新青年｜李向振：从民俗事象到生活实践——民俗学研究范式转换的知识社会史

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主编推介

本期新青年李向振，男，河北故城人，武汉大学社会学院副教授，博士，研究方向为民族民间信仰、民俗学理论、村落生活。本文通过对中国民俗学学科进行知识社会史梳理，认为在社会转型时期，当代民俗学研究应该转向生活实践研究，同时又应该将研究成果回馈到生活实践中，接受生活实践检验的同时，为改善生活质量实现美好生活的转型提供学理支持。

从民俗事象到生活实践——民俗学研究范式转换的知识社会史

李向振

原文发表于《赣南师范大学学报》

2021年第5期

摘要

当前民俗学学科危机的本质并非是传统民俗学研究范式难以解读新的社会和生活经验，而是在社会剧烈转型中未能探索出独特的知识生产机制和表述方式。中国民俗学学科危机并非当前出现的新问题，而是贯穿学科发展历程的“历史遗留问题”。对此，不仅需要对民俗学日常生活转向进行呼吁和研究，而且需要对中国民俗学学科进行知识社会史梳理，并且需要将当前相关讨论纳入长时段学科发展史中讨论。新时期，在民俗学者共同努力下，经过10多年酝酿与探索，最终形成实践民俗学概念。尽管目前此概念的内涵外延尚未达成深度共识，但就民俗学学科建设来说，应将其视为民俗学学科危机中的一次转机。

关键词

民俗学；学科危机；实践民俗学；研究范式

“

社会转型时期，讨论民俗学日常生活转向问题，实际上是对民俗学学科未来出路的现实关怀。不过，如何转向日常生活研究，或者说转向日常生活研究意味着什么，却是值得深究的议题。在过去的百余年里，受多种因素影响，中国民俗学将关注点更多地放在了民俗事象或民俗事件的本体研究，也就是“是什么”的问题。转向当下的日常生活研究，其实就是强调要从过去的“是什么”转向“为什么”的研究。正如早期民俗学者何济所言，“既晓得收集事实，又能类分他们，所有的工夫是在解释他们，即将他们的意义显示出来。”换言之，传统民俗学关注的是传承下来的民俗是什么样子的，现在要转向当下日常生活实践中，是要关注民俗是如何被生产出来的，民俗是如何实践的，以及为什么会这样的问题。对这些问题的回答，需要对中国民俗学进行知识社会史梳理，重新审视百年中国民俗学发展历程中存在的问题、面临的困境，惟其如此，才能在当前民俗学研究范式转向中提出真实有效且具有建设意义的理论框架和研究范式。

一、“先天发育不足”：作为

业余爱好的民俗研究

根据一般的看法，中国现代民俗学起源于1918年北京大学歌谣运动。例如杨望先生就曾明确指出：“中国之有民俗学运动，则当自国立北京大学研究所的歌谣研究会及其歌谣周刊之出世算起。”这一时期民俗学的形成与发展深受民族主义、启蒙主义和现代性影响，它让当时学者以“到民间去”为口号，广泛搜集民间歌谣、民间文化以及发现民族精神。现代性对民俗学学科影响更为明显，直到目前，不少民俗学者仍宣称自己研究的是与传统相关的东西，而传统本身是现代性的创造物。

从歌谣运动算起，中国民俗学创立之初便是深受社会进化论思潮影响，同时又承担着反抗工业革命对农耕文明的侵蚀和反抗西方化社会化进程的重任。因此，民俗学所关注的对象在某种意义上可以说是现代性的“弃儿”，如民间故事，民间信仰、神话、传说、民间艺术等，这些与现代社会并不十分融入的“遗留物”，被早期社会思想启蒙者赋予“民族精神”，并契合了“到民间去”的社会运动。然而，正如“到民间去”发起人李大钊等人所想的那样，他们到民间去的目的是为寻找革命力量和民族精神， 而不是研究民俗文化本身，由此，早期民俗学呈现出重搜集整理而少学理探究的倾向。这一点和日本柳田国南创立的民俗学旨趣大同小异，后者亦是强调通过研究民俗，寻找经世济民的良方，亦即所谓的“学问救世”，而不仅仅是为彻底建立一门现代社会科学。

作为20世纪初社会启蒙思潮的时代产物，中国民俗学一开始就被赋予寻找民族精神和民族启蒙以及民族救亡的重任，参与建设民俗学的学者分别来自文学、史学、社会学、比较宗教学等，可以说民俗学早期的建设队伍就是由这些不同专业的学者组成的“杂牌军”。更重要的是，这些“杂牌军”在一开始就未能形成关于民俗学学科的共识，而是各行其道，将各自专业里相关理论直接或间接应用于民俗学研究，彼此之间，鲜有深度对话。同时，不同学者关注民俗的目的也各不相同，比如何思敬就曾明确指出，“我之注意于民俗学是出于社会学研究之必要，盖民俗学可以供给许多资料来说明社会的事物之传承的和集合的方面”。当然，何先生也早就注意到，民俗学更多的是“引人人胜”“但欲求理论之统一则社会学虽严肃尚觉始终不能放弃”。在中国早期民俗学领域着力甚多的顾颉刚先生也曾直言：“但我原来单想用了民俗学的材料去印证古史，并不希望即向这一方面着手研究。”其外，何思敬还引用英国民俗学会第二任会长L.Gomme的话说，“民俗学会之目的是在文化科学中结合‘民俗学’和未开民族志研究。从这两个隔离很远的源泉中采集一个时代的这些遗物而付印，并做出必要的比较以供人类学者之用。”

受此影响，民俗学学科的多元理论源头，非但没有引导民俗学形成自己的理论体系，反而在其后的研究中，学科内部分裂倾向日益明显。根据参与者学科背景及研究对象，到20世纪二三十年代，中国民俗学研究即已明显的分为四种路径：第一，史学的民俗研究，以顾颉刚、董作宾为代表；第二，文学的民俗研究，又分为三种旨趣：一是理论研究的民间文艺学，以周作人、钟敬文为代表；二是文学创作的民间文学，以部分歌谣学运动参与者为代表；三是俗文学研究，以郑振铎等的俗文学、宝卷研究为代表；第三，社会学一人类学的民俗研究，以杨堑为代表的燕京大学社会学系师生为主；第四，比较宗教学的民俗研究，以江绍原、许地山等为代表。从学科起源来看，中国民俗学一开始就具有理论名源特点，在后续发展过程中，不同理论研究旨趣和研究对象不甚相同，以致最终很少形成对话，也未能在理论整合与更新方面有更大突破。这也极大地削弱了民俗学建立真正意义上的学术共同体，形成学术共识，构建学科理论体系与概念体系的可能性。

不过，早在20世纪20年代，中国民俗学学科成立之初，学者何济即已提出，“因为民俗学的事实是向将来发展的，所以我们当注意于这些事实的种种形式与原因的发荣滋长，用推理与知识，从浑沦的情形使其成为有条理的秩序。学者罗绳武则更加明确地指出，“因而我们在有着新的前途的民俗学初有萌芽时，与其让它蒙蔽在所谓客观主义的自觉的或不自觉的某种意识形态的处置之下，以染色式歪斜或萎缩其结论，不如事前从事于理论的辨正以作为此项学术新的展示的有益的指针。”但在整个20世紀上半叶，早期参与中国民俗学学科建设的学者们大都将其视为业余爱好，并未真切地从学科和知识生产独特性角度对这个学科进行维护。尽管有何济等这样较为“清醒”的学者在呼吁倡导，但就实际效果来看，并未真正产生太多相应的学术成果，而更多地是搜集.整理各种民俗事象，并以此为基础进行简单分析。正如早期学者胡体乾所说：“他们（民俗学者）只把民俗材料作最广泛的收集，把那些材料存在的实况作最详确的考证，把近似材料作最精细的比较。甚至以为如此便尽了民俗学的能事。更有人以为民俗学所有事不过如此，所以民俗学并非科学。”当时参与民俗学研究的学者，或者把民俗学和民俗资料搜集看作是历史学研究的手段，或者是将民俗资料的搜集作为文艺创作或文学研究的养料，或者是将民俗事象的整理研究作为移风易俗、破除封建迷信的依据，鲜少有作品真正做到了对民俗事象何以出现及其背后社会生活映射等问题的探究，因而也就未能像其他学科如社会学那样发展出一套总体性问题意识以及总体性分析和研究方案，进而也就未能在学科成长初期形成特定知识生产的研究范式。而这种学科知识生产的模糊性直接影响了民俗学作为独立学科在其后几十年里健康发展。

某种意义上说，20世纪初兴起的民俗学在近代知识社会史上，承担了将民间知识“合法化”的社会职责。换句话说，近代社会中的启蒙运动，实际上是一种知识层面的双向互动：既是社会知识精英对民众进行的启蒙运动，也是民众知识对主流思想的反向影响运动，后者的实践最显著的莫过于“到民间去”运动。20世纪三四十年代，随着社会主流思想领域的分化，“自上而下启蒙运动和自下而上的自救运动前后宣告破产，以此为立足点的民俗学必然会走向衰落，即不再承担思想改造的功能，而单纯地以“贩卖”民间奇风异俗为主的学术活动，必然会不断失去原有阵地，从而最终导致学科的没落，正如文化史家岑家梧所言，“现在还有许多人认为民俗学是专门研究女人月经、缠足布等的学问，不足以登大雅之堂，有些学校，不愿意开设这门功课。

虽然发端多元、影响力有限，但由于学术市场需求较大，中国民俗学在20世纪40年代之前，还是取得了不少成绩，这些成绩主要表现在四个方面：一是民俗学的学科化，在学者推动下，民俗学作为独立学科或独立课程被纳入高等教育体系；二是民俗学学术团体、出版物纷纷出现，各种民俗学会或相似社会组织相继成立，各类专业学术期刊相继创立，扩大了民俗学的宣传阵地，同时出版了不少概论性质的教材，为其后民俗学的发展，培育了后备力量；三是民俗学研究对象日益明晰化，最终定位在民间文学（或口头文学）与民俗文化研究两方面；四是民俗学个案研究成果显著，不少著作已经运用了当时世界民俗学最前沿的理论，研究视野也基本含盖了民俗文化的方方面面，同时在民俗材料搜集方面，也确实取得了非常大的成就。尽管如此，在理论建设方面，民俗学与其他学科如社会学、历史学等相比，在研究方法、研究目的、研究任务、研究框架等问题上还存在相当差距。由于缺少明确的理论指导，以搜集资料为核心的研究方式造成知识生产独特性的缺乏，进而随着社会剧烈变迁，民俗学境况也随之起伏不定。关于20世纪40年代中期之前中国民俗学兴衰情况，杨堑先生在写于1948 年的《我国民俗学运动史路》文章中已经有较为详细的介绍，兹不赘述。

二、“后天发展迟缓”：

中国民俗学的命运沉浮

20世纪40年代中期以后，中民俗学学科危机已经引起当时学者注意，比如岑家梧曾指出，“民俗学在民国十六七年是最时髦的学问，此后便少有人过问。抗战期间，重庆的同人虽然有过一次聚会，出版风物志集刊，可是与民族学（ethnology）突飞猛进的情形比较起来，不禁失色。”对于这种情况，胡体乾的看法颇具深度，他指出“现代民俗学是否到了说明阶段呢?虽不能说是完全停止在表明叙述阶段上，其说明的成数实在太少了。许许多多的收集工作，只能算是叙述的准备，远够不上叙述，至于把一民俗的种种风俗作详尽的描写，就一民族中其某种风俗考列其演变，也只是表明叙述，即是把既得材料作比较研究，以推求某种民俗由何起源向何发展，以何为母题，加何种的修饰，这也只是近于说明的叙述，还不是说明本身。”这表明实际上在20世纪三四十年代，即已有学者反思早期民俗学只重资料搜集而忽视理论建设与深度解读问题。不过呼吁者殷殷，呼应者却寥寥，就目前我们所见之材料，除这些为数不多的呼吁类著述外，几乎不见应用于经验分析或个案研究者。

20世纪50年代后，受多种因素影响，民俗学逐渐销声匿迹，部分研究在口头文学、民间文学和少数民族文学研究中得以以微弱的气息维持了生命力。叫直到20世纪70年代末，民俗学作为学科才再次被纳人高等教育课程体系，20世纪80年代初，民俗学才真正意义上实现了学科的恢复。经过前30年的断档，民俗学学科在恢复之初，研究力量较为薄弱，研究理论和分析范式也较为匮乏，在这种情况下，与其说是民俗学学科恢复，不如说，此时的民俗学实际上是重整旗鼓另开张，是民俗学的“第二次创业”。而此时世界范围内的民俗学正在遭遇着学科危机，即民俗学作为独立学科正在遭受质疑，许多欧美高校民俗学专业或研究机构被取缔，民俗学者则为重构民俗学理论体系东奔西走，形成了关于学科前途讨论的小高潮，也正是在此前后，影响深远的表演理论、实践理论、民族志史学等走人民俗学者的视野。

尽管20世纪80年代以来，随着民俗学“重新开张”，学科建设与学术队伍相较于初创时期，明显地更具专业性和学术关怀，但总的来说，受到历史和当时社会思想潮流影响，整个20世纪80年代，民俗学仍然是在回顾20世纪上半叶研究成果基础上，部分地引入日本、欧美等国家和地区的民俗学理论进行充实。总体性问题意识、总体性分析方案和总体性理论建设方面，还是未能获得太大突破。到20世纪90年代，高丙中较早地从胡塞尔、萨姆纳等人的“生活世界”出发，将生活文化与生活意义引人民俗学研究，中国民俗学才真正开启了探索本学科总体性问题意识和知识生产范式的道路。被誉为中国民俗学之父的钟敬文先生，在这一时段先后发表数篇具有纲领性和指导意义的有关当代民俗学学科建设方案的研究论文，这些探索成为其后民俗学界讨论和反思学科问题的学术重点。20世纪90年代后半段，越来越多的学者加人讨论，围绕着民俗学到底是不是资料之学进行了深人的对话，尽管当时并未就这一问题达成广泛共识，但传统民俗学的学术传统与研究路径得到了深刻反思。叫进入21世纪后，中国民俗学迎来了理论建设与学科讨论的新纪元。无论是国外理论借鉴方面，还是本土社会参与方面，民俗学在21世纪的头10年都取得了长足进步，尤其是前一阶段遗留下来的关于民俗学学科问题的讨论，诸如民俗学到底是人文学科还是社会科学的问题，民俗学研究方法到底该不该结束田野的问题，民俗学研究是否要走出“遗留物情结”而面向当下生活的问题，等等。从参与社会建设方面来看，先是本世纪初积极参与民间文化抢救工程，其后广泛参与“非遗”传承与保护实践。通过这些社会参与，民俗学学科的社会影响力有了进一步扩大。以上这些努力，为21世纪第二个10年民俗学学科的建设奠定了很好的基础，一些更加深刻甚至有些严峻的问题，比如学科危机问题，进一步进入学者研究视线。不少学者在充分借鉴国外民俗学表演理论基础上，开始重新审视20世纪90年代高丙中提出的生活文化与生活世界的问题，经过几年的探索，最终将“日常生活”概念重新带回民俗学研究视域中，并在理论讨论方面，形成了思路各异但殊途同归的实践民俗学概念。

不过，当前民俗学界仍存在个案研究和理论研究两种研究旨趣的分野，而且二者似乎也不太强调对话与交流，个案研究仍然主要以邻近学科理论为主，理论研究也鲜少以本土个案研究为依据。更有甚者，一些主要从事个案研究的学者批评理论研究的学者不关心事实经验而专注于形而上的哲学思辨，对民俗学学科而言并无助益；而部分理论研究或反思为主的学者则批评一些个案研究没有理论追求，对民俗事象蕴含的意义世界闸释力度和深度明显不够，未能对民俗学学科自身的命运做出应有的贡献，而沦落为资料与个案的堆砌行为。至少到目前为止，个案研究与理论研究之间的分野仍未有弥合痕迹，反而是有越来越扩大化的倾向。在这种情况下，为民俗学未来计，在个案研究与理论研究之间寻找某种平衡点，使其由外在的分野，逐渐变成内在的融合，则是学科本身赋予每一个民俗学者的时代使命。综观个案研究与理论研究的分歧，主要在于个案研究认为理论研究的成果基本处于呼吁阶段，鲜有能真正用于解读和阐释田野资料或历史文献资料的概念或理论体系，而理论研究认为个案研究过多强调民俗事象的介绍性讨论，对民俗学本学科既有理论关注不够，过多借鉴了相邻学科研究成果等。这些分歧，实际上是当前中国民俗学缺乏立足于本土经验的学术实践，同时也缺乏可以用来阐释民俗世界的中层理论及基本概念体系。

三、实践民俗学：新时期

中国民俗学理论转向的探索

对于民俗学而言，无论是理论研究，还是经验研究，最终的目的无非两个：一是为本学科知识谱系添砖加瓦；二是通过研究成果服务于现实社会建设或影响相关政策制定或制度安排。如果一篇研究作品，既不能为增加学科知识做出贡献，又没有直接影响政策制定或文化实践，这无论如何也算不上有价值的好的研究。正如刘铁梁所言，“民俗学是一门面向实践的学问，这其中包含着两个层面的意思：一是研究者要关注民众的生活实践；二是研究成果要对民众实践有所助益。其中，研究成果对民众有所助益是民俗学最朴实的初衷，是民俗学者的初心之所在。

尽管存在先天发育不足、后天发展迟缓等问题，自20世纪70年代末80年代初以来，中国民俗学学科内部仍然进行了理论建设，尤其是到20世纪90年代中期，高丙中借鉴胡塞尔和萨姆纳的研究成果，提出民俗学研究对象是日常生活世界与民俗文化。之后，刘铁梁又进一步提出村落作为民俗文化传承空间的重要意义等，从形式上扩展了民俗学的研究对象。而且讨论“民”“俗”“民俗”等问题，一定程度上对于繁荣民俗学学术市场有贡献，但这些讨论的根本议题实际上仍然是民俗学学科边界的划定问题。划定边界，某种意义上，也正是 “画地为牢”的实践。毫无疑问，在学科分工与合作日益强化的当下，“画地为牢”不失为学科建设的好的方案，但我们必须强调民俗学既要积极地“画地为牢”，又要在其他方面寻求突破口。实际上我们很少看到社会学、人类学、文艺学等学科，投入如此多的精力去分析学科名词本身的概念界定问题。不是我们没弄清什么是民、什么是俗，而是我们始终都在社会科学和人文学科的边缘地带尝试为自己划分一小块领域。尽管不少学者通过各种方式进行努力，然而事与愿违，我们的努力最终仍然未能阻止传统民俗学领地日益缩小，其中一个重要原因可能就是过分强调“画地为牢”式的学术讨论，阻断了与其他学科进行学术话语对话的通道，而最终变成了“自娱自乐"的学术消遣。在这种情况下，要想重建民俗学，就有必要打破学科边界，不要纠结于研究领地的专属性问题，而应该以开放的心态，更好地与邻近学科进行对话，并在对话基础上，提炼和总结本学科的话语体系及学术网络。

21世纪以来，随着表演理论和语境理论的引人，国内越来越多的学者开始关注民俗学理论建设问题。其中孟慧英、巴莫曲布嫫、杨利慧、刘晓春、王杰文等语境理论和表演理论四以及吕微、户晓辉、高丙中、周星等人的日常生活转向研究，尤为引人注目。吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、彭牧等人曾就民俗学日常生活转向问题展开过一次笔谈。在主持人语中，吕微和高丙中指出，“自20世纪90年代，民俗学在应对现代化所带来的学科合法性危机时，‘生活世界’这一哲学概念的引入推动了中国民俗学学科研究对象的重新定位，呈现出以日常生活为对象的整体性研究范式的转型，给中国民俗学注入了一股活力。户晓辉亦指出，“知识要真正形成谱系，就必须有逻辑上的关联和里路上的连接，因而不同于一般所谓的脉络”“真正的学术史及其知识谱系恰恰是不同时代不同学者不断理解和建构的意义结构，甚至可能就是这个不断理解和建构的过程本身。

这些反思性研究在2014年前后最终形成了某种程度的共识，即实践民俗学。作为实践民俗学的首倡者，吕微和户晓辉等从康德哲学和胡塞尔哲学出发，通过系列研究著作，论证实践民俗学作为研究自由意志的学科的合法性。其后，越来越多的学者加入此问题的讨论，并结合各自研究兴趣与学术积累对此概念进行了界定与拓展。这些研究为继续讨论民俗学学科和理论建设提供了切人点。比如王霄冰等继续在表演理论框架内反思和建构实践民俗学理论，并与吕、户二人形成理论对话；高丙中、周星等则继续立足日常生活，讨论实践民俗学与生活世界的对话问题；刘铁梁则从个体叙事与集体叙事的关系、对话与交流的民俗志等方面对实践民俗学展开讨论与反思”；万建中、李向振从书写与权力出发，讨论实践民俗学的方法论及研究伦理问题，萧放、张士闪等则讨论了实践民俗学如何贴近现实社会的问题，等等。

从研究成果及研究旨趣来看，国内民俗学界围绕实践民俗学，大体形成三种路径：一是从实践哲学出发，为实践民俗学及其研究对象提供学理层面的论证；二是从具体研究对象出发，讨论实践民俗学中“实践”的具体所指以及如何研究这些具体实践；三是讨论实践民俗学的方法论及作品呈现等问题。

某种意义上说，实践民俗学将从传统民俗研究的藩篱中突破出来，它不再只关心语言、文本及身体性的个体行动，甚至还要关注权力、制度、社会结构等较具宏观阐释力的变量，惟其如此，作为文化实践的民俗事象、民俗事件等才有可能被真正的理解。岩本通弥提出，研究民俗就是民俗学吗？这个问题本身即包含了传统民俗学的学术困境，即研究过分依赖研究对象而没有形成独特的研究理论和研究方法。他进一步指出通过民俗进行研究，这就将研究对象变成了研究路径，极大地扩展了民俗学的视野，即民俗学并不一定止于研究民俗，而是可以通过民俗去研究更为普遍的日常生活及意义世界。门田岳九提出了田野中的交流问题，反思了传统民俗学田野作业中过分强调问题导向式访谈带来的信息缺失或信息失准的问题。比如在民俗学关注的民间信仰及其仪式问题上，不同神灵、不同区域间的人们在具体的仪式及其规则上，具有极为不同的表现，但我们仍然会找出其中具有共性的习惯与共有实践。或者说，正是这些不同的具体文化实践，蕴含着某种共同的东西，是我们进行研究和对话的基础。

不过，需要提及的是，实践民俗学是传统民俗学应对社会生活革命的当代学术策略，而不是对传统民俗学的彻底背叛，同时实践民俗学也是未来民俗学的可行性路径。正如刘铁梁所言，“从日常生活实践特别是交流实践方式的角度来研究中国文化传统与其他文化传统的同与异，研究中国社会独特的发展历史，标志着中国民俗学的学术思想与研究范式发生了某种重要的变革。”们实现美好生活既是未来社会的美好愿景，也是国家与民众孜孜以求的文化实践。实践民俗学需要对此提出自己的研究方略，既要应对民俗学学科困境问题，又要对社会文化政策制定提供可资借鉴的方案。这就决定了实践民俗学绝不应止步于纯粹理性讨论，而必须立足经验事实，将实践还原到日常生活之中，将日常生活还原到具体生活形态之中，通过民俗来重新解读和阐释民众生活实践的逻辑和意义。当然，实践民俗学作为当下民俗学新范式及理论框架的试验田，还存在关键概念、知识谱系、话语体系、问题意识等方面的模糊性，无论是宏观理论、中层理论还是“低微理论”都在讨论与建设之中。

四、结语

社会转型带来的生活革命，赋予当代民俗学新的时代使命，一方面需要民俗学对新生活实践与文化实践做出更有深度的学理阐释；另一方面民俗学也应该进一步探索民众生活文化的发展与变迁机制，为国家的文化治理、传统文化复兴、乡村振兴战略尤其是乡风文明建设等顶层设计，提供落地的实施路径。简言之，当代民俗学研究应该转向生活实践研究，同时又应该将研究成果回馈到生活实践中，接受生活实践检验的同时，为改善生活质量实现美好生活的转型提供学理支持。

如前所述，民俗学学科困境，并非当前才产生的问题，而是从其产生之初就已经存在的问题，可以说，民俗学的某些困境是从娘胎里带出来的。民俗学科先天不足的表现之一便是本学科理论贫乏，理论贫乏的状况造成民俗事象或民俗事件的研究大多停留在故事讲述、事实描述或一事一议的层面上，或者从其他社会科学借鉴或引人抽象概念或抽象理论的泛泛而谈，形成田野资料与理论分析两张皮的尴尬局面，难以形成有深度有力道的研究成果。一句话，民俗学学科的先天不足，导致整体研究呈现出业余化倾向。因此，民俗学在遭遇学科危机而谋求自救时，理论建设是重中之重，“没有哲学的头脑决不能产生科学的体系。理论是记述工作的向导”。

民俗学的理论并非高深莫测，也不是凭空出现，它的学科边界要求有一套独到的观察生活世界的法则和范式，这个法则和范式，我们可以称之为理论。而民俗学的理论也绝非意味着民俗学一定要推陈出新或另辟蹊径，它完全可以在借鉴包括文学评论、社会学、人类学等相近学科的相关理论基础上进行拓展和更新。我们强调民俗学的理论建设，实际上正是打算在相关学科既有理论的基础上有所拓展与更新。

社会转型时期，讨论民俗学的理论建设与日常生活转向问题，实际上是对民俗学学科未来出路的现实关怀。不过，如何转向日常生活研究，或者说转向日常生活研究意味着什么，却是值得深究的议题。在过去的百余年里，受多种因素影响，中国民俗学更多关注了民俗事象或民俗事件的本体研究，也就是“是什么”的问题。转向当下的日常生活研究，其实就是强调要从过去的“是什么”的研究转向“为什么”的研究。换言之，传统民俗学关注的是传承下来的民俗是什么样子的，现在要转向当下日常生活实践中，民俗是如何被生产出来的，民俗是如何实践的，以及为什么会这样的问题。总之，重视生活实践的实践民俗学必须回到民众的日常知识中去。通过对日常知识的生产、使用、传递及传承机制的研究，实现对民众个体或集体行动的逻辑及日常生活世界的意义的理解，是新时代民俗学进行理论构建的题中应有之义。

（注释及参考文献见原文）

文章来源：《赣南师范大学学报》2021年第5期

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