见，当然无法做这些辨别，所以叫做“非见无辨，自不能知，明暗色空”。

    “非相灭缘，见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”，即无所缘之境，把所缘的境灭掉之后，这就是非相。把所缘的境都灭了，那么见闻觉知从什么地方安立？见、闻、觉、知一定要有所缘的境，才能生出来，如果所缘的境没有了，它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍，就是没有相、没有见的时候，就不能辨别，不能辨别就不能知道明、暗、色、空，哪里还会有识呢？所以：

    “处此二非，空非同无，有非同物。”

    这句话在不同的版本上有点不同，“空非同无”有的本子上是“空则同无”，宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通，比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了，其实不对，“处此二非，空非同无，有非同物”。 这句话是相对于两个方面来讲的，你的这个识性既不是见，又不是相，就是非相、非见，你说这识性是两面都没有的空性，这个二非的空性，就是空非同无。这个空非同于有无之空，也就是不同于有东西或者没东西的那个空。不是“空则同无”，空了以后就什么都没有了。因为性空的空，不等于事物有无的空，不是说东西摆在这里的时候不空，把它拿掉以后是空。“空非同无”，因为性空不同于有无，与相的生灭去来没关系，所以见与相也都是空的，都没有了。空性虽然不等于事物之有无，但它并不是空无，而是妙“有”， 就是“有非同物”。所以空之有，不等于物之有；空之空，不等于无之空。

    空性的空，实际上是识性之空，离此二非，就是离开非相，离开非见。如果没有相、没有见，还有识性，那么这个识性是空还是有呢？“空非同无”之空，就是不同于事物有无之空；“有非同物”之有，就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西，有东西当然看得见，而识性你是看不见的。说有不同于物之有，说空不同于无之空，所以“有非同物”与“空非同无”是相对的，不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”，这个空就变成有无之无，那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。

    “纵发汝识，欲何分别？”

    纵然你说识性是有，就算它是有，这样的识有什么用处呢？既没有见，又没有相，你的这个识能分别什么东西呢？识是用来了别、分别事物的，有见有相才能分别东西，如果没有见和相，没有东西可以分别，你的识就派不上用场。所以有也不对，没有也不对，有与无都不可能。

    “若无所因，突然而出，何不日中，别识明月！”

    这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由，识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西，都是因为有这样东西，有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机，才能看见录音机；因为有太阳，才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来，不要有什么来由就可以看见的话，那你怎么不在太阳底下看见月亮啊！--“何不日中，别识明月！”因为太阳底下没有月亮，就只看得见太阳。如果能够无所因而起，“突然而出”，太阳底下也应该可以出现月亮嘛。可事实上你现在所看见的月亮，并不是“若无所因，突然而出”，是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮，是为有所因，所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生，也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘，它就是我们的如来藏心。下面接着说：

    “汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合。闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。”

    你再更加详细地看看，微细地考察考察。“见托汝睛，相推前境，可状成有”。你这个能看见的见，托在你的眼睛，就也是眼根上。面前所对的色尘，都是有形有相，可以看得见、摸得着的。“不相成无”，假如没有相，看不见、摸不着，面前就只能成无，只有空。“如是识缘，从何而出”？你仔细推敲、推敲看，你这个识缘是从哪个地方来的呢？因为上面讲了，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么这个识缘是从什么地方来的呢？“识动见澄”，这个识就是我们的知识、了别识，“识动”是说它可以动来动去，一会儿缘这，一会儿缘那，在六根那里随意变动。“见澄”的意思就是见是澄寂不动的，比如眼根照境时就象镜子照物一样，它并没有动，在那里分别好坏，动来动去的是了别识，而见（也就是根）则是不动摇的。“非和非合”，识和见一个在动，一个不动，哪能会和合成功呢？因为同体才能和合，不同体的不能和合。“闻听觉知，亦复如是”，不但见是如此，闻、听、觉、知等其他的几根，也同这个见一样，都是识动根澄。“不应识缘，无从自出。”因为这些都没有，所以不能说这个识是自己跑出来的，就是不自生。

    “若此识心本无所从，当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

    这个识心无所从来，无所从生，本来就不是从什么地方生来的。“当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道，见闻觉知，都是圆满湛然，无欠无余的。样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。所谓湛然，指的是这个见闻觉知的根性，也就是如来藏，是湛然不动，不生不灭的。“性非从所”，它的性体是清静湛然，本来就有，本来如此的，不是从哪个地方生起来的。“兼彼虚空，地水火风”，怎么兼彼呢？就是兼前面所说的虚空和地水火风，因为它们都没有一个来处，都不可得。既然都不可得，所以都是如来藏妙真如性。“均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭”。 地水火风空这五大，加上根大和识大，合起来“均名七大”，一共有七大种性。它们的本性，或者说本体、性体，是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的。因为都是如来藏，哪里有生灭，哪有去来呢？(未完）