模仿之学、数之学与未来之学
作者简介：孙周兴，同济大学人文学院哲学系教授，博士研究生导师，教育部长江学者特聘教授
原文载于《陕西师范大学学报（哲社版）》2020年第期“哲学视域下的教与学”
关于“学”这件事情，古今中外都有不同的讨论和说法，既有中西之分，也有古今之别。我这里只能从自己的兴趣点出发，首先来讨论欧洲—西方的“学”的本义，然后重点来议论一下面临未来之变的“学”，我试图区分欧洲历史上３种不同的“学”：一是“模仿之学”（mimesis），即自然人类之“学”，或者说古典时代的作为“模仿”的“学”；二是“数之学”（mathesis），即近现代理论人的“学”，或者说近现代的作为“数”的“学”；三是“未来之学”，即正在显现的技术人类的“学”之形态，或者说未来智能时代可能的人机联合的“学”。与之对应的人的样式和状态也有3种，差不多可以叫“自然人”“理论人”（“科学人”）与“技术人”（“类人”）。如此这般，我似乎也讨论了“成人”这件事。
一、古典时代的模仿之学
“学”是人类的天性，一如亚里士多德所言，“求知”是人类的本性。古今中外，人人都在“学”。但什么是“学”呢？我想还未必是不言自明的。“学”的本义是“模仿”，第一种“学”是古典的“模仿之学”。原初的“学”就是“模仿”，这在东西方都是一样的，对于其他民族文化来说也应该是一样的。汉语动词“学”意为“效仿”；“习”从“从羽从白”，意思是“数飞也”，就是小鸟反复试飞。可见中文“学”的原初意思就是“模仿”。古希腊文的动词“学”（manthanein）的意思是“学习”和“把握”，同样地首先跟“模仿”（mimeomai、mimesis）相关联。在古希腊早期文明的说唱时代，“学”想必是与“跟”不可分离的，是要“跟着说”（nachsagen）和“跟着唱”（nachsingen），也就是与“模仿”（mimesis）有关，“模仿”（nachmachen，nachahmen）就是“跟着做”，与之对应的希腊文是动词的mimeomai和名词的mimesis。简言之，“模仿”就是跟着自然做，或者跟着他人做。这在民间手工艺中是十分平常的事，我们学手艺，就是跟着师傅做，师傅甚至用不着言语，徒弟自己看着，然后跟着做就是了。
在我们今天的汉语语境里，“模仿”差不多已经成了一个贬义词，其意义指向的变异令人遗憾，颇令人沮丧。不过在古典希腊，尤其在前哲学—科学时代（即通常所谓的“前苏格拉底时代”），“模仿”（mimeomai，mimesis）却不是一个负面的词语，相反的却是一个积极上进的词语，它尤其传达了“技艺/艺术”（techne）之于“自然”（physis）的关系。古希腊的医神希波克利特说，医生之为“技艺者”充其量只是“自然的助手”，意思就是说，医生必须跟着“自然”（身体）学习，方能成为“高手”，方能帮助“自然”（身体）达到自己的目的。这跟今天把人当作机器的医术观念当然是大异其趣了。
进入哲学和科学时代以后，比如在柏拉图和亚里士多德那里，“模仿”（mimesis）的意义虽有些变化，但一般地仍旧被用来表达和呈现人与自然的关系，或者说人对于自然的姿态。柏拉图用“模仿”（mimesis）来比方“个体”与“共相/理念”（idea）的关系，“个体”之为“个体”是因为它“模仿”了“共相”。而艺术之所以比较低等，不靠谱，是因为艺术家不靠谱，只会“模仿”个别、殊相，而达不到“共相/理念”。柏拉图的弟子亚里士多德对此不无生气，说这么重要的事体怎么可以打比方呢？哲学可不是打比方啊。再说了，即便是对于“个体”的“模仿”，也未见得就是低等卑下之活动，相反，亚里士多德认为，“模仿”乃出于人的本性，人生来就喜欢“模仿”，并且往往从“模仿”中获取快感。“模仿”带来快感，有快感不好吗？时至今日，我认为亚里士多德关于“模仿”的说法依然有效，“模仿”确乎是一种不无神秘的本能性的行动。
无论是柏拉图的存在学/本体论还是亚里士多德的诗学，都喜欢讨论“模仿”（mimesis），这当然不是偶然之事。“模仿”（mimesis）一词强烈地暗示我们：在古希腊人的思想和行动中，人与物、人与自然的关系是一种亲密的相应相即的关系；即便后来到了古希腊哲学时代，这种关系虽然渐渐地“脱落”了，但也并未丧失殆尽，也还不是后世科学时代的主客对立的对象性关系。我们也可以说，作为“模仿”（mimesis）的“学”或者说“模仿之学”是自然人类生活状态下的“学”。
值得我们注意的是，20世纪有不少哲人，最典型者如特奥多尔·阿多诺（Theodor Adorno）和马丁·海德格尔（Martin Heidegger），开始重温古希腊的“模仿”（mimesis）概念。在阿多诺那里，“模仿”意味着物与人之间的一种亲密关系，这种关系不是基于理性知识，而是魔幻的和神秘的，而且超越了主体与客体之间仅有的对立状态。阿多诺说过：“与科学一样，魔幻也有自己的目标，但它是借助于模仿而不是与客体逐渐拉开距离来达到自己的目标”。也有论者指出，阿多诺的“模仿”概念是“一个纲领的草案，是对与自然之间关系的追忆，这种关系显然有着一定的结构，却又与唯一为人们所认识的表现形式有所区别”。若是这样，我们大概就可以说，阿多诺是回溯和挽救了古希腊的“模仿”（mimesis）一词的本来意义。
海德格尔径直把“模仿”（mimesis）解为“应合、响应”（Entsprechen）。很少远游的海德格尔晚年去了一趟希腊雅典，在那里做过一个关于艺术的演讲，其中说道：“艺术应合于Physis［涌现、自然］，但却绝不是已然在场者的一种复制和描摹。Physis［涌现、自然］、techne［技艺、艺术］以一种神秘的方式共属一体。”海德格尔的意思是说，原初的“模仿”（mimesis）是一种“应合”，或者说是一种“共属”，但后来，受近代知识论的规定和影响，艺术远离了古典的“模仿”（mimesis），变成了对现实对象的复制和摹写。海德格尔要恢复“模仿”（mimesis）的古义，意图类似于阿多诺，是要摆脱主—客二元的对象性关系，重新调适人与自然的关系，而在海氏看来，方便法门当然是实施所谓“返回步伐”。
概而言之，作为“模仿/摹仿”（mimesis）的“学”具有古典存在学／本体论的意义，也是一种诗学/艺术哲学的规定性，即关于physis［涌现、自然］与techne［技艺、艺术］的关系的理解。而现代思想家对于古典希腊的“模仿/摹仿”（mimesis）的回溯和重解，恐怕还不能简单地被理解为“复古”和“复辟”，而是起因于他们对近代以来形成的人与自然基本关系的反省和批判。阿多诺和海德格尔都是从艺术角度切入“模仿”问题的，这绝非偶然现象，而是因为欧洲近代以后，作为“模仿”的“学”已经被“数学”之“学”所排斥，只还在艺术中有所留存。
什么是真正的“模仿”（mimesis）呢？我想已经可以总结出如下三点：首先，“模仿”是人的天性和本能，因而是普遍的。在这一点上，我们只需记取亚里士多德的说法：“模仿”属于天性自然，怎么可能是低级的呢？其次，“模仿”是自然人类的基本存在方式。“模仿”是劳动和艺术（techne）的本质，古希腊人正是这样来理解他们的“艺术”的。就此而言，“模仿”绝不是简单机械的复制，更不是下流贬义的抄袭，而是一种普通的日常的行为，间或更是一种创造性的行为。人类必须“模仿”，不“模仿”不行。第三，“模仿”传达了“技艺”与“自然”的亲密贴合关系。所谓“模仿”就是人向自然学习，表明古典时代自然人类的自然理解和自然关系，即人与物、人与自然的关系，原是一种相互归属和相互呼应的关系。
有人会问：“模仿”不是古人的行为吗？今天我们更科学、更技术、更进化了，我们还要“模仿”吗？——当然了，即便在今日技术时代里，即便我们全体已经成了被理论化和被科学化的现代人，我们还不得不承认，人类日常生活和艺术活动的主体部分依然是以“模仿”为主的，我们人人都在“模仿”，我们天天都在“模仿”。我的意思是说，“模仿”虽然受到了近现代数学和数学化的自然科学（我们下文要讲的“数之学”）的挤压，没有像在过去时代特别是古典时代里那么重要了，表面上也不受重视了，但它并没有湮灭和消失，不光幼儿、儿童和青少年们要“模仿”，要进行“模仿”的“学”，我们所有成年人多半都在“模仿”，我们在“模仿”中学习、游戏、工作和创造。简而言之，作为“跟着做—跟着说”的“模仿”，至今依然是自然人类基本的、重要的“学习”方式之一。
二、近现代占主导地位的数之学
如前所述，虽然“模仿”之“学”是普遍而持久的，但从欧洲近代以来，另一种“学”兴起了，而且通过技术工业占领了全球，很快成为全人类的“学”了。这种新的“学”就是作为今日科学—知识典范的“数之学”。不过，从起源上讲，这种新的“学”依然来自古希腊。希腊文动词“学”（manthanein）不光有“模仿”（mimesis）之义，还有另外一重意义，是与希腊文名词的“学”（mathesis）相联系的，后者有“学习、认识、经验、学说”等多个含义。而这里的焦点在于，这个“学”又是与“数学的东西”（mathemata）相关的，即是说，“学”与“数”相关联——这就很有些意思了。
海德格尔在1935—1936年冬季学期讲座《物的追问》中专门讨论了这个意义上的“学”（mathesis），非常值得我们关注。海德格尔认为，原始的“学”（Lernen）是一种“取”（Nehmen），“学”（mathesis）的本质是“取得认识”（Zu-Kenntnis-nehmen）。“学”就是“取”，也就是“得”，当然并非所有“取”都是“学”。“学”是一种“取”，这个意思不难理解，我们在汉语语境中其实也经常在“习得”和“获得”的意义上了解“学”。无所“取”便无所“得”，“学”便不成其为“学”。海德格尔说：“我们从中认识一物本身是什么，一个武器是什么，一个用具是什么。而这是我们早已完全知道的。”他这话又不免让人吃惊。海德格尔总是有惊人之论。他说我们事先早已知道而且必须知道，武器是什么，否则就不可能觉知枪本身。我们知道“武器”是比“枪”更高的概念，依此类推，我们先得知道“人/人类”，方才能觉知“男人”或“女人”。这难道不是“本质主义”的基本逻辑吗？确实是的，海德格尔这里揭示的恰恰是“学”后面的本质主义哲学基础。
▶ 德国哲学家 海德格尔
海德格尔进而指出了“学”（mathesis）与“数学的东西”（mathemata）的关联：
正是这一“取得认识”是学的真正本质，是mathesis的真正本质。mathemata是就我们对之取得认识而言的物，作为取得认识的物，我们根本上对之事先已经认识的物，即作为物体因素的物体，植物的植物因素，动物的动物因素，物的物性等等。因此，这一真正的“学”是一种最引人注目的取，在这种取中，取者取的只是他根本上已经拥有的东西。
这里比较让人奇怪的是，为何“学”（mathesis）与“数学的东西/数学因素”（mathemata）相关？海德格尔说“数学因素”是我们已经取得认识的东西，那又是什么呢？海德格尔拿数字作例子来加以解答和解说。数字当然是“数学的东西/数学因素”，我们看到这里的三把椅子便说：这是“3”。只有当我们已经知道了“3”的时候，我们才能把物（比如三把椅子）数作“3”。而要理解“3”本身，个别事物（比如三把椅子）却是毫无帮助的。我们是这样来把握数字“3”的，即：我们只是明确地领会到以某种方式已经拥有的知识，而这种“取得认识”就是真正的“学”。所以，“数字是某种真正意义上可学的东西，一种mathemata（可学的东西），即某种数学的东西”。海德格尔把mathemata译为德语的dasMathematische，后者可直译为“数学的东西”或“数学因素”，但实际上，我们也可以直接把它简译为“数”。
“学”即是“数”。海德格尔接着指出，希腊文的mathemata具有双重含义：其一是“可学的东西”（das Lernbare），其二是“学”（Lernen）的方式。海德格尔解释说：
数学的东西是那种可以在物上展现的东西，我们经常已经活动于其中，我们据此将其经验为物以及这样的物。数学的东西是那种面对物的基本态度，我们以此态度把物当作已经被给予、必然或应该被给予我们的东西来对待。所以，数学的东西是了解诸物的基本前提。
如前所述，我们可以把这里的“数学的东西”径直译为“数”，于是，“数”就是在先的，用康德的话来说，就是“先验的”（transzendental），而作为“数”的“学”才是认识的前提，有了这个前提，我们才能了解物。这一点在海德格尔对柏拉图学院门口的名言的重新解释中表达出来了。该名言曰：Ageomeretos medeis eisito［不晓几何学者不得入内］。这个名言是我们早已熟知了的，通常也把它译为“不懂数学者不得入内”。我们一般会认为这是强调数学（几何学）的重要性。确实，几何学在古希腊可以等同于数学，因为符号方面的限制，另一门古典形式科学——算术——在古希腊没有发达起来，而是在引进阿拉伯数字后才得以发展起来的。海德格尔想得还要深远一些，他认为，上面这句名言是要让人明白，“真正的知识能力和知识的条件，是对于一切知识之基本前提的认识，是对那种由知识所包含的立场的认识”。
简而言之，作为“数”（mathemata）的“学”被当作在先的认识前提：我们“学”的是“3”这个“数”而不是具体的“3个物”，比如3个苹果或者3棵树，或者说，可学的是完全抽象的、纯粹的“数”，具体的“物”是不可学的。在数学中，我们从未“学”3个苹果或者3棵树。用怀特海的说法，在数学中我们可以“完全摆脱特殊事例，甚至可以摆脱任何一类特殊的实有。”而有了“数之学”这个前提，我们才能认识物。这个“学”的传统从古希腊就开始了，但要到近代才成为主流的“学”。古代数学（几何学和算术）向近代科学的过渡，可视为数学世界的建立。与古代科学既区别又联系的近代科学具有数学的特征，数学成为近代科学的标准，这就是当时欧洲盛行的“普遍数理/普遍数学”（mathesis universalis）的理想。在最近几个世纪里，这个理想已经在全球得到了全面实现和展开。
我们看到，海德格尔这里的讨论，目的在于把“数/数学的东西”揭示为近代（现代）自然科学的基本特征。所以，海德格尔紧接着讨论了牛顿的第一运动定律和伽利略的自由落体实验，由此来探讨与古希腊科学经验相联系又相区别的近代/现代自然科学的“数学”特征，即“普遍数理/普遍数学”的本质。这里的关键问题是近代科学与古代科学的区别。通常我们认为近代科学是“事实科学”“实验科学”和“测量科学”，由此区别于古代科学。但海德格尔说，所有这些规定和说法都还没有触及近代科学的本质，也即近现代的认识态度的基本特征。到底是什么决定着近代科学本身的基本运动呢？海德格尔说是“与物的交道方式和对物之物性的形而上学筹划（Entwurf）”。这就是要从近现代形而上学意义上来讨论近代科学。
近代科学到底如何区别于古代科学呢？这不是一个轻松的课题，而是一个难以探讨的问题，历史上好像也还没有一个特别好的解释。海德格尔通过比较亚里士多德与牛顿的运动学说来切入问题，这个切点和角度是极好的。亚里士多德对自然物的本质做了这样一个规定：ta physica somata是kath auta kineta kata topon，意即“属于并构成‘自然’的物体，根据其本身，在位置方面是运动的。”对亚里士多德来说，物体运动的方式和位置是由其“本性/自然”决定的，比如说一块石头下落到地上，这是合乎“本性/自然”的运动，是kata physin，而如果一块石头被抛向上空，这种运动根本上就是违抗石头的“本性/自然”的，是para physin。这听起来是一种自然而然的解释。
牛顿的运动观却不是这样。牛顿的第一运动定律也被叫做“惯性定律”，我们熟知的通常表述如下：“任何物体，如果它不受或在它不受外力强迫而从一种状态到另一种状态之前，都将保持其静止状态或匀速直线运动”。与亚里士多德的运动学说相对照，海德格尔认为，牛顿的“惯性定律”有如下8个要地（特征），或者说有如下8个方面的改变：
1.它说的是“所有物”，消除了地上的物体与天体之间的差别；
2.以直线运动取代了圆周运动；
3.位置不再是物体依其本性而处于其中的场所，任何物体原则上可以处于任何位置；
4.运动本身不是根据物体的各种不同的本性、能力或力、元素来确定的，相反，力的本质由运动的基本定律来规定；
5.运动只被看作地点之改变或地点之关系，看作从某位置离开；
6.自然和反自然，即强制的运动之间的区别也消失了；
7.自然不再是物体的运动所遵循的内在原则，而是物体的地点关系变化的多样性的方式，是物体在空间和时间中在场的形式；
8.对自然的追问方式由此发生了改变，而且在某些方面变得相反。
海德格尔最后总结说：“这些改变都是相互关联的，而且全都建立在新的基本立场上，后者在牛顿第一定律中表现出来，即所谓的数学的立场。”海德格尔这里讲的“数学的立场”特别重要。在他看来，在牛顿第一定律中发生了一种立场的迁移，即从古典自然观的立场（“模仿”的立场）向“数学的立场”迁移。这种迁移当然具有革命性的意义，也就是我所讲的从“模仿之学”向“数之学”的转变。
我们已经看到，通过对牛顿的第一运动定律的讨论，海德格尔探讨了近代自然科学的数学特征。对于所谓“数之学”或者“数学的东西”的本质，海德格尔做了如下几点总结：
1.数学的东西作为心灵设想跳过诸物而筹划其物性；
2.在数学的筹划中所理解和确定的知识，就是那种事先把物置于其基础之上的知识；
3.数学的筹划作为公理性的筹划，是对物、物体之本质的先行把握，物体由此在平面图中先行得到确定；
4.自然现在是在公理性的筹划中所勾画出来的、均质的时空运动关系的领域，物体只有在被嵌入并固定到这个领域中才可能成为物体；
5.近代科学是在数学筹划的基础上进行实验的，对事实进行实验的冲动，是事先的数学跳过一切事实的必然结果；
6.数学筹划设定了一切物体的空间、时间和运动关系的均质性，同时作为物的本质性规定方式通常需要同一的尺度，也即要求数量上的测试，从而形成狭义的数学。
海德格尔这段话意蕴十分丰富深远，难以轻松了解，不过基本意思已经比较清楚了。在海德格尔看来，古代与近代的两种运动观是基于对不同的自然和存在的理解。亚里士多德的运动学说是基于古典时代的自然观或存在观，“物”“位置”“空间”都是具体的，而不是形式的和抽象的，比如亚里士多德说“空间是包围着物体的边界”，可见他把“空间”理解为具体的和多样的，每个物都有自己的“位置”和“空间”。与之相反，牛顿和伽利略的近代科学的运动观则是基于近代形而上学的存在观，他们把物、空间、运动都形式化和抽象化了，物被理解为质点，空间被把握为三维抽象的绝对空间，运动不再是按“本性／自然”的运动，而是被把握为质点的直线运动。概而言之，近代科学对自然和运动作了一种形式的—数学的抽象。
如我们所知，形式科学意义上的“科学”起源于古希腊，当时已经生成了几何、算术和逻辑学等形式科学，但古希腊的“科学”还不是实验科学，还没有与实验科学结合起来，相反的，古希腊的“科学”（episteme）与“技术”（techne）是相互分离的，当时的“技术”更多地指手工技艺，即“艺术”。这就形成了一个艰难而不无有趣的问题：源自古希腊的形式科学（数学）是如何可能被实质化（具体化），也即与实验科学结合起来的？这种分离在近代科学中被消除掉了，实验科学意义上的近代科学成了“现代技术”。或者说，只有到近代，“科学”与“技术”才合二为一，成为“科技”了。
海德格尔试图揭示近代科学的哲学（形而上学）基础，那就是前述的“与物的交道方式和对物之物性的形而上学筹划”。牛顿和伽利略把世界形式化和数学化（所谓“普遍数理/普遍数学”），进而又把形式科学实验化，背后的动因是一种已经改变了的与古代不同的新“物观”，我们称之为主体主义的或者对象化的态度，也就是最后在康德那儿完成的“主体哲学/主体性形而上学”的等式：物＝被表象状态＝对象性。海德格尔用一段总结性的话来加以描述：
直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存的物都被看作“主体”；但现在，“我”成了别具一格的主体，其他的物都根据“我”这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们——在数学上——只有通过与最高原理及其“主体”（我）的因果说明关系才获得它们的物性，所以，它们本质上是作为一个它者处于与“主体”的关系中，作为客体（objectum）与主体相对待。物本身成了“客体”。
三、面临未来之变的学
前面我们概述了“学”的欧洲传统之义，历史上的“学”的两个基本样式，即古典希腊的“模仿之学”和近现代科学/知识时代的“数之学”。古典的作为“模仿”的“学”渐渐隐退之后，近代作为“数”的“学”占据了统治地位，此即“普遍数理/普遍数学”。今天的全球文明现实根本上还是“普遍数理/普遍数学”的实现，即作为“数”的“学”的全面实现，后者说白了就是已经到来的互联网技术时代和正在到来的智能技术时代。于是我们要讨论面临未来之变的“学”。
“模仿之学”大体上与下列词语相关：直观/直觉、感性、诗性、想象、体验、理解、创造——我们不难设想，“模仿之学”差不多就是艺术人文的“创造之学”；而表征“数之学”的主要是下列词语：抽象、理性、知性、论证、逻辑、说明、计算——我们同样可以理解，“数之学”主要是由数理科学来实现的“计算之学”。我们这样的说法并不严格，可能属于粗糙简化的二元区别，但其中的意义方向是明确的和合乎实情的。
如此说来，“学”有3种，即：模仿之学、数之学和未来之学。前两种“学”都不难理解，如今已经成为全人类的基本学习方式，但“未来之学”却不易了解和解说，因为它还在生成之中，我们对之还无法做出完全的预判。诚如我们指出的那样，人工智能的“深度学习”是“数之学”的极端化完成，它可能深刻地影响和改变人类的知识体系和学习，也可能对“未来之学”具有规定作用，但它还不是“未来之学”的全部本体。如果人工智能的“深度学习”成了“未来之学”，那就已经到了彻底技术化的世界状态了。人类确实面临这样的风险，这就是霍金的预言：人类终将被机器人消灭。
确实，人类的“学”是不断变异的，“学”内容和方式也总是在不断变化，而与之相应的就是“人之变”。人类的基本样式和状态也可分为3种：自然人、理论人（科学人）与技术人（未来被计算化和技术化的人）。“自然人”不用解说；“理论人”是尼采的说法，尼采说，自从苏格拉底—柏拉图的科学乐观主义（苏格拉底主义或者柏拉图主义）产生，欧洲人都变成了“理论人”；而所谓“技术人”则还只是我们对未来人类的一个想象。进而在哲学—科学—技术工业时代里，全球人类完成了从“自然人”向“理论人”的转变；时至今日，我们正处于从“理论人”向“技术人”的过渡阶段。
今天我们要想象“未来之学”，即未来人类的“学”或者说技术人类文明时代的“学”将是什么样的？未来我们“学”什么？未来我们怎么“学”？看起来都成了问题。我们把“模仿之学”与“数之学”看作人类两种基本的“学”，今天的“学”状况和未来的“学”的可能性需要从这两种基本的“学”以及两者的关系出发来讨论。今天我们看到，自然人类的“模仿之学”渐渐式微，居于下风，但仍顽强地保持着；从近代以来，理论人（科学人）的“数之学”占据主导地位，而且将通过人工智能达到极点。
什么是“人工智能”（Artifcial Intelligence，简称为AI）？据《新牛津美语词典》（第3版）给出的名词解释，所谓“人工智能”是指：“一种理论也是一种发展趋势，即计算机系统能够执行正常而言需要人类智能的任务，如视觉识别、语音识别、决策以及不同语言之间的翻译。”“人工智能”通常被划分为3级，即“弱人工智能”（ANI）、“强人工智能”（AGI）和“超人工智能”（ASI）3个等级。几年前已经引起人类恐慌和热烈讨论的谷歌阿尔法狗（AlphaGo）还只不过是“弱人工智能”的代表，后面的路还长，但进展速度之快出乎意料，最新报道已有机器人自制出人类无法理解的语言，这就表明人工智能已进入“强人工智能”阶段了，后面还有“超人工智能”（ASI）。今天已经毋庸置疑的是，通过“深度学习”，人工智能将在整体上超越自然人类的智力。
面对人工智能技术的加速发展，目前的大量讨论大约可分两派：乐观派主张人机合作、人机共生，悲观派主张人机对立，人类将因机器人而完蛋。毫无疑问，人—机关系成了争论的焦点。但无论是乐观派还是悲观派，实际上都无法准确地预知和确认未来，就此而言，他们的乐观或悲观态度都缺乏根基。
▶ 《奇点临近》
未来学家雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）属于乐观派，他在《奇点临近》中指出，人类创造技术的节奏正在加速，技术的力量正以指数级的速度增长。“奇点将允许我们超越身体和大脑的限制；我们将获得超越命运的力量……在21世纪行将结束的时候，人类智能中的非生物部分将无限地超越人类智能本身。”根据库兹韦尔的预测，到21世纪20年代中期，人类将会成功地逆向设计出人脑。到20年代末，计算机将具备人类智能水平的能力。2045年出现“奇点”时刻。他估计，到2045年由于计算能力剧增而其成本却骤减，创造的人工智能的数量将是当今存在的所有人类智能数量的大约10亿倍。
历史学家、《人类简史》和《未来简史》的作者尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）则预言了作为碳基生命的人类将被硅基生命所取代的必然走向。他认为，“在我们有生之年，我们有可能看到，有机化学规律和无机智慧性的生命形式并存，有机生命会逐步被无机生命所替代。在未来，硅基将取代碳基，成为主要的生命形式，这将是有生命以来出现的第一次重大变局。”
我们所熟悉的物理学家斯蒂芬·霍金（Stephen William Hawking）是典型的悲观派，他预言未来100年内人类将亡于机器人。詹姆斯·巴拉特（James Barrat）大概也属于悲观派，他在《我们最后的发明》一书中认为智能技术是人类最后的发明，而且人类将无法控制机器人而免于灾难。他引用了科幻作家艾萨克·阿西莫夫提出的“机器人三定律”：1.机器人不得伤害人类或坐视人类受到伤害；2.除非违背第一法则，机器人必须服从人类的命令；3.在不违背第一及第二法则下，机器人必须保护自己。但这3个定律的内在矛盾使得机器人总是处于“反馈循环”中，只有绕着定律兜圈子才能避免灾难。
在技术统治时代，或者说技术统治压倒了政治统治的新时代，个人（包括专家、学者内在）关于未来的预言都是令人担心和让人起疑的。我们这里只来谈“学”的问题。就面临未来之变的“学”而言，显然有两个问题值得讨论：其一，智能时代“学”什么？其二，智能时代怎么“学”？
已经有专家预言了在不远的将来（10年左右）人机相联的可能性。实际上，我们今天也已经在某种程度上达到了人机相联，比如我们已经完全离不开手机和电脑了，手机和电脑已经如此贴切地与我们的肉身相即相随，可以说已经成了我们身体的一部分，成了我们的“义肢”。不过，所谓人机相联还有另一种意义，是指在未来的技术文明中，可形式化、数据化的知识可能直接被植入。若然，则人类知识的习得方式和传播方式将发生最彻底的变革，大部分自然科学和技术工程意义上的“知识”（我们姑且称之为“数码知识”）恐怕就用不着人们辛苦地学习了，或者说，在“知识”和“科学”面前，我们人人平等了，我们都可以极其方便地调动“知识”了。
于是问题出来了：人机相联之后，人类还剩下什么需要学习？我们知道人工智能技术现在已经到了“深度学习”阶段。所谓“深度学习”概念是由“人工智能教父”辛顿（Geoffrey Hinton）等人于2006年提出来的，指机器学习研究中一个新的领域，其动机在于建立、模拟人脑进行分析学习的神经网络，它模仿人脑的机制来解释数据，例如图像、声音和文本。如何理解今天人们热议的人工智能的“深度学习”呢？在我看来，“深度学习”本质上是“数之学”的普遍化和极端化，也可以说是“数之学”的极端泛化，可视为近代“普遍数理”理想的实现。而大家担心和关切的问题在于，通过“深度学习”，智能机器人能够达到甚至超过人类智能吗？机器人通过“深度学习”有了超强的高度智能，它有限度吗？人工智能的边界在哪？
有人从“反思”角度切入，认为反思能力是人类与人工智能（机器人）的根本差别，人工智能达不到人的反思能力，机器不能反思，只有人才具有反思能力，所以机器人就代替和战胜不了人类。这件事固然值得讨论，但我不能同意这种说法。什么叫“反思”？按照哲学家胡塞尔的说法，“反思”就是对我们意识行为的把握，比如说我站在这里的演讲，我知道我正在演讲，我此刻看着你们，我知道我正在看你们。这种反身性的意识行为（内感知）就是“反思”。人工智能的“反馈”是一种“反思”吗？人工智能的“深度学习”，特别是它的“反馈”和“自我修正”能力，与人类的“反思”有根本差别吗？我认为没有，人类的反思行为（内感知）与人工智能的“反馈”机制并无实质区别。
我的看法是，在这个问题的探讨上，我们与其从“反思”入手，还不如从“想象”和“创造”入手。谷歌人工智能专家、深度学习框架“Keras”的创作者弗朗索瓦·肖莱（Francois Chollet）认为，“尽管我们在机器感知方面取得了进步，但我们仍然离类人AI非常远：我们的模型只能执行局部泛化，适应与过去数据非常相近的新情况，而人类认知能够极端泛化，迅速适应各种新奇的情况，或为长期未来的情况进行规划。”肖莱这里所谓的“极端泛化”，是指人类“适应异常的、在情境之前从未经历过、使用非常少的数据，甚至没有新数据的能力”。肖莱此说其实涉及一个根本性问题：这就是说，人工智能最终难以达到人类的“想象”和“创造”。被肖莱概括为“极端泛化”的能力，在我们看来其实就是人所独有的高度奇异和神秘的想象力，那是以“模仿之学”为主的艺术和人文科学的领域。科学的边界是艺术，这个道理好像未变。
若要细说，我认为，机器人虽然通过“深度学习”有了超强的高度智能，但有两个边界恐怕是机器人突破不了的：其一是人类心思的奇异性/创造性，即自然人类具有的创造奇异和神秘的能力，其二是未来性/可能性，即自然人类具有指向未来的大尺度筹划能力。而这两者是智能机器人所不具备的。奇异性与未来性——这两项恐怕是人工智能所达不到的。这里所谓的“奇异性”，我也称之为“奇思妙想”，比如说我此时此地在跟大家讲话，但心里却想着别的人和别的事，想着过去的或远方的某人某事，开展种种或许完全无厘头的跳跃式遐想。人就是这样一种稀奇古怪、奇思妙想的动物，人的想象可以随时随地完成无限跳跃，大尺度的跳跃。人类的想象和创造在“普遍数理”和逻辑之外，属于无法被完全形式化和数码化的艺术人文领域；或者说，人类心思的“奇异性”是人类通过艺术和哲学的创造来完成和展现的。所以在我看来，人工智能推进到最后，会碰到一个边界，那是艺术与哲学的边界，或者一般而言人文科学的边界。
人类知识和文化体系正在发生裂变，教育内容和教学方式将面临史无前例的剧变。比如人类学习途径已经变得多样化了，影视、网络和手机等新媒体成为知识习得的新方式，从而制度化的学校教学的意义已经被大幅度降低了，也许将不再是支配性的人类学习方式。还有一个明显的趋势是，随着前述的人机相联的未来技术进展，数码知识（或者说可形式化和可数据化的知识）或将越来越容易获得了，甚至可能不再需要通过学习的方式获得。这方面的讨论已有不少，比如中国教育理论学者朱永新提出了“认知外包”的观点，认为“未来学习中心里，混合学习和合作学习将成为主要模式。现在我们已经进入到借助于智能设备而生存与发展的时代，未来人机结合的学习方式将发挥更大作用，认知外包的现象会让个人更加注重方法论的学习。”
无论如何，我们可以预见，在未来时代里，数码知识与人文科学的关系将变得更为紧张，而不可数码化或者难以被数码化的艺术人文科学有可能绝地反击，发挥其别具一格的作用。就艺术人文科学本身而言，也依然有一个问题：什么是未来之“学”？在智能时代里人类“学”什么以及怎么“学”？
四、未来之学的可能定向
未来不可思议，未来难言，未来是不可言说的。预见未来不易，预言未来往往是有风险的。回头看，历史上只有少数天才哲学家才有这方面的预见功力，比如马克思、尼采等哲人，他们独具慧眼，预见到了人类未来文明的总体进程和总体方向。虽然未来难言但又必须言，预见和言说未来本是大学和人文科学的使命，在今天尤其如此。
在今天，因为技术统治时代到来，技术文明已经失控，也即失去了自然人类的控制，成了一种高风险文明，这也就意味着我们对现代技术的综观和掌控是不可能的；但也正因为这样，对未来文明的思虑和预期已成当务之急。另一方面，正如现代实存哲学（存在主义）所表明的那样，人的本质在于他是一种可能性存在，是面向未来的存在。如果失去了展望未来的能力，人就失去了自己的本质规定性。正是在此意义上，我们必须认为，思考和预见未来是人文科学的基本任务。我们也必须认为，在今天已经开始的“技术人类文明”的世界里，以“过去”为定向的传统人文科学——历史学的人文科学——面临一个根本的转向，要转向以“未来”为定向的艺术人文科学。
围绕“未来之学”，我们可以设问：有哪些可能的前景和可能的方向是我们可以预期的？我想指出如下两点：
第一，模仿之学难敌数之学，但仍然构成一种抵抗。因为“模仿之学”属于自然人类文明，是自然人类的基本学习方式；而技术统治的“人类世”本质上是一个形式科学的世界，这就是说，今天这个技术时代是一个“数之学”为主的时代。在“未来之学”的构成中，“数之学”仍然将占据主导地位，而且这种主导地位很有可能将越来越得到加强，今天人们已经清晰地看到，如果说第三次工业革命是数字技术的发展，那么正在发生的第四次工业革命（人工智能和基因工程）依然是以数字技术为基础的。总的来说，起于古代的“模仿之学”已经不是“数之学”的对手，而且将来恐怕也难以构成对“数之学”的对抗，然而这并不意味着“模仿之学”将毫无希望，一无所用，完全无所作为，而毋宁说，“未来之学”要通过“模仿之学”保护人类生活和生活世界的奇异和神秘，抵抗过度的“数之学”造成的技术同质化对个体的压抑和对个体自由的伤害。
第二，未来文明要求重振模仿之学，通过模仿之学重建生活世界经验。作为自然人类的学习方式，“模仿之学”在欧洲近代科学时代就已经受到了排挤，进一步在技术工业时代受到了更严重的抑制，变得越来越弱势。不过我们也看到，“模仿之学”依然无处不在，依然是我们日常劳作和艺术创作的方式。另一方面，我们必须意识到，“模仿之学”本身也有自我更新的必要，需要获得一种新的发动
力，今天的人文科学作为“模仿之学”的主体，需要有一种方向上的根本调整，需要一种大幅度的彻底改造，因为我们的人文科学可以说早已经陷入一个“陷阱”，它作为狄尔泰所谓的“历史学的人文科学”，长期以来习惯于通过不断回忆过去、虚构美好的过去时代来贬低现实，轻视和蔑视今天的人类生活和文明状态。传统人文学科的这个“乐园模式”基于传统线性时间观，它对于自然人类文明可能是必然的和有效的，而且事实上已经成了人文学术的基本套路。但时代生变，这样的老式人文科学当然会在技术统治时代里越来越趋于自我封闭，越来越弱势化，越来越空心化，因为今天的和未来的新人类（技术人）将不再需要这样的人文科学。在新的技术时代里，“模仿之学”需要取得一种新的形态，我认为，新的“模仿之学”应该是“体验—游戏—通感—共享—创意”之学，它的意义和使命在于技术人类生活世界经验的重建。如果艺术人文科学不能对技术时代人类生活世界的经验重建给出足够的帮助，那么它当然是意义匮乏的，只能落入被抛弃的命运之中。
我愿意再次强调的是，重振“模仿之学”不是主张复古和复辟，而是要回归生活世界，应合新文明的要求和未来可能性，因为这种被现代技术所规定的新文明唯一值得期待的状态，是自然性与技术性的平衡——或者我们可以采用尼采的说法，是达到自然性与技术性之间的“控制性协调”。
（本文系作者2017年8月14日在北京大学2018世界哲学大会启动仪式“学以成人”学术研讨会上的报告，当时报告的题目为《过往之学与未来之学》。改写稿（简写本）以《未来之人与未来之学》为题在同济大学人文学院和创意设计学院举办的“未来大学论坛”（2019年5月19日，同济大学）演讲，后刊于2019年7月8日《信睿周报》第4期。本文是对这两个报告的综合改写，并作了大幅度扩充。定稿本以《模仿、数学与未来之学》为题于2019年12月14日上午在江苏师范大学教育学院主办的《徐州教育哲学论坛（2019）：信息时代教育认识论的新发展》上演讲。）
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