Carnival）等，都是以加勒比地域出生的黑人为主体的狂欢节。这些狂欢节已经与基督教历法毫无关联，会在5月的劳动节（LaborDay，劳动节，WestIndian

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！//东巴叙事传统的研究范式与多维观照杨杰宏原文刊载于《民族文学研究》2020年第2期摘要在很长一段历史时期，国内少数民族的叙事传统被当作“文学文本”加工利用，忽略了其作为文化传统的整体性、活态性及其多元化文本特征。东巴叙事传统所具有的仪式表演、口头演述、诗歌舞画融一体的叙事特征决定了其研究范式的多元化。基于共时性、历时性两个视角，对不同文本、不同文类、不同民族的叙事传统进行比较研究，有利于从以书面文学文本为基础的研究转向以民族志为导向的多维度研究。这种多维度的研究范式不只是少数民族叙事传统研究的新路径，也是促进口头诗学、民俗学、人类学等多学科可持续发展的学术生长点。关键词叙事传统；东巴；文学化；多维度；口头诗学在很长一段历史时期，国内少数民族的叙事传统被当作“文学文本”加工利用，遮蔽了其作为文化传统的整体性、活态性及其多元化文本特征。以东巴叙事传统为例，我们发现东巴叙事传统基本上被“东巴文学”概念所覆盖，而忽略了“非文学”的口头传统、仪式表演、文化语境等叙事要素。东巴叙事传统指纳西族东巴祭司在东巴仪式及民俗生活中与叙事活动相关的文化传统，这些文化传统，既包括了东巴仪式中演述的神话、史诗、传说、故事等民间文学叙事文本，也包涵了东巴舞蹈、东巴音乐、东巴绘画、东巴工艺等其他多元叙事文本。也就是说，单一的“文学”视角并不能全观东巴叙事传统的整体面貌。接下来的问题是，什么样的研究路径才契合东巴叙事传统的这一综合性文本特征？这也是本文探讨的主旨所在。一、东巴叙事传统整理研究的“文学化”倾向东巴叙事传统最早是作为“东巴文学”而存在的。在这种“文学观”支配下，东巴文学被看作类似于作家文学之文学，进行了系列的“文学化”整理、加工：首先经过文艺工作者们到民间的搜集工作，把原来民间的、口头的或民族文字写成的文本整理成汉字书面文本，然后刊布于世；其次，在此基础上依照我们分析作家文学的传统模式，从作品产生的时代背景，作品所蕴含的主题、修辞方式、艺术特色、人物性格等方面进行模式化分析。从这个加工过程可以看出，东巴文学作为文学读本主要是用来读的，在“阶级斗争为纲”的时代，东巴文学还被作为人类社会进化阶段的证据，譬如东巴经中的自然崇拜、图腾崇拜、血缘婚、群婚作为原始社会、母系社会文化遗留的证据，而东巴文学后期所表现的复杂社会关系往往作为“阶级斗争”的文化注解。显而易见，东巴叙事传统被“文学化”加工的背后隐含着“政治化”倾向。东巴叙事传统的“文学化”做法带来了诸多弊端。首先，这种做法人为地割裂了东巴文化的整体性。所谓的“东巴文学”并非是单独存在的个体，它是镶嵌在纳西族活形态的东巴文化传统中，以东巴信仰为根基，东巴仪式为活动载体，歌舞绘画表演为表现形式，特殊的人文地理环境作为文化空间。文化语境是各个不同文化要素相互作用的总和，离开东巴文化语境而谈东巴文学，犹如离开水而看鱼，看到的只会是死鱼，观察不到它在水中的活形态全貌，这种只观察死鱼的做法无法看到真正的鱼。其次，这种“文学化”倾向削弱了东巴叙事传统的多元文本特征。东巴叙事并不只是阅读来实现的，或者说阅读在东巴叙事传统中并不占主体地位，它更多是通过“演述”来实现的。东巴在仪式中的叙事往往借助东巴唱腔、器乐伴奏（板铃、鼓为主）达成的，不同仪式的不同经书文本有不同的唱腔，如《饮食的来历》一本经书就有九种不同的唱腔。东巴仪式中的舞蹈也具有叙事功能，如东巴丧葬仪式上的《丁巴什罗舞》，就是通过舞蹈肢体语言来再现东巴教主丁巴什罗从出生到死的悲壮一生。有时也通过类似于小品表演的方式达成叙事目的，禳栋鬼仪式中东巴及其助手分别扮演神灵恒英静玛与鬼主史支金补进行赌博表演；绘画作品也在扮演叙事者角色：禳栋鬼仪式中的悬挂优麻战神的画卷，以及优麻面偶，与经书中的迎请优麻战胜魔鬼的情节是相对应的；在丧葬仪式中的神路图代表了天堂—地狱—人间三个世界，东巴一边跳着东巴舞，一边手持油灯从神路图的地狱慢慢移动到天堂，隐喻着死者的灵魂超度到天堂中。这些事例都说明了东巴叙事传统的文本是多元的、动态的、互文的，它的文本形态既有口传文本，也有半口传文本以及书面文本；既有平面的、静态的文本，也有立体的、动态的文本；既有念诵文本，也有吟唱文本；既有文学化文本，也有艺术化文本。其艺术化文本中就包含了音乐文本、舞蹈文本、工艺文本等。笔者把这种东巴叙事传统的多元形态文本定义为“多模态叙事文本”。综上，东巴叙事传统本身的多样复杂性决定了其研究维度的多元性。这种多元维度的研究并非意味着对传统的“东巴文学”研究维度予以摒弃，而是对“东巴文学”的否定之否定。二、东巴叙事传统研究的多元维度分析基于对东巴叙事传统的多元形态文本特征认识的不断深化，笔者认为，以下几个方面的比较研究维度值得重视。（一）历时性的比较研究维度东巴叙事传统的载体——东巴文化并非是孤立发展形成的，而是在漫长的历史发展过程中继承了古羌文化，吸纳了苯教文化、藏传佛教文化、汉文化、白族文化等外来多元文化才沉淀生成的，这种多元文化对东巴叙事传统必然产生深层影响。其一，从东巴叙事传统中的文化崇拜内容而言，包含了自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜等多元文化崇拜内容，且这些文化崇拜之间存在着由简单到复杂、单一到多元的历时性发展演变过程。其二，东巴叙事传统的形成并非基于单一因素，而是受到自身内外的政治、经济、军事、宗教、艺术等方面的长时期影响。最突出一个例证是雍正元年（1783）在丽江实行的“改土归流”，应该说这场政治变革推进了当时丽江社会生产力的发展，加速了与内地接轨的进程，但地方统治者采取的“以夏变夷”的文化政策，促使东巴文化生态急遽恶化，东巴文化退缩回穷乡僻壤，从而阻碍了东巴叙事传统的可持续发展。其三，东巴叙事传统的历时性特征还表现在其内容上。如《崇般图》所反映的是刀耕火种的原始农耕社会，《耳子命》反映的是精耕细作为特征的封建农耕社会，《杀猛厄》反映了从血缘婚、对偶婚到一夫一妻制的婚姻变迁，叙事主角从神灵转变为现实中的平凡人。还有一个时间维度值得注意，即东巴叙事传统的主体——东巴本人的历时性问题。他是什么时候学习东巴文化的？什么时候主持仪式？什么时候成为德高望众的大东巴？其早期、中年、晚年的东巴叙事风格、叙事能力、创编水平都会发生相应的变化，而这种变化过程恰好给研究者提供了一个叙事传统文本化过程的观察途径。可以说，历时性的比较研究维度有助于我们更有效地观察到叙事主体对叙事传统的依赖程度，以及叙事传统在发展过程中的稳定性与变异性，从而对叙事传统文本的历史演变过程有一个更有效的把握。（二）共时性的比较研究维度共时性的研究维度主要指不同地域、不同族群等空间因素带来的文化差异性研究。东巴文化大多保留于层峦叠嶂、峡谷雄峙的高原山地环境中，由此造成了不同方言区、不同支系之间的交通、交流困难，加上行政区划不同，社会经济发展程度不同，导致了东巴叙事传统的文化差异。具体而言，三坝至鸣音、奉科、宝山、大具一带的东巴唱腔比其他地方的唱腔要丰富得多，丽江坝区至太安、鲁甸一带的东巴经书内容更为丰富，故事情节也更为突出；汝卡人的东巴仪式中以祭胜利神为大，而丽江坝区及其境内纳西族以祭天仪式为大，这与汝卡人居于强敌环伺、匪患频发的特殊历史与地理环境密切相关。这些不同的东巴叙事文本到底以哪一个地方的文本作为范本？以哪个人的文本作为代表作？还是把不同地方的文本“合成”一个综合性文本？这里面是否存在一个人为创编，乃至篡改文本的学术伦理问题？如果我们把不同区域的文本尽量搜集、整理出来，供研究者或受众自己选择，这种做法看似科学合理的背后，客观上也带给研究者或受众选择性困难，或者说文本整理者主动放弃了文本的比较、甄别、精选的研究职责。历时性研究强调叙事传统是在历史的发展演变中逐渐沉淀生成的，而共时性研究则注重当下的生存发展形态。“口头诗歌创作的叙事单元就是在共时性的关照中总结出来的，这些诗歌学说的法则，可以有效地促进史诗文本的研究。”所以共时性维度研究更突出田野调查中获得的活形态资料，并从中探讨叙事传统的内部运作规律，揭示其文本、文类和传统的独特性。（三）对不同文本的比较研究维度文本（text）是一个人类学的关键词，指语言符号系统、现象系统及其内容。有两种情况，一为语言的成分，一为超语言的成分。前者指一个句子、一本书和一个观察现象的内容所构成的认识对象，后者指话语的语义和内容所组成的记号复合体，它反映语言外的情境。这种语言外的情境因各人的情况不同而有所不同。朝戈金认为，任何分析对象都是文本，文本产生过程也可视为文本。在这个含义上，文本包括表述/被表述两个层面。而按口头程式理论的概念界定，文本是“表演中的创作”（composition

Society；简称AFS）成立，其目标是研究正在迅速消失的遗留物，如英国古俗、黑奴民俗、印第安人部落、墨西哥人习俗，等等。1891年，芝加哥国际民俗学会（Chicago

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！宏观文物政策视野下的大运河遗产展示利用实践李雪原文载于《文博学刊》2022年第4期摘要新时代的文物政策对文物利用和遗产传承提出了更高要求，除了充分发挥遗产价值外，更加强调文化遗产保

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！第二十届民间文化青年论坛（第二季）2023年年会征文启事主题：文学与民俗主办单位：民间文化青年论坛承办单位：广西师范大学文学院/新闻与传播学院召集人：龙晓添，广西师范大学文学院/新闻与传播学院副教授。会议日期：2023年7月15日-16日会议形式：线下举行。费用：会务和会议用餐由本届论坛承担，会务组将协助联系酒店住宿。参会人员往来交通费、住宿费用自理。讨论组织方式：个人直接提交论文，由会务组协助分类分组讨论。征稿须知：本次论坛会议主题为“文学与民俗”，包括但不限于“志怪文学中的民俗书写”“民间抄本古籍文献与民俗文化”“民族文学与民俗生活”“网络文学与民俗生活”等问题，以及其他与主题研究相关的话题。请围绕会议主题撰写论文。本论坛不接受纸版论文，投稿邮箱：lingwaifengyasong@126.com，截止时间为2023年6月10日。征稿要求：论文请附摘要（200～300字）、关键词（3～5个）、作者简介（50字以内，包括姓名、出生年月、性别、籍贯、学位、职称、工作单位及职务、主要研究方向等）。论文字数一般在8000字以上，要求注释详细，具体到页码，采用当页脚注形式列出。参会回执：要求在2023年5月31号之前提交论文题目和论文摘要；6月10日前提交参会回执，以便统计参会人数。参会回执发至邮箱：lingwaifengyasong@126.com，主题“论坛回执+姓名”。具体的会议信息与议程安排，将在6月上旬发布会议第2号通知。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！汉族民间信仰与儒、释、道的关系顾希佳原文载于《广西梧州师范高等专科学校学报》2000年第4期摘要本文着重探讨了汉族民间信仰与儒、释、道之间的关系。认为：一，由于儒家在汉族文化中的主导地位，汉族民间信仰形成了一切讲究实用、利用更甚于崇拜的独特文化个性。这是汉族民间信仰长期滞留在较低级的宗教形态中的原因。二，汉族民间信仰与佛、道之间长期的双向交流，使得汉族民间信仰虽已趋向衰微，却又得以顽强地存活下来，始终未能被人为宗教所取代。关键词

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！冬至节俗源流及其文化内涵李向振原文载于《节日研究》第19辑主编：王加华主办：山东大学出版社：山东大学出版社出版时间：2022年5月摘要冬至是传统农耕社会重要的节令时序和岁时节日，兼具自然历法属性和社会人文属性。在漫长的历史发展过程中，随着人们生产生活水平的提高，冬至的节俗符号不断增加，逐渐形成官方与民间两套过节系统。官方与民间过节系统，既有各自的特色又保持着密切互动。由此，冬至节很早即成为礼俗互动的重要机制和各种社会关系调适的文化场域。同时，系统梳理冬至节俗源流，深入挖掘冬至的文化内涵，也是弘扬和复兴中华优秀传统文化的题中应有之义。关键词冬至；传统节日；二十四节气；文化内涵冬至，又被称为亚岁、小岁、一阳生等，是传统农耕社会中重要的节令时序和岁时节日，兼具自然历法属性和社会人文属性。从天文历法上看，冬至是二十四节气之一，主要是生活于黄河中下游地区的古人根据星象、物候、气候等诸多因素确定的节令时序。作为一套独特的传统时间体系，二十四节气是古代人生产生活的智慧结晶。在二十四节气中，冬至和夏至是较早被确定的节点，早在西周之前，古人不仅已经认识到冬至的存在，而且赋予冬至以社会人文意义。从社会人文角度看，冬至由时令节点扩展到岁时节日是古人宗教观念和阴阳观念在时间认识上的投射和实践。在古人的观念中，冬至是一年中阴气最重、阳气最弱的时间节点，此日过后，阳气将逐渐增多而阴气则渐趋减弱，因此又称“冬至一阳生”。由于冬至是阴阳交替的重要节点，因而人们选择在此日进行各种庆祝和祭祀活动，相沿成习，逐渐形成岁时节日。20世纪初，民国政府开始推行西历（通常多称为“公历”或“阳历”）纪元，在传统春节的基础上增设“元旦”（公历1月1日）节。为保证西历顺利推行，官方通过放假、庆祝等活动表示对元旦的重视。大概是因为冬至距离元旦时间过近，冬至节的地位不断降低。不过，在推行西历初期，受影响较大的是城市居民，大多数农村地区仍然奉行着传统的以阴历为主、阳历为辅的农历历法系统，因而保持着冬至过节的传统。中华人民共和国成立以后，随着农耕技术的进步和公历纪元系统的进一步推广，冬至在广大农村地区的重要性也进一步减弱。20世纪80年代以来，随着传统文化的复兴，冬至作为传统节日重新引起人们的注意。一冬至与冬至节的别称作为二十四节气之一的冬至，形成了丰富多样的民俗活动，在传统社会中承担着非常重要的岁时节日功能。由于兼具自然节气与岁时节日两种属性，冬至也存在着自然节气名称和岁时节日名称的不同。（一）自然节令上的冬至别称在古代中国社会，二十四节气是逐步完备起来的。从文献资料可知，古人至迟在西周时期就掌握了“二分”“二至”这四个最重要的节气。比如《尚书·尧典》把春分叫作“日中”，将秋分叫作“宵中”；把夏至叫作“日永”，将冬至叫作“日短”，因为夏至白天最长，冬至白天最短。战国末的《吕氏春秋》中已经有了二十四节气之称，只是冬至和夏至被分别称为“日短至”和“日长至”，与现代称法略有出入。《左传·僖公五年》载：“凡分、至、启、闭，必书云物。”其中，“分”指春分、秋分，“至”指夏至、冬至，“启”指立春、立夏，“闭”指立秋、立冬。西汉时期刘向主持编纂的《淮南子》所载的二十四节气名称已与现代完全相同。在先秦时期的古典文献中，冬至有多种称谓，秦汉以后，“冬至”这一名称才逐渐成为主流说法。比如，前面所说的《尚书·尧典》中“日短”就是用来指称冬至的。与之相似的说法还有“日短至”，比如《吕氏春秋仲冬纪》记载：“日短至，则伐林木，取竹箭。”从现代天文地理学意义上说，冬至日白昼最短而黑夜最长，是因为太阳直射点的回归线运动。每年12月22日前后，太阳运行至南回归线附近，北半球地区白昼达最短，黑夜达最长，因此，冬至又可称为“日短至”。之后，太阳直射点开始由南回归线往北移动，北半球各地白昼渐长黑夜渐短，古书中亦有“日长至”之说，比如《孝经援神契》载：“大雪后十五日，斗指子，为冬至，十一月中，阴极而阳始至，日南至，渐长至也。”大概就是取意白天越来越长。此外，还有“日南至”之说，比如《左传僖公五年》记载：“春，王正月，辛亥朔，日南至。”陆游《辛酉冬至》诗曰：“今日日南至，吾门方寂然。家贫轻过节，身老怯增年。毕祭皆扶拜，分盘独早眠。惟应探春梦，已绕镜湖边。”如前所述，“冬至”这一名称成为主流史书用名是在秦汉以后，比如《史记·天官书》载：“岁始或冬至日，产气始萌。”再如《汉书·律历志》载：“推冬至，以算余乘人统岁数，盈统法得一，名曰大余。”尽管如此，汉代之后，还是有不少文人学者将冬至名为“长至”或“长日”。如《周易·复》载：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行。”晋代潘尼《长至》诗曰：“浑仪赋四气，玉衡运招摇。灵晷修斯夕，日南始今朝。”杜甫《冬至》：“年年至日长为客，忽忽穷愁泥杀人。”白居易《冬至宿杨梅馆》：“十一月中长至夜，三千里外远行人。若为独宿杨梅馆，冷枕单床一病身。”唐宋以后，亦有不少文人在诗作中直接以“一阳生”代指冬至，比如杜牧《冬至日遇京使发寄舍弟》：“远信初凭双鲤去，他乡正遇一阳生。尊前岂解愁家国，辇下唯能忆弟兄。旅馆夜忧姜被冷，暮江寒觉晏裘轻。竹门风过还惆怅，疑是松窗雪打声。”明清之后，除少数诗作仍以各种别称名“冬至”，其他旨在记述岁时的史书典籍则基本以“冬至”作为正式名称。（二）岁时节日中的冬至节别称在传统社会，冬至节又被称为观云节、履长节、书云节、一阳节、騐岁日、既复日、兆晴日、令辰等。1.观云节唐代韩鄂所撰《四时纂要》记载：“占云：冬至日有青云从北方来者，岁美，人安；无云，凶；赤云，旱；黑云，水；白云，兵及疾；黄云，土功兴。”由此可知，至迟在唐代时期，古人已经通过冬至日观云以占卜来岁丰歉。宋代王应麟所撰《玉海》记载：“开元十一年十一月癸酉日长至，太史奏：有云迎日，祥风至，日有冠珥，太平之嘉应”，讲述的是唐玄宗开元十一年（723）冬至日时，太阳周遭有黄云围绕，按照古代占卜言辞，冬至日时太阳有冠珥，是天下太平的好兆头。尽管这些可以说明，冬至日观云，可观运势以及来岁丰歉，但尚未因此称冬至为观云节。直到明代，冬至作为观云节才开始在部分文献中出现，比如明代屠隆所撰《缥缃对类》记载：“观云节，冬至。”不过，作为观云节，冬至似乎仅限于占卜应验一类，并未形成更多相应习俗，流传亦不甚广泛。2.履长节时至冬至，从气候上说，北方地区尤其是黄河中下游地区开始进入寒冷期，人们需要添置棉衣准备过冬。因此，冬至日儿媳给公婆敬献棉鞋棉袜，有孝敬之意。另外，冬至日时，昼最短，夜最长，过了此日，则昼一天比一天长，夜一天比一天短。过去人们遵循日出而作、日落而息的生活规律，随着白昼变长，工作时间也相应变长。未出阁的年轻女子和其他女子，在冬至之后做女红时，通过每天增加一根线的方式，逐渐增加工作量。汉代崔骃《冬至袜铭》载：“阳升于下，日永于天，长履景福，至千亿年。”魏曹植《冬至献袜表》载：“国家冬至献履贡袜，所以迎福践长。”后逐渐演化为冬至日儿媳向公婆敬赠鞋袜，一为祈祝长寿，二为表达孝心，相沿成习，遂称“履长节”。唐末五代马缟所撰《中华古今注》亦记载：“汉有绣鸳鸯履，昭帝令冬至日上舅姑。”明代何庆元《观所题即事》载：“履长节自帝城开，风日凄迷短鬓催。千里慈闱身作客，三生午梦酒停杯。重关静闭天花冷，弱线愁添寸草堆。阴受谢时还未谢，微阳消得许多摧。”明代屠隆所撰《缥缃对类》记载：“履长，冬至；履新，正旦。”又载：“添线，并冬至。”明代田汝成所撰《熙朝乐事》载：“冬至谓之亚岁，官府、民间各相庆贺，一如元日之仪。吴中最盛，故有‘肥冬瘦年’之说，舂粢糕以祀先祖，妇女献鞋袜于尊长，亦古人履长之义也。”明代李泰所撰《四时气候集解》亦载：“冬至，阴阳百物之始，日极南影，有履长之庆。”清代以后，尽管有些地区仍然保留着冬至献履袜习俗，但已经不如之前兴盛。清初孔尚任《节序同风录》载：“进家长新袜、缠足布，谓之履长，又曰迎福践长。”乾隆《青城县志》载：“十一月为冬至，谓之长至，又为履长节。按月令仲冬，阴阳争，死生分，君子斋戒，处必掩身，毋躁。节嗜欲，定心气。”又乾隆《乐陵县志》记载：“十一月冬至，为履长节，唐宫中女红騐日长短，冬至后每日添一线。杜诗‘刺绣五纹添弱线’是也。”清末以后，冬至庆贺履长之习俗逐渐式微。另外，值得一说的是，部分文献将履长节与冬至乐律联系起来，如隋代杜台卿所撰《玉烛宝典》载：“十一月建子，周之正月，律当黄钟，其管最长，为万物之始，故至节有履长之贺。”唐代韩鄂所撰《岁华纪丽》记载：“冬至日南长，律中黄钟，其管最长，故有履长之贺。”不过，这种说法在后世古籍中并不多见。3.书云节书云节，多见于古人词章，并无相应节俗。“书云”，出于《左传·僖公五年》：“五年春，王正月，辛亥朔，日南至。公既视朔，遂登观台以望。而书，礼也。凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。”这里的“书云物”就是观察、记录天象及云色，并以此占卜吉凶祸福，预测来岁年景和气候。先秦时期，“书云物”不仅表明一种仪式，还是国君之职。唐代于尹耕通过诗歌形式为后世解释了“书云物”的大体情形：“至日行时令，登台约礼文。官称伯赵氏，色辨五方云。昼漏听初发，阳光望渐分。司天为岁备，持简出人群。惠爱周微物，生灵荷圣君。长当有嘉瑞，郁郁复纷纷。”宋代曹勋《幕中冬至书事》云：“书云节物动冠裳，愧我从军乐事妨。听得邻家响丝竹，壮怀无处不凄凉。”元代曹伯启《冬至日白霫道中偶成录》诗曰：“穷途却值书云节，秫酒糠灯语夜阑。”清代陈祖范《先子年七十有一终，于腊月初一冬至节，卧占首聊，祖范次三四句，今阅三十五冬至矣，追续成篇》载：“喜届书云节，重逢添线时。线为长命缕，云捧再中曦。潜德卿惭长，加年父逊儿。俄更三十五，洒泪续遗诗。”4.騐岁日在古代，人们总是在重要节日时根据各种气候、物象等进行占卜，不同时令的节日承担着不同的占卜功能。由于冬至是一年四时八节中最后一个节日，再加上汉代以前行周历，以十一月为岁首，而冬至是十一月中气，因而冬至占卜来年光景成为重要习俗，故冬至又被称为“騐岁日”。騐，同“验”。孔尚任《节序同风录》载：“立八尺表于中庭，当午时，日之晷，影长一丈三尺如度，则岁和人美；否，则岁恶民讹。晷进，则水，退，则旱；进一尺，则日食，退一尺，则月食。”徐卓《节序日考》载：“广月令，十一月冬至，为騐岁日。《淮南子》曰：以冬至日数，至来年正月朔日，恰五十日者，民食不乏，亦不剩；不满五十日者，减一升；过五十日者，盈一升，最騐。”《新刻原本王状元荆钗记》记载：“一阳气转春透彻，履长欢庆冬节，验岁瞻云人意切，听残漏晓临台榭。”乾隆《重修襄垣县志》载：“合仓泉，在县西四十五里大平村，逢冬至日，即水之流止，以验岁之丰歉，多应。”不过，根据文献记载，明清及以后，騐岁日多为正月初一元旦或正月初七“人日”，各种相应仪式也在此日进行，如乾隆《湖南通志》载：“元旦，设香烛、楮钱、酒醴、果品……是日，占风之方向，以騐岁之丰耗。”民国《莱阳县志》载：“人日……亦有谓三日猫，四日鼠，五日猪，六日羊者，俗以阴晴风雪验岁丰歉。”明清以后，冬至节在民间日益隆重，各地区间的称呼也逐渐变多，比如江苏江都、甘泉、扬州等地区将冬至称为“长至”“大冬”，山西翼城等地区将之称为“豆腐节”，苏州有些地方将冬至称为“节关”，甘肃有些地方将冬至称为“拜小岁”，陕西米脂地区称之为“熬冬”，四川温江、三台等地区称之为“长至节”，河南宜阳地区称之为“拜冬节”，广东广州、佛山等地区称之为“团冬”，广西龙州等地区称之为“汤圆节”，等等。二从时序到节日：冬至节的历史演变古人对于冬至的认识经历了从自然时序亦即节气日到社会风俗即节日的演进过程。人们最早认识冬至是基于农耕生产需要，根据日月星辰变化规律及气候、物候等自然现象将无序的时间予以有序化处理，从而赋予自然时间以社会属性。例如，根据谷物的成熟情况，确定了“年”（《说文》：“年，谷熟也”）；根据月相变化，确定了“月”；在确定了年和月之后，辅之以其他自然现象，如物候、气候等，区分出四季，确定每年时长为十二个月；再以太阳直射点在南北回归线之间运行情况及正午日影长短等逐渐确立了二十四节气。在这一认识过程中，人们又根据社会生产与生活需要，从中选出部分具有代表性的节气作为岁时节日，使之与农事节律相合，并作为调节生活的机制。冬至就是这样一个很早就被赋予节日功能的自然节气。接下来，本文将根据文献记载，简要梳理冬至节起源、传承、流布、变迁等情况。（一）先秦时期关于冬至的起源，已经无从考证，只能从古籍记载的传说中一窥其貌。无论如何，冬至作为重要的时序节点在先秦时期即已出现，并且已经初步呈现出岁时节日的雏形。《史记·封禅书》载：“上幸雍，且郊。或曰：五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。上疑未定。齐人公孙卿曰：今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。卿有札书曰：黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：黄帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”通过《史记》这则记载可见，关于冬至起源，传说与黄帝有关。黄帝在冬至日时获得来自上帝太一神的“宝鼎神策”，故根据此日推测时令纪历；同时，传说黄帝是太一神的辅佐之一，根据此说，人间帝王在朔旦冬至日时会到郊外祭祀太一上帝。根据宋代陈元靓的《岁时广记》，“《通历》及《高氏小史》曰：地皇氏以十一月为冬至”。在古书记载中，地皇是上古时期的神话人物，有说其出现在伏羲、神农等之前，有说其就是神农氏，相关传说散见于《三五历纪》《历代神仙通鉴》《洛书灵准听》等。无论哪种说法，地皇都被认为是历法的发明者。这说明在古代传说中，冬至在很早时即已被作为自然时序而确定下来。不过，由于上古时期没有文字，许多资料只保留在后世整理的上古传说中，其真实性难以考证。当前所见有关冬至的古代文献，主要是春秋战国时期的《尚书》《易经》《左传》《周礼》等。从现有文献资料来看，尽管冬至何时成为节日已经很难考证，但其作为一年中的重要节点，则由来已久，至迟不晚于西周时期。上古时期，人们在长期的农耕生活实践中，根据气候、物候、太阳影长等自然因素变化，发现了时间的节律性、结构性和周期性等特点，进而形成“年”的观念，并以此为基础逐渐形成四时观念。其中，四时主要就是指春、夏、秋、冬四季。由于人们最初辨识四季主要依据的是太阳正午影长及物候、气候变化，因此最先确定的是上述自然因素变化中最为明显的“二分”和“二至”。《尚书·尧典》记载：“日中，星鸟，以殷仲春”，“日永，星火，以正仲夏”，“宵中，星虚，以殷仲秋”，“日短，星昴，以正仲冬”。其中，“日中”“宵中”对应着“春分”“秋分”，而“日永”“日短”则对应着“夏至”“冬至”。这说明，古人对冬至的认识比较早。随着社会生产力的发展，古人对天文历法的认识也进一步加强，并且加诸各种礼俗仪式，最终使得这些原本用来区隔以年为周期的时间节律的自然节气逐渐变成社会和政治文化意涵更加丰富的岁时节日。根据文献记载，先秦时期由于通行周历，而周历以阴历十一月为岁首，因此作为十一月中气的冬至就被赋予了更多的节日功能。比如《周礼·春官》记载：“凡以神仕者掌三辰之法，以犹鬼、神、示之居，辨其名物。以冬日至致天神、人鬼，以夏日至致地示、物鬽，以禬国之凶荒、民之札丧。”前面说过，由于先秦时期，尤其是春秋战国时期，各诸侯国采用的历法并不统一，因此冬至的重要性及具体节俗活动也很可能有所不同，但受文献资料所限，各诸侯国及民间冬至过节的具体活动，已难以考证。另外，需要指出的是，先秦时期曾存在夏历、殷历和周历等所谓“三正”，由于三正岁首不同，所以其四季起止、各月时令也各不相同。春秋战国时期的书籍中，三正并不统一，比如《春秋》《孟子》《左传》等多用周历，《楚辞》《吕氏春秋》多用夏历，《诗经》则既有夏历又有周历。以不同月份为岁首的历法，使冬至日的重要程度体现得并不相同。其中，在以周历为纪历标准的《春秋》《左传》等古籍中，冬至是岁首所在月份的中气，因而是非常重要的岁时节日（甚至承担了后世的“元旦”功能），有盛大的祀天祭祖仪式；在以夏历或殷历为标准的古籍中，对冬至节俗的记载则相对较少，主要是将其视为天文历法中的重要节气来表述。从现存资料来看，先秦时期已经开始出现冬至节休沐的习俗。休沐就是放假，古人认为冬至阴阳相交，君子宜静不宜动，故而君臣不行政。比如《神农书》载：“冬至阴阳合精，天地交让，天为尸温，地为不动，君为不朝，百官为不亲事。”又如《逸周书·时训解》记载：“冬至之日，蚯蚓不结，君政不行，麋角不解，兵不藏，水泉不动，阴不承阳。”《礼记·月令》亦记载：“是也，日短至。阴阳争，诸生荡。君子齐戒，处必掩身。身欲宁，去声色，禁耆欲。安形性，事欲静，以待阴阳之所定。芸始生，荔挺出，蚯蚓结，麋角解，水泉动。日短至，则伐木，取竹箭。”“阳始生于下而甚微，安静而后能长。先王顺天道，当至日，阳之始生，安静以养之，故闭关使商旅不得行，人君不省视四方，观复之象而顺天道也。”（二）秦汉时期秦汉时期，冬至已经成为重要岁时节日。秦汉时期是古代中国大一统观念形成的关键时期，尤其是秦始皇灭六国建立秦帝国后，施行“书同文，车同轨，行同伦”等旨在形成天下一统观念的诸多社会文化实践，更是在客观上为其后多种社会文化制度的相对一致奠定了基础。在历法方面，秦始皇以《颛顼历》推行全国。《颛顼历》以十月为岁首，《史记·秦始皇本纪》记载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”由此推知，冬至作为十一月中气，应该是新年之后第一个比较重要的节日。汉高祖刘邦建汉以后，承秦制，仍然沿用秦始皇实行的《颛顼历》。因此，秦至汉武帝期间的古文献仍以《颛顼历》纪年，比如《史记》。直到汉元封七年（前105），汉武帝改元太初，并改用新历。《太初历》以夏历为基础，以正月为岁首，并结合干支历的二十四节气作为指导农事的补充历法，以没有中气的月份为闰月，这使得历书与黄河中下游地区的农时季节和农事节律更为适应。《太初历》共实行189年，直到西汉末年，刘歆以《太初历》为基础制定《三统历》，并著有《三统历谱》。之后两千余年，除个别情况之外，各朝代通行历法皆为此历。需要指出的是，由于太初元年是改历，所以这一年共有15个月（太初元年冬朔至太初元年冬晦），有两个冬至，前一个冬至在前105年阴历十一月，第二个冬至在前104年阴历十一月。由于《太初历》成为其后两千多年历法的基本法则，农历时序基本得以确定，由此衍生出的岁时节日也开始形成并逐渐定型。受文献材料所限，秦代及汉初冬至节俗实难考证，到汉武帝时期才开始实行冬至封禅泰山和祀天的仪式。史书记载，汉武帝得到一宝鼎，齐人公孙卿告诉汉武帝，其得鼎之年冬至为辛巳朔旦冬至，与黄帝得宝鼎年岁（己酉朔旦冬至）相同，建议汉武帝去泰山封禅，并郊拜太一神。显然，汉武帝听从了这个建议，据《史记》记载，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一”，并在两年后，亲往泰山进行封禅，“其后二岁，十一月甲子朔旦冬至，推历者以本统。天子亲至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日，祠上帝明堂，毋修封禅”。西汉末年经过刘向改编之后的《三统历》成为后世历法系统的主要标准，这也在一定程度上确定了阴历和阳历的时间。作为阳历节日的冬至自此得以固定，其节俗亦开始不断丰富起来。东汉时桓谭在《桓子新论》中记载：“从天元以来，讫十一月朔朝冬至，日月若连璧。”《太平御览》引司马彪《续汉书》载：“天子常以冬夏至日御前殿，合八能之士，陈八音，听乐均，度晷景，候钟律，权土炭，效阴阳也。”这说明在东汉时期，冬至日时天子会召集精通乐律之人在殿堂之上演奏，以仿效天之阴阳相交。由于冬至是阴至极而一阳生，所以值得庆贺，而在庆贺的日子，决断狱讼的官员就会格外为难。如《后汉书》载：“廷尉每冬至，断狱迟，迥流涕。”又记载一位名为盛吉的廷尉，每到冬至节，需要决断囚徒生死之时，就和手执蜡烛的妻子相对泣泪，“每冬至夜定罪决断，妻执烛，吉持丹笔，夫妻相向，垂泣决事”蔡邕《独断》云：“冬至阳气始起，麋鹿角解，故寝兵鼓。身欲宁，志欲静，不听事，迎送五日。腊者，岁终大祭，纵吏民宴饮。非迎气，故但送不迎。正月岁首，亦如腊仪。冬至阳气起，君道长，故贺。夏至阴气起，君道衰，故不贺。鼓以动众，钟以止众。故夜漏尽，鼓鸣则起；昼漏尽，钟鸣则息也。”由此可见，汉代时已经有了冬至行贺礼拜冬的习俗。此外，汉代官府继续实行冬至休沐制度。在冬至日，君臣皆不理政，以静养为主。比如西汉刘向所撰《五经通义》记载：“冬至，阳气萌，阴阳交，精始成，万物微在下，不可动泄。王者承天理政，率天下静而不扰也。”再如《汉书·薛宣传》载：“至休吏，师古曰：冬夏至之日，不省官事，故休吏。”又如《续汉书》载：“冬至前后，君子安身静体，百官绝事，不听政，择吉辰而后省事。”总的来说，秦汉时期冬至节习俗呈现出两个基本特点：一是官方与民间共同庆贺冬至，都有拜天神、祭祀祖先的活动；二是汉代官府、士人阶层冬至不理朝政，有拜贺君长的习俗。（三）魏晋南北朝时期至魏晋时期，冬至节俗明显增多。在冬至前后几天，官方与民间都会举行盛大的庆祝活动。其中，最引人注目的是冬至日向长辈送鞋袜的习俗，这被认为具有祈寿以及表达孝敬之意，因此又被称为“履长之贺”。履长践福也成为较为普遍的习俗，比如北魏时期北凉司徒崔浩所撰《女仪》载：“近古妇常以冬至日进履袜于舅姑，皆其事也。”此习俗直到明清时期在部分地区仍然存在。另外，《南史》还记载了两桩有关冬至释放囚徒的事例：其一，“（岐）复除始新令。县人有因斗相殴而死……法当偿死，会冬节至，岐乃放其还家。狱曹掾固争曰：‘古者有此，今不可行。’岐曰：‘其若负信，县令当坐。’竟如期而反”。其二，“志字次道……为东阳太守。郡狱有重囚十余，冬至日悉遣还家过节。皆返，唯一人失期。志曰：‘此自太守事主者，勿忧。’明旦果至，以妇孕。吏人益叹服之”。这说明至迟在南北朝时期，已经出现冬至释囚归家过节的做法。魏晋南北朝时期，冬至日已经成为君臣朝贺的重要日子。例如《魏书·高祖纪》载：“丙戌初罢，小岁贺。”再如《晋书·礼志下》：“魏晋则冬至日受方国及百僚称贺，因小会。其仪亚于献岁之旦。”又如《北齐书·慕容俨传》：“冬至之日，亲表称贺。”南朝刘宋时，“冬至朝贺享祀，皆如元日之仪”。另外，魏晋南北朝时期，荆楚地区已经出现冬至食赤豆粥的习俗。《荆楚岁时记》载：“冬至日，量日影，作赤豆粥以禳疫。按：共工氏有不才之子。以冬至日死，为疫鬼，畏赤小豆。故冬至日作赤豆粥以禳之。”由此可见，该地区民众在冬至日已经形成特定的食俗，通过熬制赤豆粥来达到祈福禳灾的目的。（四）隋唐五代时期到隋唐时期，冬至节的地位进一步提升，节俗活动也随之增加，各种庆贺仪式渐渐得以固定。隋代冬至朝会制度已经比较完善且较为盛大，如《隋书·礼仪志四》载：“冬至文物充庭，皇帝出西房，即御座……受贺举酒，上下舞蹈，三称万岁。”另隋炀帝《冬至乾阳殿受朝》诗曰：“北陆玄冬盛，南至晷漏长，端拱朝万国，守文继百王。……圭景正八表，道路均四方，碧空霜华净，朱庭皎日光。璎珮既济济，钟鼓何锽锽，文戟翊高殿，采毦分修廊。”此诗描述了隋代帝王在冬至时接受百官朝贺的情形。另外，隋时皇帝还会在冬至日诏见百官，与之共庆佳节。这从一些参加过诏见的官员的诗作中可以一窥其貌，如牛弘志《乾阳殿受朝应诏》：“作贡菁茅集，来朝圭黻连。司仪三揖盛，掌礼九宾虔。”许善心《冬至乾阳受朝应诏》：“森森罗陛卫，哕哕锵璁珩。礼殚五瑞辑，乐阕九功成。”两诗皆描述了当时冬至节君臣同贺的隆重场面。受文献所限，唐代民间过冬至的情形不易考证，官方冬至节的主要内容则为祭天和朝会。《旧唐书·礼仪志一》记载：“每岁冬至，祀昊天上帝于圜丘，以景帝配。”这是唐初唐高祖的谕令。后来，冬至到城南郊祀昊天上帝于圜丘成为唐历代帝王的例行仪典，而且绝大多数帝王冬至祀天活动都被载入《旧唐书》《新唐书》等史书之中。《全唐诗》收录开元时期崔曙与元和时期裴度同名诗作《奉酬中书相公至日圆丘摄事合于中书后阁宿斋移止于集贤院叙怀见寄之作》，其中崔曙诗曰：“典籍开书府，恩荣避鼎司。郊丘资有事，斋戒守无为。宿雾蒙琼树，余香覆玉墀。进经逢乙夜，展礼值明时。勋共山河列，名同竹帛垂。年年佐尧舜，相与致雍熙。”裴度诗云：“翼亮登三命，谟猷本一心。致斋移秘府，祗事见冲襟。皓月当延阁，祥风自禁林。相庭方积玉，王度已如金。运偶唐虞盛，情同丙魏深。幽兰与白雪，何处寄庸音。”虽然两诗表达的具体情感不同，但从中可以知道，作为冬至祀天重要参与者的中书省长官，在参加冬至祀天的前夜要在中书省宿斋（即斋戒），以示虔诚。除祀天外，唐代帝王在冬至朝会百官和接受四方朝贺也已成为惯例。如《唐六典》载：“若元正、冬至大陈设，燕会，赦过宥罪，除旧布新，受万国之朝贡，四夷之宾客，则御承天门以听政。”当然，关于冬至是祀天还是朝会，或者是同时进行等问题，唐代君臣进行过多次讨论。《唐会要》载：其年（按：开元八年）十一月十三日，中书门下奏曰：伏以十四日冬至，一阳初生，万物潜动，所以自古圣帝明王，皆以此日朝万国，观云物，礼之大者，莫逾是时。其日亦祀圜丘。令摄官行事。质明既毕，日出视朝，国家以来，更无改易，缘新修条格将毕，其日祀圜丘。遂改用立冬日受朝。若亲拜南郊，受贺须改，既令摄祭，理不可移，伏请改正。从之。因敕自今以后，冬至日受朝，永为常式。至天宝三年十一月五日甲子冬至。敕伏以昊天上帝，义在尊严，恭惟祭典，每用冬至，既于是日有事圜丘，更受朝贺，实深兢惕。自今以后，冬至宜取以次日受朝，仍永为常式。至永泰元年十一月三日，诏以十三日甲子冬至，令有司祭南郊后，于含元殿受朝贺。从这段记载可以看出，由于冬至祀天是比较盛大的仪典，而朝会也是比较正式且烦琐的活动，因此二者很难在冬至日同时进行。起初君臣商量的结果是冬至日皇帝派遣官员前往南郊祭祀（摄祭），皇帝则亲自参加朝会；后来又改为立冬日接受朝会，冬至日则专门祀天；再后来又改为“摄祭”；最后确定为冬至日进行南郊祀天，冬至次日进行朝会。安史之乱后，国事废弛，其后二十多年冬至朝会屡有中断。比如，大历九年（774）十一月八日“废冬至朝贺”，贞元四年（788）十一月十三日冬至又恢复了朝贺，到建中元年（780）十一月朔冬至日，又“御宣政殿，朝集使及贡士见……至此始复旧典”。除冬至祀天、朝会之外，唐代宫内外还有不少其他的庆贺仪式。比如钱谦益《钱注杜工部诗》引《唐杂录》载：“唐宫中以女功揆日之长短，冬至后，日晷渐长，比常日增一线之功。”另外，唐代冬至夜还有秉烛照明活动，李肇《唐国史补》载：“每元日冬至立仗，大官皆备珂伞列烛，有至五六百炬者，谓之‘火城’。宰相火城将至，则众少皆扑灭以避之。”隋唐时期的冬至节尽管节俗活动更多，并多被官方定为常例，但冬至节似乎仍未成为民间的重要节日，至少没有太多文献记载民间节俗活动。隋唐时期冬至节具有独特的礼治色彩。由于唐代对外交往活动频繁，冬至节俗还通过遣唐使传播到各周边国家和地区。（五）宋元时期宋元时期是中国古代冬至节俗进一步丰富并最终定型的时期。与之前的朝代相比，这一时期冬至节庆呈现出明显的官方与民间两套系统、两种不同庆贺方式并行的特征。尤其是两宋时期的冬至节趋于定型，元明清时期大体沿袭宋制，只是在具体庆贺活动方面有所增损。就两宋而言，官方在冬至节举行的庆贺活动以南郊祀天最为盛大，此外还有朝会宴饮、节日赏赐、阁门拜表、颁布敕书、规范休假制度等，体现出官方（朝廷）对节日的管理以及将节日作为政治统治和科层化权力渗透的文化资源的意图。另外，民间冬至庆祝活动日益增多，并开始多见于各种典籍史料记载，内容也更为丰富多彩，比如数九消寒、騐岁占卜、馈赠拜冬、祭祖敬神、张灯结彩等诸多活动。值得一提的是，冬至饮食也出现新的变化。作为宋代最为重要的岁时节日，无论是从官方来看，还是从民间来看，冬至的庆贺活动都明显表现出不同于以往的世俗化倾向。1.官方活动对于官方节日系统来说，帝王及百官必须顺天应时，以祈国泰民安。因此，在冬至这种重要岁时节日，往往会举行盛大的庆贺仪式，也会有许多与民间互动的活动，以示与民同乐。（1）冬至圜丘祀天活动宋承前朝制度，一年之中最大的祀典即祀天礼。《宋史·礼志一》载：“宋之祀天者凡四：孟春祈谷，孟夏大雩，皆于圜丘或别立坛；季秋大飨明堂；惟冬至之郊，则三岁一举，合祭天地焉。”在一些典籍论述中，冬至日祀天又被称为“亲郊礼”。如前所述，冬至祀天是皇帝强化身份和保证权力合法性的重要举措，自汉武帝以后，历代皇帝都会在祀天问题上大做文章。隋唐以后，冬至祀天已经成为惯例，宋代沿袭此制。乾德元年（963），宋太祖赵匡胤执政六年后，天下初定，“始有事于南郊。自五代以来，丧乱相继，典章制度，多所散逸。至是，诏有司讲求遗逸，遵行典故，以副寅恭之意。是岁十一月十六日，合祭天地于圜丘”。这说明赵匡胤为稳固新生政权、维护统治秩序的合法性，以恢复典制为由，明确规定恢复冬至祀天仪式，并设置专门掌管礼乐、郊庙、社稷、陵寝等事宜的太常卿。之后，冬至祀天作为太祖“钦定”仪典在两宋时期几乎从未中断。《宋史·高宗纪》载：“壬寅冬至，祀昊天上帝于圜丘，以太祖配，大赦。”另外，需要说明的是，与前代的不同之处在于，宋代冬至祀天是皇帝三年亲郊一次，故而仪式极其宏伟壮观。《东京梦华录》详细记载了大宋天子冬至祭天地的复杂祭祀仪式和程序。（2）朝会拜贺如前所述，冬至朝会在唐代时已成常例。宋承唐制，每年举行三次朝会大礼，以元旦朝会次数最多，冬至朝会次之，五月朔又次之。从仪式活动的烦琐程度看，亦是元旦最重，冬至次之，五月朔只朝不会，仪式相对简单。关于宋代朝会制度，元丰年间（1078~1085）编订的《朝会仪注》明确记载了宋代朝会礼制模式。《文献通考》记有《元正冬至大朝会仪注》，详细记载了宋代朝会的具体仪式和活动。宋代冬至大朝会不仅是对皇帝朝贺，还有皇后元正冬至受群臣贺仪、皇太子元正冬至受群臣贺仪、内外命妇称贺、皇太后冬至受群臣贺仪等。比如南宋杨万里《冬至节后贺皇太子及平阳郡主》诗曰：“长乐钟声绕梦惊，建章星影照人行。千官灯语听残点，一夜霜寒在五更。金钥玉匙开北阙，银鞍丝控谒东明。青宫朱邸环天极，五色祥云覆帝城。”另外，在遇到祀天仪式或其他特殊因素如征战、国丧、太庙祭祀等时，一般都会取消冬至大朝会，但群臣需进奉贺表，史书称为“贺而不朝”。《文献通考》载：“宋因唐开元之制，每正、冬不受朝，及邦国大庆瑞、奉上尊号，则宰相率文武群臣并诸军校蕃夷酋长道释耆老等诣东上阁门拜表。”南宋时期，多种因素影响下，冬至大朝会几乎停滞，群臣大多以“拜表称贺”代替冬至朝会的仪式，“銮舆南幸，庶事未备，而朝会之仪未暇举焉，正、至但循例，宰臣率文武百官拜表称贺”。拜表称贺的具体仪式见诸《宋史》《文献通考》等史籍，兹不赘述。（3）冬至节赏赉与宴饮北宋时期，冬至祀天之后，皇帝还会进行大规模的赏赉，其对象既包括群臣也包括百姓，赏赐方式多种多样，既有赏赐钱物又有赏赐封号等。当然，冬至赏赉与宴饮在唐代已经出现并成为定制，《册府元龟》记载唐德宗贞元元年（785）“十一月癸卯，日南至，南郊礼毕，诏内外文武见任及致仕官品已上赐爵一级，四品已下加一阶，天下诸使军将士三品已上亦赐爵一级，四品已下加一阶”。宋初沿袭唐制，冬至赏赉主要是对官、军的爵位和品级进行调整。宋神宗时的赏赉大为扩展，并将冬至赏赐定为制式，“国朝凡郊祀，每至礼成，颁赉群臣衣带、鞍马、器币，下洎军校缗帛有差。熙宁中，始诏编定，遂着为式”。冬至日大朝会之后，皇帝不仅要在宫中宴请百官，还会蠲免赋税，以示君臣融洽、勤政爱民。此外，冬至节其他政权的使臣也经常前来朝贺，宋朝皇帝也会回赠大量钱币、珍品。比如《宋史·夏国传上》记载：“乾兴元年，加纯诚功臣。德明自归顺以来，每岁旦、圣节、冬至节遣牙校来献不绝，而每加恩赐官告，则又以袭衣五，金荔支带、金花银匣副之，银沙锣、盆合千两，锦彩千匹，金涂银鞍勒马一匹，副以缨，复遣内臣就赐之。”由此可见，当时宋朝不仅会对前来朝贺的使臣给予赏赐，而且赏赐规格很高。另外，宋朝周边少数民族政权在冬至日也会举行一定的庆贺仪式，除上面提及的派使臣前往宋朝朝贺之外，有些政权内部也会举行祀神活动。比如《说海》记载：“冬至日，契丹国人设白马、白羊、白雁各取生血和酒，国主北望拜奠黑山神。”（4）冬至休假宋代统治者对冬至节的重视也体现在政府完善相应的休假制度上。《宋史》记载，宋初“元日、冬至、寒食假各七日”。由此可见，宋朝有冬至休假七天的规定。不过，到仁宗时期，包拯上书说假期七天太长，影响政务，请求将假期缩减为五天，仁宗批准。自此，冬至节假期变为五天，南宋承袭此制，冬至节假期亦为五天。此外，冬至节还包括大赦天下、禁止断狱等活动。这些活动在前代大多已经出现过，只不过，从文献记载来看，在宋代显然更为常见，并在此后朝代中成为惯例。元承宋制，以上官方的主要活动基本得以体现，只是在冬至祀天的“天”到底是谁，以及规格高低等具体问题上有所争议和调整，其他活动基本如前，兹不赘述。2.民间活动宋元时期，民间冬至庆贺仪式明显增多，相关记载也开始变多。文献记载，宋代民间冬至节俗大体包括祭祖、拜冬、娱乐、饮宴、食俗等。对于民间节日系统来说，“冬至大似年”“冬朝大于年朝”，冬至节最主要的民俗生活莫过于走亲访友相互庆贺与祭祖祈福等。如《武林旧事》载：“朝廷大朝会庆贺排当，并如元正仪，而都人最重一阳。贺冬车马，皆华整鲜好，五鼓已填拥杂遝于九街；妇人小儿，服饰华炫，往来如云；岳祠、城隍诸庙炷香者尤盛。三日之内，店肆皆罢市，垂帘饮博，谓之‘做节’。”（1）拜冬庆贺到宋元时，冬至相互拜贺已经较为普遍。如孟元老《东京梦华录》、赵与时《宾退录》、吴自牧《梦粱录》、周密《武林旧事》和《江震志》等书都有关于冬至拜贺一如元旦的记载。另《豹隐纪谈》记载：“吴俗重冬至节，曰：‘肥冬瘦年，互送节物。’”对于平时忙于劳作生计的普通民众来说，冬至节适逢农事节律中较为清闲的时段，闲歇下来，借此走亲访友，联络感情。如北宋金盈之《醉翁谈录》载：“冬至前一日，云‘冬至既’，号‘亚寒’，俗人遂以冬至前之夜为‘夜除’，大率仿岁除故事，而差异焉。鄙俗自冬至之次日数九，凡九九八十一日，里巷作九九词，又云：‘九尽寒尽，伏尽热尽。’冬至，都城以寒食、冬至、元旦为三大节，自寒食至冬至，久无节叙，故民间多相问遗。至岁除，或财力不及，不复讲此。俗谚有‘肥冬瘦年’之语，盖谓冬至人多馈遗，除夜则不然也。”（2）祭祀祖先在宋元时期，冬至日是普通老百姓祭祀祖祢的重要时令。从文献资料的记载来看，两宋时期冬至祭祖活动以开封、杭州两大都城最为盛大。如孟元老《东京梦华录》载：“十一月冬至。京师最重此节，虽至贫者，一年之间，积累假借，至此日更易新衣，备办饮食，享祀祖先。”北宋词人韩琦曾作《冬至祀坟》诗曰：“至日郊原拥节旄，先茔躬得奉牲醪。霜威压野寒方重，山色凌虚气自高。衣锦不来夸富贵，报亲惟切念劬劳。连村父老欢相迓，因劝勤耕候土膏。”在北宋，冬至日不仅要在自家祠堂祭祀祖祢，有的还要到祖先坟墓前跪拜祭奠，在追念祖先功德之时，年长者还不忘劝勉年轻人勤耕土地、苦心经营。南宋时，冬至节则更为隆重。据吴自牧《梦粱录》记载，冬至日，“祭享宗禋，加于常节”。（3）关扑活动关扑是宋代的一种赌博游戏。苏轼《乞不给散青苗钱斛状》云：“又官吏无状，于给散之际，必令酒务设鼓乐倡优，或关扑卖酒牌子，农民至有徒手而归者。”《梦粱录》载：“街坊以食物、动使、冠梳、领抹、缎匹、花朵、玩具等物，沿门歌叫关扑。”有关宋元时期的关扑，不少同时期的笔记、杂纂均有记载，如西湖老人《西湖繁盛录》等。关扑活动日盛，已经严重影响了正常的生活秩序，因此宋元两代官府均对这种赌博活动予以禁止，如《元典章·刑部十九·禁赌博》载：“若有赌博钱物并关扑诸物之人，许诸人捉拿到官，各决杖七十七下。”不过，为了显示官府对冬至节的重视，宋元时期，官府在元正、寒食和冬至日时开放关扑，如《东京梦华录》载：“官放关扑，庆贺往来，一如年节。”由此，关扑逐渐成为宋元时期冬至日的民间习俗。除带有赌博性质的关扑活动外，民间还有冬至给幼童节料钱、抢夺金鸡等习俗，《东京梦华录》均有相应记载，兹不赘述。（4）饮食习俗随着商品经济的发展，宋代民众的生活质量有所提升，表现在节日上，除了有丰富多彩的仪式、娱乐活动外，还有与平时不大相同的节日饮食，并形成了相应的节日食俗，这也是宋代冬至节不同于以往的地方。宋元时期，人们将馄饨作为冬至节的节令食物。尽管馄饨历史比较悠久，如清人徐珂《清稗类钞》载“馄饨，点心也，汉代已有之”，但在很长时间里，馄饨并未成为节令食物。到北宋时，馄饨作为冬至节的节令食物已经极为普遍，如《岁时广记》载：“京师人家，冬至多食馄饨。故有‘冬馄饨年馎饦’之说。又云：新节已故，皮鞋底破，大捏饨，一口一个。”南宋时期，馄饨成为冬至祭祖物品，如《武林旧事》载：“享先则以馄饨，有‘冬馄饨，年馎饦’之谚。贵家求奇，一器凡十余色，谓之‘百味馄饨’。”

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年孟令法，男，江苏沛县人，民俗学博士，北京师范大学社会学院博士后，现为重庆工商大学法学与社会学学院副教授，硕士生导师，兼任中国民俗学会第十届理事会常务理事、重庆市孔子儒学研究会副会长，全国非物质文化遗产名词审定委员会（民俗类）委员会成员，主要从事史诗学、法律民俗学、社区文化治理和非物质文化遗产等研究。本文着眼于清末民国时便出现的法律民俗研究，认为它为进一步发展20世纪80年代由罗致平提出的民俗学分支学科——法律民俗学——奠定了文献基础，同时提出如今，“公序良俗”早已成为制定法的常用术语，但法律民俗学的研究成果却依然少见。“习惯法”到“制定法”：中国法律民俗学的百年变革——兼论罗致平法律民俗学研究实践孟令法原文发表于《赣南师范大学学报》2021年第5期摘要法律民俗研究在我国自清末民国时既已出现，它为进一步发展20世纪80年代由罗致平提出的民俗学分支学科——法律民俗学——奠定了文献基础，然此后针对法律民俗学的进一步阐述却未跟上。纵然20世纪90年代乃至21世纪以来的“殡葬改革”和“非遗保护”研究，也未能掩盖法律民俗学本身理论和方法探索的缺失。如今，“公序良俗”早已成为制定法的常用术语，但法律民俗学的研究成果却依然少见。关键词法律民俗学；罗致平；习惯法；制定法中国民俗学的发轫期一般被定位于1918年的“北大歌谣运动”，但亦有学者将其历史指向更早的神话研究（如蒋观云）。然而，不论中国民俗学起源于何时何地为何人所首倡，以民间文学为对象的民俗学研究，在清末民国时期都被视为一种能够开启民智的启蒙手段而被诸多学者所发展。不过，初创期的民俗学并未将视野局限于民间文学的搜集、整理及研究，但这一“眼光向下”的重点对象却在某种程度上遮蔽了民俗学家对其他民俗事项的关注。而希冀“救国图强”的前辈先哲也未全然扎入民间文学的思想发掘，一批致力于法律强国的学人不仅在借鉴西方法学理念，更在“礼失求诸野”的本土民间法反思中构建了属于中国的现代法律体系。简言之，民间法是特定族群基于秩序维系而约定俗成的一套传承性行为规范，它可以是成文的，但绝大多数需在口耳相传中为族群成员所习得，故其是典型的民俗事项，理当纳入民俗学研究范畴。纵然罗致平在20世纪80年代于我国民俗学界率先提出“法律民俗学”概念，但这一具有百年学术积淀的民俗学分支学科并未得到普遍观照。可随着“非遗法”的颁行、“公序良俗”成为法律用语和判案依据及法治理念的民心深入，发展法律民俗学越来越重要，而其理论和实践依据仍需从“法律民俗研究”的发在历程中梳理。一习惯法研究的多元视角：法律民俗研究的萌芽在西学东渐的清末民国，大批留洋归国的学人将那些“先进”“文明”的科技知识引入中华大地，从而为国人认识外部世界提供了较为新颖的思想基础。虽然诸如民俗学、社会学、人类学以及法学等人文社会科学也于这一时段获得长足发展，但需要明确的是，尽管当时的学者于今日被行政化的学科定位区分开来，然其学术兴趣和成果积累却突显了他们所肩负的“多科式”特征。就目前的学术史梳理可知，早期民俗学者多在民间文学（特别是歌谣、神话及故事等）领域积淀深厚。民国中后期的民俗学研究在民间信仰、人生礼仪、饮食服饰、宗教艺术以及游戏竞技等领域也有拓展，但那些从事非主流民俗事象（如教育、法律或博物等）研究的学者却很少为民俗学史所观照，而在民间法或习惯规则研究中做出积极贡献的早期学者（详见后文）既是典型代表。不过，这些学者无疑开启了我国法律民俗研究的先河，其遗作则为当代“法律民俗学”的建构奠定了文献基础。传统中国的法制建设总带有强烈的礼俗因素，而这种传统的现代转向则于清末列强压迫及其“承诺”下（如协助清廷整顿律例，并将改良法制作为放弃领事裁判权的前提等）发生。在主持修订“大清律例”的过程中，沈家本（1840-1913）等人不仅依据清廷“体察中国礼教民情”的谕旨，还“专以模范列强为宗旨”。此外，沈家本基于修法经验还在《寄簃文存》《历代刑法考》等专著中阐述了中国“传统法”的运行机制，并涉及“礼俗法”的辨证关系。或许是受西方经典（如法国孟德斯鸠《论法的精神》和卢梭《社会契约论》、德国耶林《为权利而斗争》以及英国斯宾塞《社会学原理》等）影响，清末民初的中国大地不仅经历了改朝换代的社会变革，开展于光绪末年至宣统年间（1907-1911）和始于民国七年（1918）渐终于民国十年（1921）的两次大规模且有组织的“民商事习惯调查”也在接续推进。这两次“民商事习惯调查”的目的虽略有差异，且均因政局动荡中断，但这一过程却搜集到丰富多样的民商事习惯法资料。不过，诚如南京国民政府司法行政部在《民事习惯调查报告录》中所言，实施此类调查的关键指向是为当时的国家立法提供参考，并使制定法贴近社情民意。据此可知，清末民国的立法实践，特别是在民法和商法领域，充分体现了法律的社会性，以及时人基于习惯法（民俗）产生的“情—理—法”或“俗—礼—法”的互通性认知。面对内忧外患，希望重整社会秩序的学者们不得不面对法律失效的时代命题。尽管“礼失求诸野”的集体行动在民国初年已于“法制”研究中初见成效，这不仅表现在超越欧美法学名著的译介活动，同时也凸显于高校法学学科建设（如上海东吴大学和北京朝阳大学等）和相关专业刊物（如《法律评论》《法学季刊》《法政学报》等）的发行，但结合本土世情却带有强烈西学色彩的学术成果显然无法从根本上解决社会失范的现状。然而，这些学术渊源不同的学者都看到了习惯法在乱世中的顽强生命力，以及在“皇权不下乡”的传统社会与制定法的密切联系。1928年吴经熊于《法律的三度论》认为，制定法既可为立法者意志改变，也会由源自社会的习惯更动，甚至因大众不同服从心理导致彻底转型，故当法律条文失去效用，与之相应的习俗惯制就可与之抗衡，甚至成为前者的一种解说。瞿同祖于1947年出版的《中国法律与中国社会》指出：“法律是社会产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的关系，它维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，它反映某一时期、某一社会的社会结构”。此外，陈霆锐《习惯法与成文法》、蒯晋德《司法官应到民间去》、吴泽霖《社会约制》、张知本《社会法律学》以及丘汉平《法治进化论》等也都不同程度的探讨了习惯法的社会功能及其对制定法的借鉴作用。正所谓“上导之则为风，下习之则为俗”，对此笔者认为，作为“俗”的习惯法在某种程度上是带有制定法之“风”的。总之，上述学者及其文著虽均论及作为民俗事象的习惯法，但他们在当代多被视为社会学家、民族学家、历史学家或法学家等。那么，如今被认定为民俗学家的早期学者是否也参与到“法律强国”的大讨论，回答是肯定的。作为《中华全国风俗志》的编集者，胡朴安于1920年刊印的《中国习惯法论》表示“数千年历史之习惯，支配全国之人心，根深蒂固，一旦易以渺不相涉者，虽详细语其法之善而彼不悟也，更强聒而语其法之善而彼愈惑也。吾今有以晓之矣。晓之以今日之法，非贩之于国外也，实溯之于古初；非孟德斯鸠、卢梭之学说也，实周公孔孟之言。故吾既晓之以六经，复晓之以史传，复晓之以前圣前贤之片言只词，使人民因此翻然自悟今日之改革，即根基数千年历史之习惯。视条文之一字，等于圣贤传之不可轻忽，为强有力之拥护”。这一论述无疑体现了胡朴安认同本土“习惯”并谨慎对待外来法的态度。1931年林惠祥出版了《民俗学》一书，其在“惯习”一章的“社会的及政治的制度”部分讨论了习惯法与法律的差异，并指出“从来未有全无一点道德的准则，犯罪的法典，或裁判的方法的”民族，“除正式的法律以外，也常有一种私法，规定两性关系、复仇的义务、契约法、继承法以及其他社会生活的轨则等”。如果从西方民俗学著作的译介角度来看，江绍原于1932年翻译了《现代英吉利谣俗及谣俗学》，其第三章即为“业务与工作（习惯法与各业谣俗）”，从而为法律的民俗学研究提供了国际参照。将习惯法视为社会秩序得以重建的借鉴对象，在清末民国实可谓涉及人文社会科学各个领域的学者，而上文所引仅是其中代表。可以说，这些抱有强烈救国之心的学者，不仅从各自所擅长的角度对习惯法做出合乎世情的学理分析，还以高涨的社会责任感于国家（或地方）的立法实践中贡献自己的聪明才智。虽然这些具有习惯法因素的现代制定法，并未于战火连连的“乱世”得以实际推行，但习惯法在民间社会所具有的秩序整合作用既为他们所发现，也为他们所推崇。总之，这些来自不同方向的学术成果，在呈现作为民俗事象之习惯法的多维功能时，已然打开法律的民俗学研究之路，成为拓展当代中国民俗学的有力参照。二转型、实践与呼吁：罗致平及其“法律民俗学”习惯法在清末民国时的学术研究中为不同领域所关注，且突显了其作为国家制定法的重要参考价值。然而，正如上文所言，融入习惯法的清末民国制定法并未在任一时期得到很好执行，相反随着中华人民共和国的成立，这些制定法则成为新时期制定国家法的参考。此外，随着20世纪50年代我国高校院系调整以及学科重设，原本理论基础就比较薄弱的法律民俗研究也随着社会学、民俗学、法学、政治学、心理学等一大批“资产阶级”人文社会科学的削弱、停办或撤销，逐渐“偃旗息鼓”。纵然如民族学和民间文学等少数人文社会学科得以保留并有所发展，但转换学术方向的多数学者们则以国家建设需要（前者为少数民族地区的社会转型服务，后者则从基层宣传角度进行文艺研究等）为准则，而习惯法的法律性和社会性研究也渐趋为人文性研究所取代。面对“百废待兴”的新中国，以服务国家发展战略的专业型高校及科研院所的建立则进一步放大了学科壁垒，相应的学术研究也从民国时期的融合状态变得更加专门化。法律作为国家治理以及维护社会秩序的公器，不仅对外更加集约，自我内部的不可通约性也在逐渐扩大。虽在清末民国时学者们十分重视习惯法在制定法中的积极作用，但其毕竟是源自民间社会的习俗惯制，具有很大的地区和族群差异，故在以统一性为前提的国家制定法中如何对之取舍则是一个常见问题。因此，习惯法研究也逐渐被搁置，转而借鉴前苏联法律文本以期制定新中国初建时的法律体系。不过，在与前苏联彻底“决裂”前，习惯法记录则于20世纪50年代的“民族识别调查”中得到重视，然其作用并不在立法参考，而是为了在政治上确定“民族”属性。虽然20世纪80年代国家再度开启“少数民族社会历史调查”，并发掘出更为多元的习惯法资料，但相关研究却主要集中于民族学的人文分析，而“民族法学”概念恰由此产生。党的“十一届三中全会”后，众多被贴上“资产阶级”标签的人文社会学科得以在20世纪80年代初叶恢复，而民俗学则在“七教授”（顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平以及钟敬文）的联名呼吁和其他民俗学家，如乌丙安、刘航舵、汪玢玲、叶大兵、王文宝、蒋风以及穆煊等的积极响应下于1983年正式恢复。然而，与同期恢复的社会学和人类学等在努力构筑法律社会学和法律人类学等分支学科不同，民俗学对法律的研究则略显滞后。就目前所掌握的文献可知，我国首度提出“法律民俗学”并对之加以阐述的学者恰是上述“七教授”之一的罗致平。罗致平（1911-2005），祖籍广东龙川，出生于马来西亚，曾任职于中国社会科学院民族文学研究所、中山大学、中央民族大学、中南民族大学，是我国著名民俗学家、民族学家及人类学家，长期从事民族史和民族法研究，著（合/译）有《民俗学史略》《准噶尔史略》《1640年蒙古-卫拉特法典》《哈萨克法初探》《中亚突厥史十二讲》《苏联民族学研究史》《苏联社会主义民族的产生与发展》等。1991年获国务院突出贡献政府特殊津贴；2003年为表彰其为中国民俗学所作贡献，中国民俗学会为其颁发了银质荣誉奖章。《法律民俗学》是罗致平1983年8月在中国民俗学会于北京举办的“全国民俗学讲习班”上所作报告，后经整理收录于张紫晨主编的《民俗学讲演录》。此文现在看来虽因录音转录而在具体表述方面产生一定误差，但并不影响我们对罗致平所提“法律民俗学”的认识，以及他极力推广“法律民俗学”这一民俗学分支学科的理解。在这篇报告中，罗致平从“引言”“民俗法律同有关的学科”“辨证法律”以及“粗略的分析简概”四个部分阐述了其对“法律民俗学”的认识。他认为民俗学就是“人民学”，并从“法”的广义角度指出“法律民俗学”又可称为“法的民俗学”，而“法律民俗学方面的资料是很多很丰富的”，但“从民俗学的角度来探讨法律，在我国是一门新的学科”。通过这一报告我们可以清晰地意识到，以习惯法为代表的民俗事象不仅是制定法的重要来源，而不同族群间的交流也会在民俗文化的互鉴中，促进彼此“接受自己民族过去的和别的民族的先进的文化”，而这其中就包括法律。笔者曾言，现代法律思想的引入改变了我国“传统法”的“礼俗”基因，但清末民国的制定法却因时局动荡未能有效执行，故社会秩序的基层维系仍要依赖“俗权”。然而，针对习惯法的研究不仅带有强烈的西学特征，且大大晚于欧洲学界。除生活于16-18世纪的李斯特、孟德斯鸠、卢梭以及亚当斯密等欧洲学者曾不同程度的涉及习惯法研究外，针对“法律民俗学”的研究则在19世纪的法国既已开始，而较早使用这一术语的学者则是以民间传承文化为研究主要对象的达道斯。据罗致平介绍，20世纪的法国继续引领法律民俗学研究——一位名为桑庇叶的民俗学家于1932年在《社会学家和民族学家研究》第12期发表了一篇关于法律民俗学的论文，而莫尼义则在1938年出版了一部题为《法律民俗学导论》的专著。进入20世纪70年代后，罗马尼亚则成为法律民俗学的重镇，其学者不仅在研究习惯法，还创作了《罗马尼亚法律民俗学》《法律民俗学与罗马尼亚民俗学》等著作，更在《民族学词典》中对“法律民俗学”的概念、对象及方法做了说明（详见后文）。据此而论，进入20世纪中后期的法律民俗学仍未突破相对单一的习惯法方向。此外，尽管法律人类学、法律社会学、法律民族学、法律地理学、历史法律学以及民族法学等相对成熟的分支学科均已形成相对稳定的研究模式，但这并不是说它们就无交叉，而民俗学的日常生活研究则能给我们以法律生活性的新视角。总体来看，法律民俗学在罗致平的认识中，同样以习惯法为主，且凸显于少数民族民俗。正如他在报告中所言，“今天对民俗学的研究大家很感兴趣，所以从法律方面，从习惯法方面，看看还有什么要发掘、要研究的”，而“习惯法可以列入民俗学范围之内”。不过，面对“法条主义”研究，罗致平则从民俗学角度批评道：“一般研究法律都注重条文，加注释”，故而“法律研究方面还有个注释学派，就是以法本身来研究法律。我觉得这种研究是错误的，是不正确的研究方法。这种方法论是很死板的。当然作为司法工作者，要懂法律的条文，要知道怎么解释，这是需要注释的，从民俗学的角度研究法律，就不是那么一回事了，它的关系是多方面的”，涉及“地质、气候、人种、风俗习惯、宗教信仰、人口、商业等（所）有关系”。据此可见，法律并不是自足的，相反它必须与其他社会元素乃至自然因素相协同，而这一属性不独为习惯法所有，也反映在经过集体确认的国家制定法。由此笔者认为，法律的民俗学研究理当在法条注解的基础上作出“现实主义”的分析，即从生活本身探查法律作为社会构成的关系体系。虽然《法律民俗学》仅是一次报告，且系统性不足，但其却首次确认了“法律民俗学”作为民俗学分支学科在我国的存在现实，而这对我们日后进一步发展“法律民俗学”提供了不可多得的学理基础。不过，需要说明的是，罗致平虽在《法律民俗学》中提及厦门大学教授林斐强的《波恩斯法律民俗学》，但笔者尚未查到此文。如果此文存在，那么我国法律民俗学的兴起或可提前至20世纪30年代。另据《罗致平先生生平》记述，罗致平还写过一篇名为《法律民俗学与民族志》的论文，但此文笔者亦未查到，若通过此文我们或可更深入理解法律民俗学的学术轨辙。三概念辨析与学科属性：法律民俗学的沉寂虽然罗致平所作“法律民俗学”报告发生在20世纪80年代初（1983年），但当时的听课者毕竟不占学界多数，而从后来的情况来看，也少有学者对此作出回应。更重要的是，此报告在20世纪80年代中期（1986年）才以文本形式面世，再加上当时相对单一的传播手段，故其并未在民俗学界引起多大关注，也是可以理解的事实。不过，正如上文所言，该报告在我国民俗学史上是目前所能看到的唯一一篇较完整阐述“法律民俗学”的文献，因而对我们时下重构法律民俗学这一民俗学的分支学科具有不可多得的参考价值。那么，何谓“法律民俗学”，其研究对象和方法又有哪些，罗致平在该报告的结尾处借罗马尼亚《民族学词典》中的表述作了简要说明。罗马尼亚《民族学词典》指出，法律民俗学首先“研究构成习惯法体系基础的风俗习惯和民间法律传统的本身，认为习惯法是法律的一个门类，而法学不在法律民俗学之内，法学不讲自然形成法，因为法律源于立法，立法源于习惯法，到成文法已有了一个过程”；其次“认为法律民俗学是民俗学的一支，法律民俗学跟普通法学不一样，研究的对象不一样。”据此可知，法律民俗学在罗马尼亚同样是以习惯法为核心对象的民俗学分支学科，它排斥制定法研究，且从法源上认定习惯法是制定法的立法基础。对此，罗马尼亚法律民俗学家瓦克拉那克更直接地认为：“由于研究法律的传统，改革和舍弃，所以法律民俗学研究的基础就是那个民族本身；那个民族的法学、民族学也是法律民俗学研究的基础”，故而“罗马尼亚法律民俗学研究中的一个主体部分是，对本地居民的法律——习惯法、对古代法律民俗的综合研究”这一表述不仅直接阐明了法律民俗学研究的人群对象，更从本质上指出了法律民俗学之所以位列《民族学词典》的原因。如果结合上文之论来看，这种以民族习惯法为基础，摒弃制定法研究的法律民俗学认识或有一定的普适性。此后，一部名为《边缘学科大辞典》（1989年）的著作对法律民俗学的概念给予了梳理，但其显然具有罗致平《法律民俗学》的影子，甚至如出一辙。具体而言，此书中的“法律民俗学”被定义为：从民俗学的角度探讨法律的一门边缘学科。它以民族的习惯法为主要研究对象，力图揭示法律的传统、改革和舍弃的内在联系。法律民俗学一词产生于19世纪，由法国研究传承文化的达道斯首先使用。1938年，法国学者莫尼义所著《法律民俗学导论》一书，对法律民俗学的定义及其内容进行了初步概论。罗马尼亚布诺尼斯科的《罗马尼亚法律民俗学》（1970）一书，奠定了法律民俗学的理论基础。法律民俗学将构成习惯法体系基础的风俗习惯和民间传统纳入自己的研究领域。作者认为，法律民俗学属于民俗学的分支，与普通法学相异，侧重于对古代法律和民俗的综合研究；法律源于立法，立法源于民间的习惯法。法律民俗学问世以来，得到一些社会主义国家的关注，罗马尼亚对其研究比较深入，有关这方面的研究成果相继问世。我国目前也开始了法律民俗学的研究，但是，尚不普及。此书虽非民俗学者所编，但其作者群显然已关注到罗致平这篇“法律民俗学”报告，并将其法律民俗学的核心解释进行了整体转写。不过，从“法律民俗学”所在的学科类别看，它并不属于社会学的分支而是法学的次级学科。据此笔者认为，以习惯法为代表的民俗事象也是“法”的一种直接表现，且具有“法”的广义性。进入20世纪90年代，由民俗学家张紫晨领衔主编的《中外民俗学词典》再次将“法律民俗学”纳入其内，只不过除了细节上的表述差异，其内容与上一概念并无二致。其文写道：法律民俗学是民俗学的分支学科。主要研究构成习惯法体系的风俗习惯、民间法律传统，民俗与法律的相互影响和相互关系，以及原始部落法，封建家族法等范畴。法律民俗学的概念、特点、对象、功能、研究方法等理论问题，也是法律民俗学研究的重要内容。法律民俗学的概念最早出现在法国。1932年，法国民俗学家桑庇叶在《社会学家和民族学家研究》杂志上发表了第一篇关于法律民俗学的论文。1938年，法国学者莫尼义，出版了《法律民俗学导论》一书，奠定了法律民俗学的理论基础。当时的一些学者，对它曾进行过初步地阐述。但时至今日，还未出现专门的著作。需要注意的是，上一概念写到“我国目前也开始了法律民俗学的研究，但是，尚不普及”，而本条对此则表述为“当时的一些学者，对它曾进行过初步地阐述。但时至今日，还未出现专门的著作”。由此可见，较早的编写者不仅关注到罗致平对罗马尼亚“法律民俗学”的介绍，同时也看到了当时我国缺乏相关研究的现实状况，而这在某种程度上也突显了前者的完整性以及后者的不足。与本条相似，21世纪初编辑出版的《当代西方新兴学科词典》将“法律民俗学”解释为：法律学与民俗学的交叉学科。主要研究风俗习惯中的习惯法、原始部落法、封建家族法，以及民俗与法律的相互影响和相互关系。法律民俗学起源于法国。1932年法国民俗学家桑庇叶在《社会学家与民族学家研究》杂志上发表了一篇关于法律民俗学的论文，首次提出法律民俗学的概念。1938年，法国学者莫尼义发表《法律民俗学导论》一书，对法律民俗学的概念、特点、对象、功能、研究方法等理论问题进行了讨论，奠定了法律民俗学的理论基础。法律民俗学的研究内容：（1）法律民俗学的一般理论，法律民俗学的概念、对象、功能、研究方法等；（2）成文法之外的民间法律传统，包括原始部落法、封建家族法、民间习俗中的习惯法、规范和禁忌；（3）法律与民俗的相互关系，法律对民间规范和禁忌的适应及干预、影响。或许是由于上述“词典”对“法律民俗学”的著录，于此编者便不再强调“缺位”，相反它更细化了法律民俗学的研究内容，不仅如此，在某种程度上它还突破了传统习惯法研究的局限，强调了“法律与民俗”的关系。然而，不论清末民国时的研究，还是从罗致平的“报告”至21世纪的“词典”编纂，法律民俗学的学科属性并未统一。当民俗学在我国兴起时，这一学术行为或只能称为法律的民俗学研究，尚不足以上升到“学”的位置；对罗致平和张紫晨等民俗学家来说，法律民俗学无疑是民俗学的分支学科之一；在倪文杰和郭亮等学者看来，法律民俗学则隶属于法学范畴，但张广照及吴其同等则仅认为法律民俗学是法律学与民俗学的交叉学科。不过，无论法律民俗学的学科定位如何，但其边缘性特征却是肯定的。在笔者看来，这种边缘性或许只是法律民俗学未能得到学界关注的一种外部因素。除此之外，随着教育主管部门对学科的行政定性、学科的逐渐分化以及民俗学人才培养方向的内部问题等，更强化了法律民俗学无以得到广泛观照的现状。学科分化有其研究对象相对集中的自身原因，但自1990年10月国家颁布《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》，并在两度修改后于2011年施行《学位授予和人才培养学科目录》以来，这种现象则在行政定性中有所扩大，即便在强调跨学科研究的当下，仍有不少学者固守学科本位而排斥交叉，特别是那些身具行业专门性的学科，如法学等。目前，习惯法研究虽在民族法学、法律人类学及法律社会学等少数学科中得到发展，但其关注日常生活的研究取向并未与法学形成有力对话，而法学中的习惯法研究却突显强烈的“法条主义”，即如《法律与法俗：对法的民俗学解释》也未能从民俗学的学科特性把握“神判”等特殊审判手段的社会意义。就民俗学发展史而言，其发源本就来自对民间文学的观照，即便有如江绍原“信仰民俗”研究、樊縯“教育民俗”研究以及20世纪90年代钟敬文所期望的“版图”扩大，都未曾改变民间文学在民俗学中的“统治”地位，而在上述“学科目录”中，民俗学则被纳入社会学的二级学科，并被表述为“民俗学（含民间文学）”，但如今的中国民俗学界，其主要学者仍多出自民间文学领域。鉴于此，或因涉及专门性较强的法学，20世纪80年出现的法律民俗学未受重视，也是可以理解的事实。总之，基于罗致平《法律民俗学》界定的“法律民俗学”概念是相对清晰的，但这并不代表它的学科属性就是确定的。不过，既然大部分学者认为法律民俗学是从民俗学角度（理论与方法）研究以习惯法为主的各类法律形式的交叉学科，因而笔者亦认为其是在民俗学发展过程中所产生的一个分支学科。然受制于长久以来的学科壁垒，以及民间文学研究在我国民俗学中所占核心地位，法律民俗学虽为不同“词典”所著录，但真正的学术探索至今都处于相对沉寂的状态。四“制定法”作为对象：法律民俗学的发展契机？在罗致平提出法律民俗学后，虽仅有几部词典对之作了概念相对一致的阐述外，后续学术研究并未在民俗学界得到及时响应，但这并不是说当代民俗学者就未曾对以习惯法为代表的民间约束行为加以考察，只是相较于其他学科的相关成果略显不足而已。此外，随着社会生活的愈加复杂，制定法对民众行为约束力也在细化加强，而民俗学在其中是否也发挥了学科作用呢？就前者而言，吴超在《中国民歌》中就注意到民歌与法律的关系，但其只用了不足400字来阐述这一认识。他在探讨民歌的现实功能时认为：民歌能维系社会道德和秩序，故为“民间的法律条款”，而瑶族《石牌话》、苗族《俚词》及侗族《款歌》等即是代表。我国“禁忌”研究专家万建中曾表示，“当下社会禁忌的异体实际上是法律意识”，而“法律和政令显然是继承了禁忌的结构模式”，即“禁令—违禁—惩罚”，所以“法律、政令以及种种的乡规民约都是禁忌在文明社会的变异存在”。他进一步指出：“禁忌和法律条文可能是一代一代流传下来的，也有只是社会权威遵循传统和满足当下社会安定的结果”，因此“无论是固有的禁忌和传统的法律，还是通过教育而培养的禁忌和法律意识，只要人们继续保持禁忌和法律，想从事禁忌事物或破坏法律的欲望就依旧存在”。不过，“禁忌和所有的法律条文有其自身的生存逻辑和道理，但这些知识在其生成过程中才呈现出来，一旦其被确定，便悄然隐去了”。然而，至今都在研究“禁忌”的万建中是从民间文学角度抽绎禁忌与法律关系的，正如他自己所言：“我一直在寻找研究民间叙事文学的切入点，很幸运，遭遇了‘禁忌’”。不过，这种研究已然超越民间叙事本身，进入社会场域。纵然万建中将禁忌视为法律之源，但在笔者看来，禁忌只是习惯法的一个组成部分且非法律唯一来源。此外，不少学者还从“礼俗”角度探查民俗的规训功能，但少有探讨“俗—礼—法”三者关系的，而“俗”或可纳入习惯法范畴，但“礼”作为一种更高规格行为模式，是否也能如此归并，或可商议。民间文学中的习惯法因素极为多样，它不独为民俗学家所关注也是理所当然的，如张晓辉就从“创世神话”层面探讨了西部少数民族习惯法，而这种研究也被其纳入到法律人类学领域，但在笔者看来，这种研究与万建中的“禁忌”叙事研究都具有显著的“民俗解析”性。因此，在某种程度上也可为法律民俗学所借鉴，甚至是法律民俗学成果之一类。习惯法依然是法律民俗学所关注的重点，且其研究角度也愈发多元，但不可否认的是，随着时代的发展，制定法的角色越来越重要，甚至早已成为基层社会处理生活纠纷的重要依凭。虽然这并不代表习惯法在维系社会秩序上的“失势”，但在社会分工愈加复杂及乡村生活日益城市化的当代社会，制定法事无巨细的约束力逼近日益凸显，甚至成为整个社会有序运行的关键性结构因素，而普通民众的制定法意识也在正规和非正规教育的传输中不断强化。因此，如果法律的民俗学研究仍仅以习惯法为核心，那么其现实功能势必不及民俗学者所宣称的那样直接且有力。除少数学者基于民间文学阐述过部分习惯法外，尚难看到民俗学者从显性角度探查制定法与民众生活的关联。如果仅以“法律民俗”为主题在CNKI中查询，可知截至2021年1月仅有30来篇论文，且题目均为“法律+民俗”形式；如果以“法律+民俗”为主题进行查询，截至2021年1月，也仅有220余篇。更重要的是，这二百余篇论文的论述基点大部分是从法律看民俗，似有让民俗从属于法律的意味，而其作者也多来自法学领域，仅有个别学者是我们熟知的民俗学家，如日本神奈川大学的周星，但其所写《民俗与法律：烟花爆竹作为一个“中国问题”》却是其与法学者周超合作完成的。如果说最能体现与现行制定法密切关联的民俗事象，无疑是殡葬。表面看出自民政部门的《殡葬管理条例》对普通民众如何按当地风俗处理身后之事仍留有余地，但作为制定法的《殡葬管理条例》依然是强制性的。随着“殡葬改革”的持续推进与深化，民俗与制定法的不可通约性也日益显现，而政府强推产生的不良社会事件亦常见诸媒体。尽管民俗学者也关注丧葬习俗，但从制定法角度探讨习俗规范与其关系的成果却较少出现于民俗学界。较早论述“殡葬改革”问题的是我国民俗学家陈华文，他在《论吴越丧葬文化的改革与对策》《民国初期的社会变革与民俗文化改造》《殡葬改革与农民利益》以及《殡葬改革：土地、木材和金钱浪费及其讨论》等论文中阐述了其所理解的“殡葬改革”与“民众权利”关系。在他看来：“如何保证不同地区、不同文化背景条件下的民众，在殡葬改革过程中不会完全被剥夺葬法的选择权和在经济上因政策而受到损失”是“殡葬改革者必须思考和应对的问题”，而“与传统殡葬有关的土地占用、木材损耗、金钱浪费等现象，并非不可改进，也并非与当今社会发展难以兼顾。或许，在尊重传统文化认同的基础上，区别对待殡葬改革进程中的城乡差异，有助于多元化地解决这一问题”。萧放和龙晓添则在《丧葬礼仪的改革与对策》中认为：“实施殡葬礼俗改革要结合中国丧葬文化传统与当代社会治理需要，以尊重生命的伦理观念与慎终追远的文化关怀为引领”，“根据城乡不同情况实施双轨制改革”。由此可见，尽管以殡葬习俗及其立法改革为讨论对象的民俗学者并不多，且相应成果的出现也相对较晚，但这足以说明法律的民俗学研究已经渐趋突破习惯法的束缚，进入制定法领域。笔者在《殡葬与纸扎》和《国家与民俗的悖论——以“殡葬改革”和“非遗保护”下的纸扎工艺为例》中也曾探讨“殡葬改革”对普通民众之死亡观的影响，但其核心却是借讨论《中华人民共和国非物质文化遗产法》（下称《非遗法》）与《殡葬管理条例》下纸扎制作技艺的社会属性，思考葬礼何以不能同婚礼等人生礼俗一样被列入各级“非遗名录”的原因。可以说，随着保护非物质文化遗产（下称非遗）于21世纪初兴起后，我国便开启立法保护非遗工作，而国际法——《保护非物质文化遗产公约》（下称《公约》）以及日韩等邻国非遗保护政策也成为我国不同领域学者的研究对象。尽管保护非遗是一项政府工作，但其诞生却与民俗学有着直接关联，因而研究非遗及其保护政策自然成为民俗学者的重要对象甚至学术任务。纵然民俗学者大都未曾真正涉足法学研究，但从经验角度解读制定法并由此提出完善建议，则成为研究《非遗法》《公约》及其附属或配套文书的主要方式。然而，此类研究缺少法理依托，并导致民俗学者很难与法学者形成有效对话，进而使其产生认知上的矛盾。因此，当我们欣喜于立法保护非遗所取得的成就时，也应看到非遗研究对民俗学者的整体“裹挟”，从而影响民俗学的发展。正如施爱东所言：要“警惕‘神化’”非遗对民俗学者逐渐下沉为公共知识分子的影响，而后者过多介入则会“妨碍公众的自由生活”。“立法保护”非遗的民俗学研究依然带有强烈的民俗学本位色彩，但相较于初始阶段的非遗保护政策研究的经验性，近年的学术成果则因民俗学者对国内外非遗保护工作的直接参与而突显了一定的法理性。其实，在实际的法律应用中，尊重地方传统认知从来都是判案（特别是民事纠纷）的一个重要参考，而“公序良俗”作为法律术语早已进入相关法律文本，而2021年1月1日正式施行的《中华人民共和国民法典》则是最具代表性的一部，而这是否也为民俗学进入法律研究带来了又一契机，回答是肯定的，但从现有成果来看，笔者认为制定法的民俗学研究任重而道远。结语法律民俗学在我国的提出虽较为晚近，但民俗学的发展却已历经百年。清末民国时的习惯法研究已为不同领域的学者所关注，而其目的不仅是学术的，更是实践的——为国家秩序的重建提供民间智慧。毫无疑问，当时的人文社会学家几乎都体现出一定的跨学科特性，因此哪怕是于当代未被纳入中国民俗学史的早期学者，其习惯法研究已然为时下的法律民俗学发展奠定了文献基础。走出20世纪中叶的中国民俗学于20世纪80年代得以恢复学科地位，与此同时，法律民俗学也在罗致平的学术报告中进入学界视野，然自此之后，尽管有个别民俗学者从民间文学角度探讨过习惯法，但其成果数量甚至质量显然略逊于法学以及相关学科（如法律社会学、法律人类学及民族法学等）的研究。更重要的是，20世纪90年代乃至21世纪以来的“殡葬改革”和“非遗保护”研究也未能掩盖法律民俗学本身理论和方法探索的缺失。可以说，制定法与习惯法之间有着天然的源流关系，但这并不是说，现代制定法都是习惯法的衍生品，相反某些制定法在推广的过程中则会转型为一种为人所遵从的习俗惯制而代代相传。如今，作为一种民俗事象的习惯法依然是约束社会行为的重要传承性集体力量，而其在制定法的审判过程中也发挥着不可或缺的行为矫正功能。毫无疑问，制定法对大众日常生活及其法制和法治意识的影响是极其全面且强制的，因此民俗学者介入制定法研究不仅是可行的，也是必要的。总之，我国法律民俗学的提出至今已近40年，但其实质性影响却相对微弱，哪怕是在“公序良俗”已经进入制定法的情况下，相关研究仍然值得期许。（注释及参考文献见原文）文章来源：《赣南师范大学学报》2021年第5期图片来源：原文&网络拓展阅读287.新青年丨关是宇：香火童子仪式文艺的概念界定与研究述评286.新青年｜王尧：民间寓言的完型要素285.新青年｜唐璐璐、向勇：在地艺术的文化记忆重塑与权利话语重置——以日本越后妻有大地艺术节为例284.新青年丨梁珊珊：搜集整理与文艺创作的融合：对20世纪80年代《徐文长的故事》文集的考察283.新青年｜孟令法：防疫节俗的传承与变迁——江苏省沛县大屯街道孟庄村立春“戴春鸡”习俗调查报告免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。

图片来源：网络免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年关是宇，男，江苏南通人，北京大学中文系中国民间文学专业博士研究生，研究兴趣为民间歌谣、民间信仰等。通过分析“香火童子仪式文艺”这一江淮地区以禳灾、治病、求福为目标的民间信仰活动中使用的仪式文本，探究山东、东北等地的多种仪式文艺均与之同质同源，同时本文在已有丰富调查与研究的基础上，借助各地共有的标志性仪式与文艺特征对“香火童子仪式文艺”概念进行界定，并对已有研究做学术性反思与展望。香火童子仪式文艺的概念界定与研究述评关是宇

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年王尧，女，汉族，北京昌平人，北京大学中文系学士、硕士、博士，中国社会科学院博士后。中国民俗学会理事，中国俗文学学会理事。曾任北京师范大学文学院讲师、硕士生导师，现就职于中国社会科学院民族文学研究所，主要研究方向为民间传说。本文通过对寓言的三个完型要素动词性成分、名词性成分和训语进行分析，指出完型的文体感最鲜明，以上要素的任意一种发生改变，文体风格也将随之转化。编创者可将要素视为变量，利用其修辞特性，重新设计三者的比例关系，打破文本的平衡状态，从而重塑民间寓言，实现预期的叙事效果。民间寓言的完型要素王尧原文发表于《中国文学批评》2022年第4期摘要民间寓言的完型要素包含动词性成分、名词性成分和训语，前二者合为故事。动词性成分常见闭合、反闭合及复合型。名词性成分可大致切分为通名、喻名、专名三个区间，映射关系的限定性依次增强，意义空间随之缩减。训语的使用则有无训语、内训语、外训语、内外兼具的双层训语四种情况，故事的寓意逐渐彰显。寓言和其他文体之间并非截然两分，而是呈谱状排布。完型的文体感最鲜明，以上要素的任意一种发生改变，文体风格也将随之转化。编创者可将要素视为变量，利用其修辞特性，重新设计三者的比例关系，打破文本的平衡状态，从而重塑民间寓言，实现预期的叙事效果。关键词

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年唐璐璐，北京大学艺术学博士（2016），剑桥大学考古系文化遗产方向联合培养博士（2015），牛津大学东方研究所（2014）、布鲁塞尔自由大学联合国教科文组织教席项目“批判遗产研究与保护非物质文化遗产”（2014）访问学者，2016-2022年任教于北京外国语大学艺术研究院，现为北京师范大学文学院民间文学研究所副教授，主要研究方向为：遗产理论、非物质文化遗产保护、遗产旅游等。本文通过分析日本越后妻有大地艺术节为代表的在地艺术项目，探讨以艺术作为记忆媒介，以节日作为记忆传播方式，成为文化记忆的存储器的在地艺术，并论述当前我国正处在大力推动传统优秀文化的创造性转化和创新型发展、推动乡村全面振兴的新时代，以日本越后妻有大地艺术节为代表的在地艺术项目提供了一种社区发展、乡村振兴的全新模式，可供我们借鉴。向勇，北京大学艺术学院教授，文化产业研究院副院长。在地艺术的文化记忆重塑与权利话语重置——以日本越后妻有大地艺术节为例唐璐璐

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介梁珊珊，女，浙江师范大学国际文化与教育学院讲师，研究方向涉及文艺民俗评论、汉语国际教育、非遗保护等领域。本文通过绍兴地区书写的徐长文故事，指出他们尝试性的写作方法常游移在搜集整理与文艺创作之间，文本中的徐文长形象已从自在于民间的反叛者、调笑者转变成了具有民主意识的反传统文人，作者因此论述这种故事书写方式，体现了基层社会主义通俗文艺生产机制的运作特点，也映射着新中国成立以来，民间故事书写者自我定位的转变。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介孟令法，男，江苏沛县人，民俗学博士，北京师范大学社会学院博士后，现为重庆工商大学法学与社会学学院副教授，硕士生导师，兼任中国民俗学会第十届理事会常务理事、重庆市孔子儒学研究会副会长，全国非物质文化遗产名词审定委员会（民俗类）委员会成员，主要从事史诗学、法律民俗学、社区文化治理和非物质文化遗产等研究。本文主要借助对民间社会借助信俗建构以及对天花发病周期的观察，于立春时为婴幼儿（未成年人）健康成长设立象征性祈福行为——戴春鸡的观察，深入分析得出立春“戴春鸡”习俗所蕴含的防疫思想对当代社会更具借鉴意义，故相较于以农耕为主的大型祭祀活动，相对平静的这一习俗更应在“非遗”保护的新时代得到发扬。防疫节俗的传承与变迁——江苏省沛县大屯街道孟庄村立春“戴春鸡”习俗调查报告孟令法原文发表于《节日研究》2021年第2期摘要民间社会借助信俗建构以及对天花发病周期的观察，于立春时为婴幼儿（未成年人）健康成长设立象征性祈福行为——戴春鸡。在淮海地区，以女性近亲属为参与主体的“戴春鸡”习俗于立春日前一天开始，经“缝春鸡”“戴春鸡”“挂红子”“收红子”“揭疙疤”以及“交红子”等环节于农历六月初一结束，因而是一个跨时空地方婴幼儿养育节俗。立春“戴春鸡”习俗虽传承地域广泛，但因牛痘接种术的推广以致“天花”在20世纪80年代“绝灭”，这一集体行为也逐渐成为一种历史记忆。然而，立春“戴春鸡”习俗所蕴含的防疫思想对当代社会更具借鉴意义，故相较于以农耕为主的大型祭祀活动，相对平静的这一习俗更应在“非遗”保护的新时代得到发扬。关键词防疫节俗；立春；戴春鸡；沛县；非物质文化遗产作为二十四节气之首，立春在全国部分地区是极其重要的节日。尽管这一时间节点上的风俗习惯在各地有所不同，但均反映了人们对自然物侯之年度变化的身体认知和信仰心理。同时，当代社会的立春习俗不仅逐渐告别祈求丰年的农耕传统，更在日新月异的科技创新中急剧冲击了相关行为规范甚至将之“灭活”。查阅资料得知，在以淮海地区为代表的华北、黄淮乃至关中一带存在一种隐含“防疫”思想，且仅针对婴幼儿（或未成年人）的养育习俗——立春“戴春鸡”。不过，这一习俗在上述地区已不再普遍，而其外在表现形式也在相当一部分地区消失，但这并不代表其在区域民众的记忆中未能留下印记。因此，为了进一步勘察立春“戴春鸡”习俗的具体表现，我们特以江苏省沛县大屯街道孟庄村为核心调查点，并由此探索内中所蕴含的“防疫”思想。一、Part.1引言：调查背景由于时空限制，我们对调查时间、调查地点、参与人员以及方式方法等做了前期预案，从而为本次调查的顺利展开做好准备。因此，在进入本调查报告的正式写作前，有必要对上述调查情况做出简要说明，以为阅读者提供调查进程的现实背景。具体如下：针对沛县地区立春“戴春鸡”习俗的调查时间，我们分两次进行。第一次为2018年2月，主要在下半月；第二次为2019年2月，放在上半月。之所以如此，其原因来自两个方面：一方面，考虑到立春节气所在的时段；另一方面，受制于调查者的时间。两次立春时间均在当年（阳历）2月4日，但第一次因调查者尚在浙江做博士学位论文相关调查，未能看到完整的“戴春鸡”过程，只得对相关活动做“回忆”访谈，因此为了补充相关语境（图文等资料），便做了第二次参与性调查。针对沛县地区立春“戴春鸡”习俗的调查地点，我们选择了调查者家乡所在地——江苏省徐州市沛县大屯街道孟庄村西队为核心调查点。不过，同在本调查报告中出现的周边村落（如邓楼村、孟庄村东队、朱河村以及铁裹门村等）一样，自2017年初接到沛县新城区北扩的动迁令后，孟庄村西队的大部分居民也开始另寻暂居地。至2019年3月，该村已基本无人。故而，我们的调查地点也将涉足该村居民的新住址，如沛县新城嘉苑、大屯花园小区以及大屯菜市场商务住宅楼等。针对本调查的核心点“孟庄村”的实地情况，将在后文具体呈现。除“戴春鸡”的幼儿外，这一习俗在沛县地区的参与人员几乎都是女性，因此我们的受访人员也均以当地女性为主。即便如此，年长男性中亦有了解这一活动的，故而在我们的调查也涉及个别男性中老年人。总体来说，本次调查的受访者有20余位，较为重要的则有安玉英（1937年生，女，未读书，务农）、朱兰贞（1943年生，女，高中文化，医师）、张兆坤（1945年生，男，高中文化，退休干部）、孟祥云（1949年生，女，未读书，务农）、张让（沛县文广新体局退休干部，现为沛县图书馆研究员）、徐素芳（1955年生，女，小学文化，务农）、朱玉荣（1963年生，女，初中文化，务农）、孟祥红（1971年生，女，初中文化，自由职业）以及温梅英（1971年生，女，初中文化，纸扎艺人）等。二、Part.2孟庄村的立春“戴春鸡”习俗立春“戴春鸡”习俗在以沛县为中心的淮海地区曾普遍存在，但这一习俗已然逐渐淡出人们的视野。虽同处一个文化圈，但淮海各地的风俗表现却很多样。孟庄村作为沛县一个以孟姓为主的多姓氏宗族村，其历史并不算悠久，但“戴春鸡”习俗在该村的兴起却很难追溯。那么，“戴春鸡”习俗在该村究竟如何表现？下面就让我们根据田野资料记述如下：（一）村落概况地处华北平原东南边缘和淮海经济区西北部的孟庄村，是江苏省徐州市沛县大屯镇（现大屯街道办事处）下辖自然村，南距县政府6公里，西离镇政府约2公里，东去我国十大淡水湖之一的微山湖（京杭大运河）5公里，总面积约0.8平方公里，其中耕地仅800亩，人口却超3000人。从村中老人口中得知，孟庄村自古就是一个农业村，以种植冬小麦和水稻为主，这种情形一直到人民公社时期才发生变动——由于人口多，宗族势力较大，故为方便基层管理而把孟庄一分为二，称“东队”和“西队”，前者以粮食种植为主，称“农业队”，归管于铁裹门村委会（大队）；后者则改种蔬菜，称“蔬菜队”，隶属秦岗村委会（大队）。其实，这种至今未曾发生变化的基层行政区划，还同煤矿开发有关——1970年国务院委托上海市政府在此建立上海能源（大屯煤电）公司，而其总部及相关配套设施，如居民小区、中小学校、文体空间以及农贸市场等大部分用地乃取自孟庄村（西队）、秦岗村及花园村等。因此，为了满足上海开发者对蔬菜的需求，上述三村响应政府号召而改变了生产对象，并一直延续至今。正是由于该企业的建立，这一片区不仅被称为“小上海”，而且也改变了孟庄（西队）人的生活水平、职业及身份。孟庄（西队）不仅成为当时县域内较早通电的村落，大部分被招工到该企业的村民，摇身一变也成为拥有上海“户籍”——城镇户口的“工人”，而他们在找结婚对象时，同样希望找到有“公司”身份的人，因为这样能使其子女拥有参加上海高考的权利，否则有一方为农村户口，这一福利便无法实现。故在20世纪八九十年代，企盼通过进矿以改变“农民”身份的周边村民趋之若鹜，但这并未打破原有的通婚圈。直至2010年左右，在该公司的隶属关系发生变动多年后，这种身份“固化”现象才开始改变。孟庄村在沛县历代地方志和相关文史资料中从未被记载，因此这个以孟姓为主（占90%），兼有刘、张、朱、李、裴、马、曹等姓氏的村落，很难确认其形成年代。不过，1995年修《江苏沛县孟氏族谱西门长房三支抽印薄》以及2016年据此补修的《孟子世家沛县支谱西长门长房卷》则给予我们少许孟氏入迁此地的信息，而“孟庄”的得名或与孟氏率先定居于此有关。据《孟子世家沛县支谱西长门长房卷》记载，孟氏先民下记有“孟庄”者有多位，但结合村民口述以及比较宗谱中的地名人名，继美公名下的“此支住大屯镇孟庄”恰是本文所记“孟庄”，而由此上溯至尚韶公（继美公之第五世高祖）可知，其原居铁裹门村，此村在孟庄南不足300米，中间为一水渠隔断。由此看来，（朱姓）铁裹门成村要早于孟庄。然而，《江苏沛县孟氏族谱西门长房三支抽印薄》的保管者孟凡模却在“韶系下，此支住铁裹门”旁写道：“此支应当住沛县郝寨镇孟庄村”。他解释说，老谱记载有误，他只是作出修正，以让后人明白自己的始祖究竟是哪位。但大部分孟氏族人指出，“继”字辈才是孟庄一世祖，而此人即为继美公，其堂弟继善公、继祥公及族弟继荣公、继特公等则是在其后才来到孟庄的。此外，两谱均沿用老谱对继美公之葬地的记载：继美公“葬孟庄北主穴”，其族弟继特公下则有“葬孟庄西主穴”。2018年11月25日，笔者在长辈带领下来到大家公认的村北祖坟所在地勘察，并在坟地东端草丛中发现几座低矮坟茔，但具体所指已很难确定。据此，如果我们把继美公视为孟庄一世祖，且以25年为一代予以估算，那么至笔者已历七代，共计175年。也就是说，在铁裹门居住约125年后的清道光年间（1821~1850）孟继美作为长子长孙才迁建孟庄村。后随族群壮大，原本亲如一家的族堂兄子孙也因“五服”观的影响而不甚重视血缘关系，但实际生活中，孟氏族人乃至其他姓氏村民依然维系着紧密的亲缘关系。对孟庄这个不足200年历史的宗族村而言，头一百年同周边村落一样，都经历过黄河改道、朝代更迭、抗日战争以及解放战争，但这些苦难并未击垮孟氏及其他姓氏的村民。中华人民共和国成立后的70余年，也是孟庄村发生翻天覆地变化的70余年。正如上文所言，矿业发展不仅改变了村民的生产方式，也改变了他们的社会身份。然而，从未脱离土地的村民少有“知识分子”出现，直至20世纪80年代，才有刘氏、张氏等村民考取大学，而孟氏第一个大学生则出自2006年，此后才逐渐增多，且集中在令字辈成员。可是，随着城镇化进程的推进，包括孟庄在内的数百个村落被划入“城区”，而从《沛县城市总体规划（2013~2030）草案》制定，到《沛县城市总体规划(2016~2030)》于2017年为徐州市政府批复，孟庄村也在分段拆迁中于2018年步入生命终点。（二）基本释义从迁徙的角度讲，孟庄孟氏所属的沛县孟氏支系并非本地既有土著，而是明初从松江府（今上海）回迁山东时落脚于此并逐渐发族再迁而来的。此后，孟氏不仅由最初的沛县民俗学习者，更于后世的发展中成为沛县民俗的传承者与创造者。立春作为二十四节气之首，其相关习俗既表现在官方层面，如“鞭春牛”，又生发于民间社会，如“戴春鸡”。就后者而言，以孟氏为主的孟庄村民在这一村落空间中也传承了近200年。那么“戴春鸡”究竟是什么，它发源于何时，又如何表现，其蕴含的功能为何，则是本调查所重点关注的对象。1、释名与探源立春位处二十四节气之首，是“四时八节”的第一个“节日”，关于它的起源已有很多论文著述予以梳理，故笔者不再追溯。施爱东认为:“年”起于大年初一子时，“岁”从立春开始，而“生肖属分也当以立春为界”。尽管这一观点尚存争议，但其依然表明立春是一个十分重要的计时点，所以在这一天举行相应的庆祝活动或祭祀仪式则成为十分普遍的社会现象。于立春节气“戴春鸡”是沛县乃至周边市县普遍存在的一种风俗习惯。具体而言，“春鸡”乃“布鸡”，是以裁衣缝被等剩余布头制作而成的鸡状物，因其有“叫春”“迎春”之意，故被称为“春鸡”。而立春“戴春鸡”习俗则是将立春时节制作的“布鸡”以给未成年人，特别是婴幼儿佩戴的习俗惯制。对于习俗的参与成员而言，其以具有血缘和姻缘关系的女性为主，少有男性在场。虽然“戴春鸡”的核心时段乃立春前后三天，是以未成年人不受病魔——天花侵扰的“养育”为目的，但它具有一定的时间延续性——半年左右。换言之，立春的结束并不代表“戴春鸡”的完成，其后还有于农历五月和六月进行的“揭疙疤”“交红子”等具有鲜明信仰行为的环节（此节相关概念的具体内容详见后文）。对孟庄村民而言，立春“戴春鸡”习俗是一个身体力行近200年的行为规范，但就其起源来说却无人知晓。不过，就孟氏移民史以及孟庄建村史而言，立春“戴春鸡”习俗可能不是落户沛县后才有的，只是落上了深深的地方印记，并于后世的发展中为当地所同化。之所以有此判断，关键就在于立春“戴春鸡”有着较为久远的传承史和较广的传承、扩布区。追溯“戴春鸡”的起源，“鸡”与人的信仰关系是一个重要突破点。“鸡”能迎春，早在北宋时期既已流传，然其所蕴含的先秦星宿崇拜观和测星以定四时的朴素科学观，则在生物性转向道德性的同时，逐渐发展出趋吉避凶、祈福纳祥的迎春功能。现有史料虽不足以说明以“鸡”迎春的习俗究竟源于何时何地，但考古发现和文物遗存表明北宋是我们无法绕开的重要时期，而之前的五代十国甚至唐代亦有发展。河北曲阳王处直墓彩绘浮雕武士石刻显示，五代时期“踏牛武士”头盔两侧不仅饰有鸟翅，脑后还有一只雄鸡形飞禽。有学者认为此即“春鸡”和“春牛”，乃“春天的标志和象征”，而“该武士头后的翅羽”则是“‘春鸡’的简化形式”。进入北宋，此类“春鸡”依然有所存续，如河南许昌出土的陶制武士俑所戴“凤翅盔”或许就是这种羽毛式“春鸡”。之所以会将这类出土文物或历史遗存视为“春鸡”造型，而非《荆楚岁时记》中的“彩燕”或《文昌杂录》中的“彩胜”，证据主要来自宋陈元靓《岁时广记》卷八“为春鸡”所载：“立春日，京师人皆以羽毛杂绘彩为春鸡、春燕，又卖春花、春柳。”由此可见，“春鸡不是用彩帛或乌金纸剪成，而是‘以羽毛条绘彩’制成”。似此种“春鸡”在宋人《大傩图》中也有表现。以上来自北宋早期的图像和记载并未在后世得以沿用，如孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦梁录》及周密《武林旧事》等，对立春习俗的描述大多集中于“春幡春胜”。据此笔者认为，不是“戴春鸡”消失了，而是人们（特别是女性）所戴头饰发生了时代变迁。现有调查表明，立春时于头或帽子上“戴春鸡”的行为在淮海地区至今未绝。沂蒙山区缝好后的春鸡要“戴在孩子袄袖或帽子上”。然而，上述考古发现、历史遗存或史籍记载所呈现的多是上层人物的迎春行为，但以羽毛为鸡、燕的“官俗”很难延传于普通百姓的迎春生活。因此，在“上导之则为风，下习之则为俗”的社会法则中，只能采用较为简单的方式加以模仿，而这种模仿也从头部转移到了臂膀处。2、跨越时空的节气习俗对孟庄村民来说，不仅立春是一个跨度十多天的节气，“戴春鸡”习俗的具体施行同样存在时空跨越。“戴春鸡”虽是构成立春节气的习俗规范之一，但它并不只存在于立春当天，而是一个从准备到结束跨越近半年的分段式行为模式。或许我们可以不把“戴春鸡”过程中跨出立春节气的行为纳入立春习俗的范畴之内，但不可否认的是，立春前及立春结束后以及将“春鸡”从未成年人身上转移到其他空间的相关行为规范，特别是后文将要详细述及的“挂红子”“揭疙疤”及“交红子”等环节无疑都是“戴春鸡”习俗的重要组成部分，而这种具有时空的行为规范充分体现了俗民群体对未成年人之能健康成长的重视。因此，在调研立春“戴春鸡”习俗的过程中，并不能仅将注意力集中于立春当日，而是应将视野扩大到整个习俗之所以发生、发展与结束的所有步骤，如此方能全面勘察“戴春鸡”习俗所反映的生活现状和大众心理。出于后文还将继续深描（解释）相关事项，故此仅以图表形式呈现“戴春鸡”习俗在时空跨越上的表现（表1）：通过表1可知，“戴春鸡”习俗的施行阶段主要集中在立春期间，且以女性支系亲属为核心参与对象，而之前的准备工作则是后续各个步骤得以正常开展的基础，之后的时空跨越则突显了节气习俗的延展性。此外，表1中出现的“庙里”“神案”等空间则直接体现了“戴春鸡”习俗所富含的信仰特征，只不过，以“庙”为代表的神圣空间并非所有村落都有建设——虽然孟庄有个别耄耋之年的村民表示，村中早年存在一个极小的奶奶庙（或称种子庙），但主祭对象已无法确证，且在抗战期间就已为日军轰塌。更重要的是，在他们的印象中，村民从未将“春鸡”和其他相应物品拿到庙中供奉（保存）。不过，笔者在县境内调查时也发现了这种现象，且主要位于县南，如关帝庙村和玄帝庙村（前者南距孟庄约17公里，后者约20公里）等，而这正体现了“五里不同风，十里不同俗”的生活现状。其实，“戴春鸡”习俗的后续延展虽非立春节气本身的习俗表现，但从其现实功能来看，这些具有信仰象征性的环节均反映了人们将祈福未成年人健康成长与天花防疫经验相结合的朴素愿望。那么，这种将祈福与经验相结合的信仰行为究竟如何产生，就目前的调查来说，尚无受访者能够解答，但“戴春鸡防‘麻子’”与“鸡是吃豆子的”表述则是普遍的，而这恰为我们结合史料分析“戴春鸡”与天花防疫的关系带来了突破口。3、功能：天花防疫的信仰表征除了迎春祈福和对高尚道德的推崇，立春“戴春鸡”习俗得以延传的另一个重要原因，则是它被人为结合于天花防疫，而这种象征表达就来自人们对鸡之生物性和天花外形的观察——“鸡能食豆”自不言喻，而“豆”则是“痘”（即天花）的具象化呈现。现有资料显示，天花于东汉时期传入我国。晋葛洪《肘后备急方》卷二《治伤寒时气温病方第十三》载：“比岁有病时行，仍发疮，头面及身，须臾周匝，状如火疮，皆载白浆，随结随生。不即治，剧者多死。治得差后，疮瘢紫黑，弥岁方灭，此恶毒之气。世人云：永徽四年，此疮从西东流，遍于海中……以建武中于南阳击虏所得，仍呼为虏疮。”虽然这里仅从类比角度描述了天花的外在形态，但其已然表明天花具有“疮”的性质，且指出它是从西域传入中原的急性传染病。后世文献多以“痘”“痘疹”或“痘疮”等命名天花，如北宋钱乙《小儿药证直诀》、南宋陈文中《小儿痘疹方论》、明董正山《种痘新书》、清朱纯嘏《痘疹定论》以及清俞茂鲲《痘科金镜赋集解》等，而康熙在《庭训格言》中也称天花为“痘”。尽管这些古代医典同样未能直接描绘天花的表面性状，但可以肯定的是“痘”或“痘疹”作为天花的一种称谓，在古代（乃至现在）的民间社会都应是一种比较普遍的叫法。普通民众对天花的痛苦记忆以及对其外在形态的观察，自然能在谐音的作用下，联想于实存的“豆”，而这或许也是“戴春鸡”得以流行的重要契机。不过，这依然离不开人们对不可测疾病的恐惧，以及寄希望于虚拟力量之护佑的民间信仰。北宋伊始，天花就被视为一种十分棘手的儿科疾病，这从上文述及的宋代医典之名既可看出。有学者指出：新生儿戴布鸡，起源于人们对疾病的恐惧心理，是为满足心理安全感的需要而产生的信仰民俗，表达了人们去病除灾的愿望。医学知识告诉我们：“天花”是一种令人痛苦不堪的接触性传染病，也叫痘疮，俗称痘。痘与豆同音。而鸡是食豆的。古人不能解释这种病理现象，便生出许多幻想，以为新生儿戴上布鸡，鸡自然会把孩子身上的“豆”吃掉，孩子便一世不生痘疮。这实质上不过是一种无可奈何的祷告方式而已。据此可知，立春“戴春鸡”习俗的发生与发展有着现实与虚构的双重影响，而“鸡”与“痘”的“对立”则在“布鸡”与“黄豆”的结合中，凸显了普通百姓寄希望于虚拟之力，以战胜疫病的信仰心理。其实，我们并不能说“戴春鸡”是仅存于淮海地区的立春习俗，但现有资料显示，其在这一地区的表现形式却较为突出，且具有一定的一致性。或许正是由于淮海地区具有“五省通衢”的区位优势，才能更为便利地接触两宋都城（西汴京、南临安）的立春习俗，而源自上古的鸡崇拜以及与天花抗争的经验，则成就了“戴春鸡"习俗在这一地区的世代延传。淮海地区不仅是重要的兵家必争之地，还是历史上自然灾害（特别是黄河决堤）的多发地，各族群的人口流动也相对频繁，但”戴春鸡“习俗并未受此干扰，这或可说明大灾大难之后的“原住民”具有一定的回流性，似乎也反映了安土重迁的儒家思想在这一带的深远影响。另外，戴春鸡习俗是如何从考古发现和历史遗物的头部转移到部分地区的小儿臂膀处，这是否与后世“种痘”位置的变动有关，则是一个值得深入探查的课题。从整体上看，淮海各地的戴春鸡习俗也有一定差异，但其所体现的信仰内涵却是统一的。总之，“春鸡”是对物种之鸡的模仿，其富含了人们对鸡之神力的崇拜和高尚道德的追求，而“戴春鸡”则是借此祈福婴幼儿健康成长的象征表达。（三）节气活动的人员构成任何一种习俗迀的形成、发展与施行，都是人之言行与心理相统一的过程和结果。与进入人类非遗“二十四节气”的农业类立春习俗不同，以孟庄为代表的民间社会，其于立春节气施行的“戴春鸡”行为并没有相应的组织机构，而是出于血缘关系进行的祈福式未成年人养育活动，且以女性为主要参与者，男性完全处于从属地位，甚至只在活动进程中的少许环节“卖把力气”。然而这并不是说没有组织构架的“戴春鸡”习俗就没有参与者的层级划分，相反，当新妇生产结束，特别是男方向各亲属“报喜”后，每位处于血缘系谱上的成年女性（尤指已出嫁）都会自觉规划接来下各个养育环节的参加时间，只是在集体行动时，未成年人之家也会充当一定的中介角色（详见后文）。正如上文所言，哪怕是在同一县境内，各村之间的风俗习惯也存在些许差异，但这种“个性”并不影响具体活动的总体走向。换言之，不论是姻亲关系，还是地缘关系，人们对多元化习俗规范的“有机把握”也是“随机应变”的基础。就孟庄村立春“戴春鸡”的人员构成而言，它既有与其他村落相同的地方，也有自己的个性所在。具体而言，它可分为以下几个部分。1、婴幼儿（未成年人）从现有资料可知，立春“戴春鸡”习俗是一个传播较广的传统未成年人养育习俗，因此各地在历时性自主发展与共时性他者互动中也逐渐形成本土化习俗规范。就笔者能力所及，苏鲁豫皖四省交界的黄淮地区就对“戴春鸡”的主角进行了两种划分：一类是以16岁为界的未成年人均可“戴春鸡”；另一类仅对新生儿“戴春鸡”。就孟庄村而言，其为第二类，即仅有新生儿才有“戴春鸡”的资格，而且一生仅戴一次。也就是说，新生儿在未满周岁的第一个立春“戴春鸡”，此后的立春便不再佩戴。进一步讲，如果新生儿出生于立春日之前，那么在立春到来时既可“戴春鸡”；如果出生在立春时节之中或之后，那么就要等到下一个立春日到来时方可佩戴。对于这种时间差，笔者特向邓楼村民孟祥云做了咨询。孟令法：咱们这里“戴春鸡”是只给婴儿，就是刚出生的小孩戴吗？孟祥云：就是只给刚出生的小孩戴。孟令法：大点的小孩不戴吗？孟祥云：不戴。这个就是给刚出生的小孩戴的。孟令法：我就说，我咋没印象我小时候戴过。我刚出生的时候，肯定没印象。孟祥云：你那个时候，给个砖头那么大，都没几斤。刚出生的小孩，还没记性，哪记得这个。孟令法：那为什么只有刚出生的小孩“戴春鸡”？孟祥云：“戴春鸡”就是个意思。以前都怕得天花，都得“点花花”（种牛痘）。“点花花”都是出生后就点，没几个是长大再点的。谁知道天花是咋来的，也没真的见过得天花的人，就是听人家说，那些满脸麻子的都是得天花落的。农村人就是干活，谁想这个病那个病的咋防，不像现在，有点啥动静，大家都知道了，各种各样的法也有了，以前没有这些。孟令法：知道“戴春鸡”是咋来的不？孟祥云：这个谁知道，都是这样一代一代传下来的。以前就听人家说，得天花的人，全身都起那么大痘痘（用小拇指甲作比），就给豆子一样，一片片的，不知道给出水痘子是不是一样。水痘子挤出来的水发黄，天花好像是白色的。人家都说，鸡吃豆子，也没几个人真用豆子喂鸡。反正就是这么传下来的，不知道这个“戴春鸡”是咋咋来的。恁哥（笔者表哥，大姑长子）那会就戴过，恁这几个表侄、表侄女（表哥子女）都没给戴，忘了。现在谁还戴，也没人再得天花，都是老古董了。孟令法：那为啥不给戴过的小孩再戴了？孟祥云：“戴春鸡”就是防天花的，天花就得一次，要是好喽，就不再得喽。戴了一次，就相当于得了一次，给治好了一次，以后不得喽，那还戴啥，就不用再戴喽。孟令法：我看有的地方还戴，一直戴到16岁。孟祥云：咱这个地方没有，都是戴一回。各有各的做法，都是为了小孩好。多戴一回两回，也没啥。“戴春鸡”是与“点花花”，即牛痘疫苗接种，处于同一时段的习俗惯制，而上文针对古代防疫活动的分析指出，因免疫力低下，婴幼儿成为疫病防治的最主要对象。不可否认，“戴春鸡”习俗的民间发生史远远超过牛痘疫苗接种在我国的推广史，故而“都是这样一代一代传下来的”表述虽是对传统做法的延续，但其与牛痘接种对象、接种时间以及天花疫情发病频次的重叠或不仅是一种巧合，或许还隐含了民众基于日常生活不愿放弃习俗经验（缺乏对天花的科学认知）而又完全接受现代医学（对信仰心理出现一定怀疑）的现实选择。总之，在孟庄以及邻近村落中，“戴春鸡”是以刚出生且不满周岁的婴幼儿为实践主体的习俗规范，但随着时代的发展以及天花病毒的被“消灭”，这种信仰型行为不仅少在或没在“90后”“00后”后身上施行，也渐渐淡出了中老年人的记忆。2、以母亲为主体的女性“戴春鸡”的施用对象是以婴幼儿为主的未成年人，而实施“戴春鸡”习俗的又有哪些人？在这一过程中，他们之间又表现出怎样的关系，这将是本节要重点梳理的内容。通过表1我们已能看到，女性是这一习俗的主要施行者，且有着一定的亲属分化或亲属层级特性。（1）三代以内在立春“戴春鸡”活动中，家庭中的女性是核心主体。尽管笔者尚未获知立春“戴春鸡”习俗是否存在有类于人类非遗“二十四节气”之立春的大型集体祭祀仪式，但如今的立春“戴春鸡”习俗在孟庄村以及周边村落（乃至整个沛县地区，甚或更大的淮海经济区）的表现却早已聚合于个体家庭，且以核心家庭和扩大家庭（父母和已婚子女共同居住）为主，从而形成了以母亲和祖母（或外祖母）为主体的“戴春鸡”施行者。在母亲和祖母（或外祖母）中，母亲显然又是核心成员中的核心。换言之，不论祖母（或外祖母）是否主动（参与）制作并为婴幼儿（未成年人）佩戴“春鸡”，母亲都是必须主动为之。对此，孟庄村民徐素芳解释道：戴春鸡不是每年都有，谁家当年生了孩子才戴，这个都是老一辈传下来的。以前不像现在，哪个女人不生孩子，生了孩子就得给小孩戴春鸡，这个能防天花。天花是不得了的病，“门门先”（过去）得了这个病那就得一传十十传百，不死七八个也得五六个，活下来的也都是麻子脸。给小孩戴春鸡都是一代一代这样教的，基本都是在结婚后教，也有年轻（未出嫁）看人家戴跟着学的。教，基本上都是婆婆，有时候也有自己亲娘，这个得看结婚后，特别是生了孩子以后住娘家还是婆家。不管住谁家，这个“戴春鸡”的日子都得算好。也不是天天得想着这个，时间到了左邻右舍的那些老太太也得来提醒你，她们记这个记得准。我都不记得，恁哥、恁姐那时候戴，恁奶奶也没给我说，都是东边结合（即孟繁东）的娘给说的。自己的孩子就得自己弄，人家咋给你弄，这个也是做娘的关心自己孩子的。再一个，“春鸡”，你做得好看不好看，也说明你手巧不巧。左邻右舍的人串个门都能看得见，所以有时候新媳妇不会针线活，就让婆婆或者亲娘帮着缝、帮着戴。但后边要是自己有了孙子，自己的媳妇也不会针线活，自己也不会，那就得出洋相。所以哪个媳妇都的学学针线活。从这一口述中，我们大致可获取四个方面的有关“戴春鸡”施行者为何以母亲为主的信息：第一，女性基本是在出嫁后得到真正的立春节俗——婴幼儿养育习俗——的家庭教育；第二，给年轻媳妇传递立春“戴春鸡”习俗的主体为婆婆或母亲；第三，母亲给幼子制作并佩戴“春鸡”体现的是一种母爱；第四，母亲给幼子制作并佩戴“春鸡”的过程也是显示（检验）其心灵手巧——针线活好坏——的一种途径。尽管今人已经不需要通过做针线活来表现自己的生活技能，而对立春“戴春鸡”习俗的记忆或也有“外人”的提醒，但其作为以信仰为基础的地方性防疫知识以及突显“母爱”的手段依然值得更年轻一代的继承和推广。（2）五服之中需要说明的是，上文所言“三代之内”也属本节所要记述的“五服之中”，只是其作为整个“戴春鸡”习俗的“第一”施行人而被重点呈现出来。就“五服之中”的参与者来说，其依然以女性中老年妇女为主。如从传统“五服”所界定的人际关系来看，孟庄“戴春鸡”的“五服”主要是以婴幼儿（未成年人）为基础，上数四代（父—祖—曾—高）中的直系女性亲属，而其同辈中如有成家者（兄长的配偶及出嫁的姊妹）也可算在内。此外，由姻亲关系构建血缘关系虽不属传统“五服”所界定的血缘关系，但以外祖母为核心的女性群体却是必不可少的重要角色，而妗子（舅母）、姨以及表嫂和已结婚的表姐等也是定要参加相关活动的姻亲成员（但一般不会再扩大）。虽然上文曾写到婴幼儿（未成年人）可在外祖母家“戴春鸡”，但就实地调查而言，这种现象并不多见。而其原因就在于，以孟庄为代表的沛县及周边地区的出嫁女在生产后除回门日（大年初二）外，位处年节期间或前后的立春时节多居住在婆家，故参与“戴春鸡”制作的人依然以男性方直系亲属为主。不过，与姻亲关系下的亲属因地缘关系而无法直接参与立春习俗相似，血缘关系下的宗族成员也会由于村落空间的间隔而不会全员参与到这一习俗中，特别是五服中关系稍远的“从亲”。因此，与上两者相比，邻里的参与度却显得较高（见下节）。从田野调查可知，大部分“五服之内”的血亲以及姻亲长辈所参加的活动主要集中在产妇坐月子期间的“送朱门”（即送粥米）和婴儿所经历之第一个五月的“揭疙疤”，前者与“戴春鸡”没有直接关系，后者则是“戴春鸡”以预防天花“成功”的集体庆贺方式。此外，通过这种“集会”，不仅姻亲关系可以更加拉进，而本家以及邻里亦可借助婴幼儿的“过关”加深感情。（3）邻里乡亲随话说“远亲不如近邻”。对于一个婴幼儿的出生，左邻右舍的消息获取是较快的，甚至比其他血缘近亲来的更加迅速，因为他们居住左右，走动频繁，还经常互帮互助。虽然有些是超出“五服之内”的同族之人，而另一些则分属异姓同胞，但这并不影响他们基于长时交往而形成的“拟血缘”关系，特别是后者。故而以中老年妇女为主的邻里不仅会参与立春时的“戴春鸡”活动，还会参与其他亲属所必然要参加的活动。笔者曾向孟庄村民朱玉荣询问为什么都是中老年女性参加此类活动，她解释说：这个就是给小孩办的，一直都是这么传的。为啥都是妇女来办，这个还真说不清。刚出生的小孩都是跟着妈妈，有些小孩到两三岁还没断奶。这个时候基本都是妈妈待家带，没几个爸爸搁家看的。以前，农村妇女也没几个上班的，大字都不识几个，都是待家做饭、洗衣裳、看孩子、照顾老的，还上地里干活。男的都是到外边上班、挣钱，不挣钱咋养家。男就是搁家，也没几个看孩子。给现在不一样，现在男孩家也得会看孩子。为啥妇女来给小孩戴这个“春鸡”，给孩子“揭疙疤”，这个咋说耶，“戴春鸡”不是防天花么，“揭疙疤”就是天花好啦。以前点喽（了）“花”，胳膊上都会落疤瘌，要揭掉，就得要小孩的七大姑八大姨来揭，这个可能就是这么来的。“点花花”都是春天“点”，快到夏天的时候“揭”。妇女待家都是看孩子的，这些人来帮帮忙、看看孩子，是喜事（沾沾喜气）。哪家都喜欢村里的全活人、年龄大的来家里串门。女的一般不都比男的长寿嘛，她们过来给小孩“戴春鸡”“揭疙疤”，能给小孩带来好运，增福添寿，保佑小孩健康长大。这个是自家人的喜事，也给外人说不到，所以“戴春鸡”“揭疙疤”都是亲戚里道的来，没有外人参加。从这一口述中，我们或可得到以下三个针对参与各环节活动者以中老年女性为主的信息，一是婴幼儿（未成年人）养育活动是以女性为主，她们具有较高的亲和力；二是作为添丁进口的喜事表征，中老年女性亲属的参与则具有“沾喜气”的特点；三是中老年人，特别是其中的“全活人”和古稀/耄耋者，她们的长寿无疾能给婴幼儿（未成年人）带来健康成长的福气。以上说法，虽然具有一定的信仰臆想性，但已然表现了当地百姓对“戴春鸡”及其后续活动的一种认知。除此之外，笔者在调查中还了解到一些其他解释，如张庄村民朱兰贞认为：“立春基本都在阳历二月初（四号左右），这时候还没出‘年’（元宵节以内），很多人还在走亲访友、聚会吃饭，不是自家人谁来帮你？”“‘揭疙疤’的时候还没进入农忙（冬小麦收割），这个时候妇女的工作也不多，大家能聚齐，就一起来走亲戚，看看小孩，看看大人，在一块拉拉呱，也热闹。”这表明，“揭疙疤”具有一定的女性亲属聚会性，而“时序”之于“戴春鸡”各个环节的进展则是一种自然选择。总之，五服之中也好，邻里乡亲也罢，相关女性成员也不是所有人都能亲自前往“庆贺”。不过，除某些因生活“过节”而“断交”的亲属或乡邻外，大部分都会在接到“聚会”邀约后将“礼钱”或礼物交由某位亲属带去。这种邀约在姻亲一方主要由姥姥主持，偶有妗子或姨操持；在血亲一方则基本由奶奶通知，或有婶子、姑负责。过去这种通知都是走村串户的商讨（以确定共同赴会时间），如今这种活动虽然少了，却也改为电话或微信联系了（实际上，很多人在“报喜”之时就已明了自己所要参加相关活动的时间）。3、看花人——巫性中老年妇女在立春“戴春鸡”习俗中，还有一类需要我们格外注意的群体，她们就是被孟庄及周边村民称为“看花人”的巫性中老年妇女。之所以在这群女性的前面冠以“巫性”限定词，其原因主要在于她们并不是一般的村落“神老妈子”，只是在立春这一特定时段才出现的人。对此，笔者曾于2018年2月25日的一次“纸扎”回访调查中，与狄路村纸扎艺人安玉英有过一段信息丰富的对话：孟令法：咱们狄路在打春的时候有给小孩“戴春鸡”的不？安玉英：有。这个以前多，现在不咋咋见喽。孟令法：这是为什么呢？是戴的小孩少了吗？安玉英：嗯。以前一家都好几个小孩，现在一家就一个，戴过的就不戴喽，现在就没咋咋看着喽。孟令法：“戴过的就不戴”，这是啥意思？安玉英：这个“戴春鸡”只给刚出生的小孩戴，戴过就不戴喽，都是在打春那天戴。孟令法：哦，就是说这些小孩都是在出生后的第一个打春的时候戴，戴过就不用再戴了，是不是这个意思。安玉英：就是这个意思。戴过春鸡，还得“挂红子”，这时候就有“看花”的，走家串户的看。孟令法：“看花”的？这是干啥的？安玉英：就是“挂红子”时候，有一群老妈妈（即老太太）会在村里走来走去的，就看谁家大门口挂红子了。看见谁家有挂红子，她们就会给人家道喜，说吉祥话。孟令法：说吉祥话？都说些啥，您能说几句不？安玉英：这个咱不会练吧（即说唱）。那些人都能编，连说带唱的，主要就是说些平安吉祥、大富大贵的。孟令法：哦。您见过“看花”的不？安玉英：见过，俺家几个小子都挂过红子，但也不是回回都见。这样的人本来不多。俺家那几个孙子孙女的都住楼上去了，更见不着了。孟令法：“看花”的人不多？安玉英：不多，有的村有，有的村没有。反正就是搁那几天，东边村转转，西边村转转。孟令法：哦。这些人都是村里人吗？还是说是其他村的？安玉英：这个自己村里也有，别的村的也有。孟令法：这些人到“挂红子”那家说吉祥话，那家得表示表示不？安玉英：诶！这些人可不能随便对付。这些人都神神叨叨的，不能随便，她们来给你道喜，你就得给她回礼。以前有给点米、豆子的，也有给钱的，都不多，就是个意思。不管咋说，你都得给点。要不然，她们就得给你使坏。孟令法：这么看，她们能收不少东西来。安玉英：这个也不少说，生小孩的也不是年年有，要是没有，就没“挂红子”的，没“挂红子”的，她们也就的不着啥喽。孟令法：嗯！说的也是。感觉这些人跟“神老妈子”差不多？安玉英：那不是。这些人不是“神老妈子”，都是村里一般人，就在这几天干这个事。“神老妈子”平常里要给人“下神”“驱邪”“看病”，这些人没有。平常里，该干啥还干啥。孟令法：那她咋成为“看花”的？没有啥原因吗？安玉英：这个不好说。以前俺庄上也有一个，她不是“神老妈子”，但家里头也供神，有观音菩萨，也有泰山奶奶，不知道跟这个有关系不。一般人家也有供神的，但都是供个一个两个，拜老天爷啥的，像俺这样扎纸的，以前还供鲁班，现在都不供了。也没见出一个“看花”的。孟令法：那这些“看花”的大概都多大年龄？安玉英：五六十岁，也有大点的。年龄忒大的走不动了，也没法“看花”啦。孟令法：这些“看花”的在村里人员咋样？安玉英：别的村不知道，俺村那个可好，东家长西家短的，有啥事都来，还能说会道，保媒拉俏都能干。孟令法：感觉也都是些能人。安玉英：差不多吧。从与安玉英老人的访谈中可以看出，“看花人”看似平常却具有“神老妈子”的性质，但她们并没有在日常生活中给人“下神”或“看病”的行为，仅是存在于这一时段的“巫性”人物，而其中一些人还于家中供奉着诸如观音菩萨、泰山娘娘等神祇的。此外，回归日常的“看花人”在村中也是相对受人爱戴的一群“能人”，她们能说会道，且乐于帮助邻里。这立春“挂红子”期间，相关家庭针对这一人群并不能随意应付，更不能视而不见，尤其是那些因习俗规范必须将春鸡悬于大门之上的家庭，他们面对这类人群一定要给予回馈，否则就会遭遇意想不到的“祸患”。与安玉英老人所讲相似，上述受访人多数都没有频繁在立春时段见过“看花人”，而她们所见“看花人”几乎无一例外的都是外村人，即便是本村知根知底的领里亲戚，人们在日常生活中也很少谈及这一特殊社会角色，更不会作为“谈资”加以议论。这或许是因为此类群体所拥有的不确定“神性”，以及为集体认可的行动能力。很显然，这里的“花”即为“天花”，而“看花人”所道吉语也是针对天花防疫而做出的祈福式表达，然而此类口头传统随着出生人数的减少、习俗的退化以及村落的拆迁，已很难寻觅，这不失为一种遗憾。不过，或因笔者调查范围有限，期待日后有所发现。4、以父亲为主体的男性作为一次加深姻亲关系、血缘关系及邻里关系的系列活动，以父亲为主体的男性成员虽不直接参与其中，但在亲属接待中，也会再度深化自己对这些亲属邻居的认识。可以说，从“戴春鸡”开始到“交红子”结束，家中男性成员均处于从属地位。他们除了招呼各位亲属（例如端茶倒水、拿水果等）外，所能参与的活动便是“挂红子”。由于要将包有“春鸡”的红布或仅一条红布悬挂于大门之上，故需一定的技巧、力气和高度，为避免女性（特别是“坐月子”中的女性和老年女性）受伤等意外情况，男性在此时便需上场。此外，男性还可能参与的活动就是帮助家中女性做饭以款待来客。不过，以上两项活动有时男性也被排除在外，只能充当一个必须在场的“看客”。（四）节气活动的时空表现与仪式进程“戴春鸡”作为立春节气的重要习俗，它在以孟庄为代表的沛县地区并不是一个“即时性”的集体行为，而是跨越春夏两季的祈福性婴幼儿养育活动。虽然这种“跨越”的外在表象也不是连续性的，但区域民众对“戴春鸡”习俗的传承不仅反映了他们对天花的感性认知，更折射出他们基于节令轮替而产生的朴素时空观——家庭内外不同空间对疫病或灾祸具有不同的规避作用，而时间则为观察疫病或灾祸的变动提供了采取应变措施的契机。笔者于上文已对立春“戴春鸡”习俗的主要时间节点和家庭空间做了呈现（表1），但以孟庄为代表的沛县农村个体家户之房宅的基本格局还是有必要在此加以直观描绘（图1），以便更好理解这种时空观的现实表现。不过，随着乡村居民的“上楼”，这种住家格局也发生了根本性变化，然其对节令时序根本无从干扰，但这并不是说原有参与者不会有所变动——从“熟悉”到“陌生”，从“开放”到“闭锁”，左邻右舍间的互相“串门”不再那么自由和频繁，并由此打破了“远亲不如近邻”的生活理念。图1

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介刘建波，男，彝族，文学博士，云南师范大学副教授，硕士生导师，主要从事民间文艺学、中国少数民族文学研究。本文首先介绍了高峰彝族“三月三”口头传统存在瘟神、药王、土主三种地方性知识，即彝族先民抗击瘟神，与疾病斗争，纪念药王的神圣叙事，又将“三月三”瘟疫叙事与彝族社会历史记忆互为联系，揭示共同构建成彝族社会瘟疫与疫治叙事文化圈和传承机制，并论证彝族民众通过巫术仪式、中医药结合及隔离预防的方法叙事，将健康叙事融入国家知识话语的建构之中，及其作用与意义。口头传统与疫治仪式论析——以云南省禄丰市高峰彝族“三月三”为例刘建波原文发表于《世界宗教文化》2022年第5期摘要高峰彝族“三月三”口头传统存在瘟神、药王、土主三种地方性知识，即彝族先民抗击瘟神，与疾病斗争，纪念药王的神圣叙事。“三月三”瘟疫叙事与彝族社会历史记忆互为联系，共同构建成彝族社会瘟疫与疫治叙事文化圈和传承机制。彝族民众通过巫术仪式、中医药结合及隔离预防的方法叙事，将健康叙事融入国家知识话语的建构之中，有力激发中华民族共同体认同，彰显口头传统疫治的独特功能。关键词彝族文化；“三月三”；毕摩；灾难叙事；共同体认同“三月三”作为民族节庆活动，在壮族、苗族、布依族等百越民族中流传较广、影响甚大，但在西南氐羌民族中并不多见。农历三月十三日，云南省楚雄彝族自治州禄丰市高峰乡彝族人自发组织“三月三”节日，该地及邻近武定、元谋、牟定县的彝、汉、苗等民众纷至沓来，近万人共聚紫云峰山顶集会，举行祭祀、歌舞和商贸活动。根据笔者长期田野调查得知，节日当天，彝族毕摩到山间一处旧庙址进行祭祀活动，杀鸡宰羊，祈福纳祥。目前关于“三月三”代表性研究可分为四类：一是对“三月三”源流进行深入考证。二是对各地民族“三月三”民俗进行介绍。三是对壮族“三月三”文化变迁和节日认同进行个案阐释。四是对云南彝族“三月三”与生殖崇拜进行具体分析。以往学界关于高峰彝族“三月三”研究，以地方文化学者的观点占主流，认为“三月三”起源于马樱花树神崇拜，寓意生殖崇拜、求子繁衍的文化内涵。纵观以往关于“三月三”节日研究脉络，已从民俗本身的讨论转向关注节日文化与民族信仰、族群认同之间的内在联系，凸显节日与认同的现实意义。笔者爬梳高峰彝族“三月三”节日的神话、传说、民间故事等文本资料得知，“三月三”节日起源的口头传统有两种：祭“三月三”药王、祭马樱花山神。一个彝族节日与两则不同的口头传统联系在一起，这两则口头传统之间又有什么内在逻辑关联，值得深思。进一步而言，高峰彝族“三月三”口头传统与瘟疫叙事的互动关系未得到学界应有的重视，一定意义上弱化了节日与疫治仪式的关联性和文化内涵的丰富性。灾难叙事研究是一个多学科、跨学科的领域，口头传统中关于灾难的神圣叙事是灾民关于灾难的集体记忆。基于前人的研究基础，本文以口头传统叙事为切入口，深入论析高峰彝族“三月三”节日的地方性知识、集体记忆与国家认同。一、瘟神、药王、土主的地方性知识“地方性知识”是人类学家克利福德·吉尔茨在《地方性知识——阐释人类学论文集》一书中基于法律问题讨论而提出的重要学术概念。“所谓的地方性知识，不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念。而且地方性或者说局域性也不仅是在特定的地域意义上说的，它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场、视域等。”源于本土的口头传统知识是彝族先民认识世界和改造世界的实践经验总结与文化记忆表达，以口头和文本形式流布于社区的高峰彝族“三月三”口头叙事，以药神演述为中心，勾连起瘟神、疫治、抗疫的神圣叙事空间，建构了一个彝族“三月三”文化圈，生成瘟神、药王、土主三种地方性知识。按照“《口头传统即历史》（Orall

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年蒙锦贤，男，布依族，贵州安顺人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为民俗学、民间文学。本文认为通过布依族的“伴礼”习俗揭示其具有的注重粮食意象、礼物份额固定和女性作为实践主体等特征，并通过探讨“伴礼”交换以人作为中介、“伴礼”交换将村际之间的民众联结为有机团结的整体，建构和维系着错综复杂的“泛亲属”社会关系网络等方面，展现布依族“伴礼”习俗影响着地方民众的日常生活和交流实践，体现了人们对“美好社会”之内涵的集体认同与世代追求。布依族的“伴礼”交换与地方社会关系建构——基于黔中鱼陇寨的田野考察蒙锦贤原文发表于《中国农业大学学报（社会科学版）》2022年第6期摘要“伴礼”指同村民众之间互相陪伴送礼的习俗，也指陪伴者所赠送的礼。当一个家庭面临婚丧大事时，将获赠来自其姻亲家庭所召集的“伴礼”。布依族“伴礼”习俗具有注重粮食意象、礼物份额固定和女性作为实践主体等特征。“伴礼”交换以人作为中介，打破了二元赠受的关系结构，将更多的实践主体纳入交换体系中，使得交换关系和回报义务呈现出更为多元和复杂的样态。“伴礼”交换将村际之间的民众联结为有机团结的整体，建构和维系着错综复杂的“泛亲属”社会关系网络，在理念上形成“人人都是亲戚”的社会结构。既影响着地方民众的日常生活和交流实践，也体现了人们对“美好社会”之内涵的集体认同与世代追求。关键词

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介赵洪娟，文学博士，青岛科技大学教授，山东省泰山学者青年专家，青岛市拔尖人才，山东省青创人才引育计划团队负责人,主要从事丝路文化、典籍外译、中西文化交流传播研究。汉代丝路开通之后，中国与波斯、粟特等西域古国的经济文化交流极为频繁密切，本文通过分析西北地区正月二十三日的燎疳习俗，揭示其与始自中古且持续至今的伊朗跳火节不论从节庆时间、参与人员、仪式内容，还是从习俗意义方面来看二者都极为相似，作者从民俗学、传播学的角度探讨二者之间的渊源关系，发现文化交流对节俗发展变化的影响必定具有重要意义。中国西北地区燎疳习俗之祆教因素探原赵洪娟原文发表于《世界宗教研究》2019

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介王琴，民俗学博士，中山大学中文系、中山大学中国非物质文化遗产研究中心副研究员。主要研究方向为民俗医疗、文化遗产、环境伦理。疾患叙事与粤北瑶族的宗族复兴王琴原文发表于《原生态民族文化学刊》2019年第1期-

著2022年10月中华创世神话研究工程系列丛书“中华创世神话人物数据辑录”系列上海人民出版社&上海书店出版社2022年8月《女娲神话基本数据辑录》王京

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年温小兴，男，江西石城人，毕业于华东师范大学民俗学研究所，获法学（民俗学学科）博士学位，现为赣南师范大学客家研究中心硕士生导师，江西社会学会副秘书长，主要从事红色记忆与客家社会、非物质文化遗产研究。本文认为瑞金华屋村17棵松的故事展示了当地民众和地方干部对红色故事不同的叙事逻辑。当地民众对于红色文化的传承遵循的是“民俗传统+红色文化”的路径，将红色文化放置于传统文化的话语体系之中加以叙述；地方干部对于红色文化的传承则是一种“红色文化+旅游资源化”的实践，希望借此推动乡村振兴和民族国家的认同。两者相互影响，共同构成红色故事的双重叙事体系。红色故事的双重叙事：从“风水树”到“信念树”温小兴原文发表于《民族艺术》2020年第3期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年程浩芯，男，山西晋城人，北京大学中国民间文学专业博士研究生在读，兼任中国民俗学网主站编辑，研究兴趣为民俗学史、民间信仰等。本文认为“托塔天王”李靖，在通行叙事中有三重形象：忠臣勇将的史传形象、超凡际遇和道法神通的传说形象、托塔天王的通俗文学形象，这为地方叙事的展开提供了基本的叙述框架和意义指向。通行叙事和地方叙事的互动——以李靖形象在晋东南的形变为例程浩芯原文发表于《民族艺术》2022年第4期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年陆慧玲，女，中国社会科学院大学博士研究生，研究方向为非物质文化遗产。本文认为澳大利亚学者贺大卫关于壮族仪式经文的译注《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》呈现了进入异文化仪式经文研究时的可操作性步骤：在长期、多次的田野作业中把握仪式面貌，基于仪式文化背景和精细审慎的手抄本比较与考订，以经文持有者或仪式实践者所提供的解读为根基，形成对经文的疏解。手抄本与仪式演述之间的差异，可引导研究者进一步探究口头表达艺术的独特性和仪式经文发挥效力的方式等。古典语文学何以推进口头诗学研究——以贺大卫对壮族仪式经文的疏解为中心陆慧玲原文发表于《民族文学研究》2022年第6期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年谢红萍，硕士和博士分别毕业于辽宁大学和中央民族大学，现为太原师范学院教师。本文认为在乡土中国向流域中国和海洋中国的转换过程中，渔业研究及民族志书写具有另类场城的意义，渔业社会的研究需要在展现其在流动的时代中，“历史与现实”“全球化与地方社会”中重组集体记忆与构建地方认同中的实验室意义，这不仅是在探索新的人类学的书写范式，而且有助于文明互鉴与构筑海洋命运共同体，并最终建立人与海洋和谐共生的海洋生态系统。流动与重构：辽东湾渔业社会的变迁与书写谢红萍原文发表于《中国海洋大学学报（社会科学版）》2022年第6期摘要在“迈向社会人类学的中国时代”，中国人类学正在实现视角的转换与书写范式的更新。渔业社会不同于内陆地区依靠热人社会网络而构建的“乡土中国”，也不同于大陆体系和海洋体系相互推动中发展起来的岛屿文化体系，但在乡土中国向流域中国和海洋中国的转换过程中，渔业研究及民族志书写具有另类场城的意义，渔业社会的研究需要在整体观的指导下，以生态区位、经济生业、移民社会为关键词，展现其在流动的时代中，“历史与现实”“全球化与地方社会”中重组集体记忆与构建地方认同中的实验室意义。渔业社会的研究不仅是在探索新的人类学的书写范式，而且也有助于文明互鉴与构筑海洋命运共同体，最终推动人与海洋和谐共生的海洋生态系统的建立。关键词流动与重构；变迁与书写；渔业社会；海洋命运共同体美国人类学家康拉德·科塔克在《远逝的天堂：一个巴西小社区的全球化》一书“前言”部分的第一段这样写道：“我在巴西巴伊亚州阿伦贝皮的研究已逾四十二个年头（2004年）。在这个西半球第二大国家沿海城镇的研究伊始纯属偶然，但我的后继研究，则是因为见证了当地的剧变。阿伦贝皮的变化，展现了经济发展、生态恶化和全球化的影响——国家文化、世界文化和国际政治经济的扩张。”科塔克这本“另类”的民族志给我们呈现了处于世界边缘地带的这个第三世界的小渔镇如何“被全球化”的轨迹。而在全球化时代的中国，对长达3.2万公里海岸线周围生存的人们进行深入的田野调查与民族志书写也就具有了特别重要的意义。在研究空间与视域的拓展中，渔镇、渔村是“社会变迁的活化石”，具有另类场域的意义：渔业社会不同于内陆地区依靠熟人社会网络而构建的“乡土中国”，也不同于“大陆体系和海洋体系相互推动中发展起来的岛屿文化体系”，在从乡土中国到流域中国、再到海洋中国的转换中，渔业社会不仅仅是族群边界的空间扩展与时间过渡，更是学术视野与学术范式的转换。在此情况下，渔业社会的调查与民族志的书写也就具有特别重要的意义。辽宁省盘锦市二界沟镇地处辽东湾半岛北部、濒临渤海，是天然的渔港。2010年，随着辽宁省“以向海发展战略引领盘锦转型升级”规划的出台，辽滨沿海经济区（辽东湾新区）正式成立。二界沟镇的海兴村和海隆村等被规划其中，成为辽宁沿海经济开放中的重要一员。在现在的行政区划中，二界沟全镇总面积约206平方公里，人口2.54万人，现辖海兴村、海隆村、榆树村、滨海村等17个社区。对于该区域的研究，学界主要聚焦于“口承文学”“旅游与渔业文化遗产”“遗产与资源”三个方面，规范的，深度的整体研究仍然有限。笔者分别于2016年8月、2017年7月和2021年8月在二界沟及辽东湾，从生态、生计、社会、文化、信仰等方面对该区域进行了较为全面的田野调查，文中的经验材料主要来源于这三次调查。在此基础上，从整体观的视野出发，梳理渔业社会的历史变迁过程，归纳渔业社会研究的关键内容，指出了当下渔业社会面临的问题，并阐述其在全球化与地方社会中重组集体记忆与构建地方认同中的实验室意义。1生态区位：辽东湾丰富的渔业资源渤海有三处天然港湾，分别是辽宁省的辽东湾、河北省的渤海湾和山东省的莱州湾。辽东湾坐落于盘锦市西南的海滨，海岸线长达118公里，不仅有丰富的海产资源，还形成了许多天然渔港，二界沟及其周边就是资源最为富集的区域。据宣统《海城县志》记载：“本境渔区，惟西南二界沟尚称丰富。兹录其渔业概要于左。渔业区域：二界沟，在田庄台西三十里，距海口约四五里。其下樯挂网之所，沿海岸线约五六十里。哈蜊坨子，在二界沟北五六里，距海口三四里。枣木沟，在二界沟南三四里，距海口五里。渔船渔户数目：二界沟渔户共三十三家，渔船大小五十二只。哈蜊坨子渔户三家，大小渔船六只。枣木沟渔户三家，小渔船三只。”该区域渔业资源丰富，素有“肥沃的海田”的美誉，其原因在于当地的水质和泥质：一方面，陆地的河水和南面的海水（俗称“两合水”）在这片水域交汇融合，这种咸淡相融的两合水不但使海水的盐度得以淡化，而且汇入的河水中还富含大量的悬浮物和有机物，非常适宜于鱼虾的洞游和繁衍。另一方面，在海水暗流和洪水冲刷的影响下，辽东湾沿海的滩涂每年以10米的速度，从陆地向海洋不断延伸，所以这里滩面宽阔、岸坡平缓、淡水充沛、土质肥沃且厚实，适宜于贝类的生长，被称为“宝泥滩”。基于以上两方面的特殊自然地理状况，二界沟成为了滨海捕鱼的重要场所。但是，辽东湾是中国纬度最高的海湾，每到冬季就会因为海水封冻而“罢海”。因此，这里的渔业活动具有极强的季节性特点。民国《海城县志》曾记载：“渔户于每年开冻时，前往海面，昼则上船工作，夜则筑小团蕉(即蒲团，以蒲草编织而成之圆形扁平坐具)以居。入冬始回乡里。”

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年郑晓东，男，山西运城人，云南大学文学院汉语言文学专业本科生，现在河北省保定市委工作。指导教师：张多，云南大学文学院副教授。本文认为“36岁同龄人祈福迎春庆典”的节庆再造是晋南地区在实施乡村振兴战略中社区文化内生的应对措施。它发挥人群聚合和社会交往功能，反向推动了“打工潮”，重建了人与自然之间循环路径，稷山民众也借此重塑了节日的“公共性”和“公益性”价值，表现出其在基层社会建构与治理方面的意义，因此顺应并适当引导乡村社区的节庆再造，发挥其内生的积极作用，是改善乡村基层社会治理的有效途径，也是实现乡村振兴的文化举措。古节：晋南稷山县36岁同龄人的节庆再造——兼论其在乡村振兴中的治理意义郑晓东

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年毛晓帅，先后毕业于北京师范大学、山东大学，获得民俗学硕士学位、中国民间文学博士学位，美国俄亥俄州立大学东亚语言文学系访问学者，现任职于山东工艺美术学院人文艺术学院。基本信息书名：《变动的脸谱：侯氏社火脸谱的民俗志研究》作者：毛晓帅出版社：北京出版集团、北京出版社时间：2022年9月书号：ISBN

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年蒙锦贤，男，布依族，贵州安顺人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为民俗学、民间文学。本文认为学界缺乏对“六月六”节日习俗源流长时段、宽地域、连续性的考察，而对传世文献和地方志的记载进行梳理分析，将“六月六”放在汉族文献传统中考察，厘清“六月六”节俗发展演变的历史脉络，呈现“六月六”节日习俗的完整形态，对学界认识“六月六”的节日习俗和发展过程具有重要意义。汉族“六月六”节俗传统考辨蒙锦贤原文发表于《非物质文化研究集刊》（第十一辑）主编：陈华文主办：浙江师范大学浙江省非物质文化遗产研究基地出版社：浙江工商大学出版社出版时间：2018年12月摘

邓桃香：野本宽一的“生态民俗学”研究及其学术史意义269.新青年｜樊枫：“妥协”与“抵制”：“网游玩工”的日常消费逻辑268.新青年｜梁青

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年程亮，男，民俗学博士，广东外语外贸大学日本社会文化系主任、副教授、硕士生导师。主要研究领域为中日比较民俗研究，东亚民俗学。本文认为20世纪80年代中后期野本宽一提倡的“生态民俗学”是日本环境民俗学研究的第一股研究热潮，他提出“生态民俗学”的概念以及“民俗链”的研究法，促使民俗自然研究走向整体性研究，形成“民俗生成结构”理论，从具体的民俗事象关系中把握民俗整体的结构，还提出民俗的环境思想，从民俗学立场出发思考应对现代社会的环境问题，体现出日本民俗学的现代化转型，是其回应现代社会环境问题的一次尝试，为日后环境民俗学的发展打下了基础。邓桃香，女，广东外语外贸大学日语语言文化学院2020级硕士研究生。主要研究方向为日本生态民俗学研究、环境民俗学研究。野本宽一的“生态民俗学”研究及其学术史意义程亮

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年樊枫，山东济南人，山东大学儒学高等研究院，民俗学博士生，主要研究方向为劳作模式，社会变迁，青年文化。本文认为“网游玩工”的日常生活在商业资本与媒介技术的控制下正在逐步异化。该群体选择通过日常消费的方式与折转虚实的生活状态所带来的问题合解。其消费逻辑在向商业资本、媒介技术和消费文化等宰制力量规训“妥协”的同时也在采取不同的“抵制”战术。这一日常消费逻辑的生成，是实践者与结构系统博弈的结果。该群体的消费实践证明了后现代社会中外部规训力量之牢固，也显现了结构内部行动者的主观能动性。在数字时代，对于“网游玩工”日常消费逻辑的分析有利于理解新业态青年群体在现实处境中的困窘。“妥协”与“抵制”：“网游玩工”的日常消费逻辑樊枫原文发表于《中国青年研究》2022年第10期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年梁青，中国民间文学博士，湖北大学日语系副教授，主要研究日本文学、日本民俗文化。本文认为现代日本的神话研究滥觞于20世纪初，在高木敏雄、松村武雄、大林太良、吉田敦彦等学者的耕耘下，一百余年来取得了很多成果，特别是在比较神话研究方面。而近年来，尤其是平成天皇即位后的20世纪90年代以来，日本的神话研究在社会环境、时代变迁、其他学科的影响与日本神话研究自身的要求下，形式与内容上发生了一些变化。了解日本神话研究近些年的变化，对于我们的神话研究应当有所助益。平成期以来日本神话研究动向梁青原文发表于《长江大学学报（社会科学版）》2017年第3期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年张歆，毕业于中央民族大学中国少数民族语言文学专业，博士，少数民族文学与文化传播方向，现任教于廊坊师范学院文学院戏剧影视文学系。本文以《一幅僮锦》为例，尝试对民间传说的影像建构策略做出归纳，探讨对于《一幅僮锦》的研究随着社会形态的嬗变呈现出的复杂多维的历史面向，并以之为切入口，寻找在表达话语与表达场域发生变化的历史语境之下理解民间叙事与时代共名之间关系的重要路径，认为符号的构成及影像的诠释使得民间传说在向电影经典转换的过程中被不断第触发与激活。《一幅僮锦》：一个民间传说的影像建构

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年程瑶，北京体育大学中国体育战略研究院（中国体育政策研究院、中国奥林匹克高等研究院）专任教师，民俗学博士，主要研究方向为非物质文化遗产和身体民俗。本文认为新加坡的小贩文化为平衡城市发展与非物质文化遗产保护的关系提供了重要的启示。“新加坡小贩文化”立足于“多元文化城市环境中的社区餐饮和烹饪习俗”，充分体现活态遗产的包容性和代表性，其当下和未来均涉及城市管理、旅游开发、食品安全等社会现实问题。新加坡政府在其保护措施中充分尊重文化多样性并对接可持续发展目标，而以城市社区为主体的多元行动方参与使得整体性保护实践在能力建设中得以有效推进。城市环境中的非物质文化遗产保护——以“新加坡小贩文化”的申遗实践为主线程瑶原文发表于《民族艺术》2022年第3期摘要在如何平衡城市发展与非物质文化遗产（以下简称“非遗”）保护的关系上，新加坡首个申遗项目锁定其境内广泛存续的小贩文化，为我们提供了重要的启示。一方面，作为遗产项目的确认和界定，“新加坡小贩文化”立足于“多元文化城市环境中的社区餐饮和烹饪习俗”，充分体现了活态遗产的包容性和代表性；另一方面，由于该遗产项目的当下和未来均涉及城市管理、旅游开发、食品安全等社会现实问题，新加坡政府在制定保护措施的过程中充分考虑了尊重文化多样性并对接可持续发展目标。而以城市社区为主体的多元行动方参与使得整体性保护实践在能力建设中得以有效推进。关键词非物质文化遗产；新加坡小贩文化；饮食文化；可持续发展；城市发展本文从“新加坡小贩文化——多元文化城市环境中的社区餐饮与烹饪习俗”（本文简称“新加坡小贩文化”）的申报材料入手，同时关注新加坡发展小贩中心的文献记录及该国内部对于饮食类非遗的理解和学界的相关论述，勾勒该遗产项目的确认背景、申遗实践和多元行动方的互动参与过程。在相关的档案分析中，本文尤其侧重于新加坡政府如何通过政策和能力建设项目实现赋权社区，从而维系小贩文化得以存续的城市环境。笔者也希望从新加坡申遗实践的考察回观中国本土的非遗保护实践，从而针对饮食类非遗保护和城市环境中的非遗保护展开相关思考。01小贩文化：活态遗产表现形式2020年12月，“新加坡小贩文化”列入联合国教科文组织（简称“教科文组织”）“人类非物质文化遗产代表作名录”（简称“代表作名录”）。正所谓一石激起千层浪，国际社会围绕该遗产项目展开了讨论：小贩文化能视为非遗项目吗？为什么该遗产项目能列入代表作名录？新加坡政府为何会选择小贩文化作为首次申遗的遗产项目？若要解答上述问题，首先要从《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）出发，把握非遗项目的“代表性”和“以社区为基础”的属性。另外，将某一遗产项目列入代表作名录“是为了确保非物质文化遗产的可见度（visibility），提高对其重要意义的认识，并从尊重文化多样性的角度促进对话，从而体现世界文化多样性，见证人类创造力”。这也是在国际层面建立名录机制的目的。因此，如果将“申遗”当作缔约国间争夺文化所有权的竞赛，并就遗产项目的价值分出高下，无疑是本末倒置。关于小贩文化如何被确认为活态遗产的一种表现形式，申报材料是这样表述的：“‘新加坡小贩文化：多元文化城市背景下的社区餐饮与烹饪习俗’遍布于新加坡。小贩们给来小贩中心聚餐的食客们制备各式小贩食物（hawker

▲《二十四节气》系列手绘动画《月令七十二候集解》载，“寒露，九月节。露气寒冷，将凝结也。”寒露时，斗指甲。寒是露之气，先白而后寒。寒

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年王晴，中央民族大学中国少数民族语言文学学院比较文学与世界文学专业博士生，中央民族大学民族学与社会学学院民俗学专业硕士，B-girl。研究方向为比较文学、民间文艺学、民俗学、街舞及Hiphop的人类学与社会学研究。本文从“Cypher”一词的“知识考古”入手，考镜Hiphop（嘻哈）文化，将其还原于“黑人民权运动”等1960年代以降的非裔美国人政治、社会与文化史中，揭示出作为“亚文化”的Hiphop及其分支街舞文化（此外还包括说唱、DJ、涂鸦等文化形式）生成的时代语境，展现了更为立体、细腻的非裔美国人社群的多元面貌及族群政治下美国社会的重层结构，进而进入有关“语言、种族和族性”三者复杂的辩证关系和“少数族裔”、“离散”（Diaspora）、第三空间（Third

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年谭萌，女，北京大学区域与国别研究院助理研究员，民俗学博士，人类学博士后。主要研究方向是乡村集市、非物质文化遗产及武陵民族地区历史文化。本文以武陵民族走廊为例，认为民族走廊上的乡村集市是物资交换和人群流动之地，是多民族文化互动及地方性知识形成的特定场域，作为通道连接不同民族和文化板块。民族走廊上的众多乡村集市在各民族交往交流交融中构建了互嵌式经济文化网络，其中的民俗谱系是各民族成员对物资的功能性转化、文化的选择性采借和社会结构的能动性发展，呈现出流动性与稳定性、多元性与共融性并存等多元特征，是各民族文化上兼容并蓄、经济上相互依存、情感上相互亲近的记录，也是社区认同、民族认同和国家认同的载体。民族走廊上乡村集市的民俗谱系及其生成逻辑——以庆阳坝集市为中心的考察谭萌原文发表于《广西民族研究》2022年第1期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年邱硕，博士，教育部人文社会科学重点研究基地四川大学中国俗文化研究所副研究员，主要从事文学人类学、民俗学研究。本文以当代藏族口传文化汇编实践为例，探析少数民族口传文化汇集为典的问题，梳理“典”与“汇”的传统。少数民族口传文化因其价值得以入典，中国源远流长的口传文化汇编历史为当代口传文化汇典积累了大量经验，中国学界受西方经验影响，对口头性愈加重视，汇编方法也越来越适应口传文化的特点。如何协调口传与文字记录的矛盾关系，遵循少数民族口传文化的原貌和逻辑，是当下少数民族口传文化汇典应探讨的关键问题。“典”与“汇”：口传文化汇编的历史传统和当代实践邱硕原文发表于《中外文化与文论》2021年第3期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年韩雪春，河南商丘人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所2019级博士研究生，研究方向为乡村妇女研究、民俗学理论与方法。本文认为自清前期以来，冷水江地区每逢立春都会举行“舞春牛”仪式，这一习俗的起源与资江水运码头的开埠和发展密切相关。作为冷水江“舞春牛”这一“非遗”项目的传承主体，沙塘湾和谐艺术团通过调查走访，不断调整、改编仪式环节，不断在各种舞台上进行表演，促使冷水江的“舞春牛”逐渐由固定的节日仪式转变为一种脱离节日语境的表演节目。这种社会功能的转变，也意味着冷水江“舞春牛”习俗的象征性意涵得到不断的文化再生产，不仅体现了当地老百姓期待丰衣足食、生活美好的心态，而且反映了湖南稻作农耕文化的人文生态观念，以及地方政府对农业生产与传统文化的重视。湖南省冷水江市沙塘湾街道办事处舞春牛调查报告韩雪春原文发表于《节日研究》2021年第十八辑摘要自清前期以来，冷水江地区每逢立春都会举行“舞春牛”仪式，这一习俗的起源与资江水运码头的开埠和发展密切相关。作为冷水江“舞春牛”这一“非遗”项目的传承主体，沙塘湾和谐艺术团通过调查走访，不断调整、改编仪式环节，不断在各种舞台上进行表演，促使冷水江的“舞春牛”逐渐由固定的节日仪式转变为一种脱离节日语境的表演节目。这种社会功能的转变，也意味着冷水江“舞春牛”习俗的象征性意涵得到不断的文化再生产，不仅体现了当地老百姓期待丰衣足食、生活美好的心态，而且反映了湖南稻作农耕文化的人文生态观念，以及地方政府对农业生产与传统文化的重视。关键词冷水江；立春习俗；节日仪式；舞春牛；耍夜故事舞春牛是主要分布于广东、湖南、江西、广西、云南、贵州等地的立春习俗。立春前后，也就是从立春到春耕的这段时间里，各地民众举行祭祀春牛、舞春牛等习俗活动，以达到报春、祈福等目的，并祈祷新的一年风调雨顺、谷丰登、家族兴旺。当地人认为，冷水江地区的舞春牛习俗约兴起于清前期，在20世纪60年代一度中断，近年来伴随着“非遗”保护运动的大潮得以部分“恢复”。2013年，“舞春牛”被列入娄底市市级非物质文化遗产代表性项目名录。在沙塘湾和谐艺术团的努力下，舞春牛作为表演节目不断登上更多的民间舞台，其象征性意涵也得以不断的再生产。2020年春节前，笔者与“舞春牛”的“非遗”传承人王异兴取得联系。79岁的王异兴退休前是当地一所小学的校长，爱好文艺活动。2007年，在当地文化部门领导的邀请下，他开始悉心整理当地舞春牛的历史渊源、恢复历程、发展状态等资料。自“恢复”舞春牛以来，王异兴还与贺永魁、张启人等一起组建了沙塘湾和谐艺术团，并招募了20余位文艺活动爱好者。因为要自谋生存，他们尤为注重艺术团的宣传，所以笔者能够在多个视频平台上看到他们的多次舞台表演与游乡活动。王异兴介绍，此地的舞春牛多在正月初一到正月十五之间举行。沙塘湾和谐艺术团原本打算在2020年正月初七至正月十二期间选择天气好的一天开展游乡活动，再于正月十五元宵节游冷水江市滨江公园。受到新冠肺炎疫情的影响，这一系列活动一再推迟，最终也未举办。2021年，王异兴邀请笔者参加2021年冷水江市沙塘湾街道办事处春节元宵线上活动，舞春牛是其中的重头戏，笔者终于得见作为表演节目的“舞春牛”。以此为契机，笔者对舞春牛的“非遗”传承人进行了访谈。本田野调查报告正是以“非遗”传承人访谈、王异兴整理的文字材料、多次演出的视频影像为基础资料撰写而成。一、田野之地沙塘湾街道办事处现隶属娄底市下辖的县级市冷水江市。冷水江是一座典型的资源型工业城市，因境内的锡矿山富含锑矿、金竹山富含煤矿，而有“世界锑都”“江南煤海”之称。沙塘湾街道办事处位于湖南省四大水系之一的资江（也称资水）中段，资江自古以险恶著称，滩多浪急。历史上该地处于梅山腹地，崇山峻岭、溪洞环列、交通闭塞，少与外界接触，宋之前此地一直未纳入国家教化。北宋熙宁五年（1072），“梅山蛮”归化后置新化县，取“王化之新地”之意。该地民俗生活中保留了深厚的巫傩文化色彩。明清时代冷水江市隶属宝庆府新化县太阳乡第十都，民国时期冷水江市属新化县安集乡。1969年，冷水江建市，1981年增设沙塘湾街道办事处。可以说，该区域一直深受梅山文化的影响。新化山歌、梅山傩戏、梅山武术等梅山文化中的典型分别于2008年、2011年、2014年列入国家级非物质文化遗产名录。同时，该地人多将蚩尤当作祖先神进行崇拜与祭祀，“蚩尤”“春牛”在当地方言当中发音相似，因此神牛崇拜很早就出现在他们的生活当中。舞春牛这一习俗活动就深受当地经济发展历程、梅山文化、神牛崇拜等各种因素的影响。（一）矿产的开采、资江水运的发展与码头的开埠虽然该地所属的新化县在1072年就成为化内之地，但距县城较远的山区并未立即得到发展。如前所述，该地锑、煤等矿产丰富，邹源帆、晏咏鹿、刘履斋等人合伙于1897年在锡矿山开办中国第一家锑厂——积善炼锑厂。相较之下，煤的开采历史则较早，明洪武年间（1368～1398），当正村（今金竹山）北的赤石岭、羊角岭和潘溪村的布溪（今资江煤矿）产出的无烟煤开始远销武汉、益阳。可以说，清中叶之后，该地煤矿才实现规模化开采，随着煤炭的大量开采，当地的经济逐渐发展起来。民国前期，县境内有煤矿98家，采煤运煤者不下10万人。来往人员的增多，使当地真正成为化内之地，无怪乎当地百姓说他们的舞春牛兴盛于康乾盛世期间，这恰与煤炭的大量开采时间同步。历史上，煤开采之后运输是一个大问题，尤其是此地多山、地势不平，修路的人力、物力成本都很高，向外运输煤只能依靠水路。18世纪末，沙塘湾人开始利用一种名为“毛板船”的水上运输工具，在水流湍急、礁多滩险的情况下，将当地与周边区域盛产的煤炭、竹木、茶叶、桐油和后来开采的锑矿等物产运到长沙、武汉等地。“毛板船”是一次性船只，货物运到目的地之后，船主会将“毛板船”拆作木料，与货物一同卖掉。这样既降低了造船成本，又省去了返程时逆水行舟的时间，从而提高了运输效率和利润空间。长此以往，越来越多的人来此谋生，或靠岸开店，或做挑夫养家糊口。沙塘湾就此开埠，逐渐发展成一个货运码头，并据此形成了街道两旁林立的店铺与定期聚集的贸易集市。沙塘湾是个杂姓而居的地方，历史上当地经济最为繁盛时，曾有100多个姓氏的人在此居住。现今仍有50多个姓氏，张、黄等姓氏的人数较多。过去这里就是个码头，张、黄二姓码头，因为张、黄这两个姓最多。这里是范姓开埠，那时他家做砂罐、砂锅、炒瓜子的锅、炖肉的小锅。后来，生意逐渐发达，附近姓张的、姓黄的人陆陆续续都往这边迁徙，开始占地方、开店，后来以张、黄为主体就形成了沙塘湾古镇。金竹山有个大煤矿，我们就用毛板船运煤炭。人员聚集，沙塘湾就形成了一个货运码头，出现了蛮多店子，卖水酒、肉、花生、杂货，起码百把家。沙塘湾这个地方，就有了“小南京”之称，蛮热闹的。1958年，资江下游的安化开始修建柘溪水电站，1961年柘溪大坝建成，资江航道中断，外河运输受阻，再加上现代公路、铁路等交通方式的飞速发展，资江航运的作用逐渐减弱，但直到20世纪90年代初才慢慢消亡。20世纪80年代，当地民众依然利用资江运输木材、沙石，其时的河道也较今日宽。（二）梅山文化据当地民众的回忆，传统的舞春牛民俗活动深受新化山歌（2008年列入第二批国家级非物质文化遗产名录）、梅山傩戏（2011年列入第三批国家级非物质文化遗产名录）与梅山武术（2014年列入第四批国家级非物质文化遗产名录）的影响，这三种文化元素在舞春牛中都有不同程度的呈现。在舞春牛这一习俗活动最为兴盛的时期，梅山武术是重头戏，舞春牛的队伍必须在武术表演当中赢了对方宗族的人员，才可以顺利离开对方村落。如前所述，该地区自古闭塞，多不与外界交通，因此形成了独特的梅山文化。梅山武术起源于“梅山蛮”狩猎、耕作等生产活动，所用器械有一大部分是劳动工具，如锄头、方桌、板凳、耙、扁担等。该地自然环境恶劣，历来征讨战争不断，养成了当地百姓浓厚的尚武风气。晚清时期，梅山武术发展至顶峰；民国时期，梅山武术得到继续发展。在这两个时期，沙塘湾地区的舞春牛民俗活动最为鼎盛。舞春牛的表演基本上以武术表演为主。梅山傩戏是新化县、冷水江市及周边临近区域村落民众举行祈福、求子、驱邪等傩事活动时所演的娱神和自娱戏剧。梅山傩戏以沙塘湾临近的金竹山镇和岩口镇（2015年岩口镇与铎山镇合并设立铎山镇）为核心起源地，向周边地区辐射。梅山文化巫傩色彩浓厚，这在丧葬仪式当中表现得最为明显。据当地民众的回忆，传统的丧葬仪式当中可以见到大段的傩戏表演。傩戏主要由当地师公表演，而在传统的舞春牛游村的队伍中也有师公的参与。舞春牛队伍出发前，需要举行祭祖与祭神的仪式，承担这一仪式的多是耆老，师公在祭祀仪式中也承担一定的工作。舞春牛当中夹杂着蚌仙戏渔翁、赞牛、唱十二月花等民间文艺活动，当地的山歌、小戏在其中扮演着十分重要的角色。可以说，传统的舞春牛活动杂糅了各种地方文化要素，整体显现出浓郁的梅山文化特色。端午节划龙舟也是梅山文化重要部分。据当地民众的回忆，沙塘湾划龙船具有古老的历史，每年端午节都要划船，不划船则不吉利。由于端午祭屈原传说的广泛流行，当地人已将端午划船的原因附会在祭祀屈原上。但据当地文化爱好者的考察，梅山地区端午划龙舟有着另外的解释：今梅山地区仍有每年看“端午水”的习俗。一年一度的“端午水”，承载和传递着梅山先民在远古时期的创世洪水神话中留下的永恒记忆:端午节划龙舟，很可能就是人类在远古时期所遭遇的那场毁灭性洪水中划独木舟救人的记忆残留;而往水中丢粽子，是为了纪念和感谢那只在洪水中为人类抢救稻种的黄斑犬(张五郎)。——这里面隐含着一个千古文化之谜：粽子为什么要做成有棱有角的样子？以前谁也没有去深究。其实，这就是“狗头”的形状，梅山腹地新化旧时称粽子称“狗头粽”；与此相对应，因蚩尤以“牛”为图腾，新化还有一种很长的粽子称“牛角棕”。因此，粽子应是梅山先民犬图腾和牛图腾崇拜即张五郎、蚩尤崇拜的产物。（三）作为祖先神的蚩尤与神牛崇拜有学者将梅山文化称为蚩尤文化，可见蚩尤在当地文化当中的地位十分重要。当地民众多尊蚩尤为祖先神，部分文化爱好者将蚩尤认定为梅山最早的开拓者与率先北上开发中原的湖南人，甚至将神牛崇拜、尚武精神的起源均上溯至蚩尤。2006年10月，冷水江市举办了“蚩尤文化傩艺展演”，民俗学家陈子艾等国内外专家学者90人与数千观众观看了这场展演。冷水江市后被中国民间文艺家协会确定为“中国蚩尤文化保护基地”。传说，蚩尤是牛头人身，头有三只角。在当地，牛角是舞春牛开始时所吹的号角，也是师公在举行一些信仰仪式时所用的法器。在当地的方言当中，“蚩尤”与“春牛”谐音，当地民众认为蚩尤文化与春牛崇拜关系十分密切：湖南这里有史以来就是梅山文化，沙塘湾这个舞春牛就发源于梅山文化。在梅山文化里面，对牛的崇拜就是对祖宗的崇拜。我们这里是蚩尤的后代，过去犁田都是人背犁。这里有个传说，天帝看见人背犁很辛苦，就放了神牛下凡，帮助人民耕地，减轻人民的劳动强度。从那时候开始，蚩尤后人就开始对神牛有崇拜心理。二、作为“夜故事”片段的“舞春牛”老辈追忆，沙塘湾地区传统的舞春牛民俗活动叫“夜故事”：“我们去耍夜故事了”，“某某地方的夜故事来了，我们去看夜故事了”。舞春牛是“耍夜故事”或“舞夜故事”的一部分，也是其中独具代表性的内容，这些可以统称为舞春牛。舞春牛始于清代康乾盛世，后来断断续续举行，民国时期最为兴盛。那时，沙塘湾地区周边几十里，几乎各个村寨都有春牛队。1949年之后，沙塘湾地区的舞春牛民俗继续每年举行，直到1964年一度中断。正月初五到十五期间，老百姓无事可做，有威望的耆老就会组织村民舞春牛，安排村民扎花灯、在村子里排练。舞春牛的目的主要有五个：一是出于娱乐，增添春节期间喜庆热闹的气氛；二是向沿路的农户报春，告诉大家春天已至，可以开始春天的备耕工作；三是通过祭祀春牛、舞春牛等一系列仪式活动，祈福新的一年风调雨顺、五谷丰登；四是联络不同村落中民众的关系；五是舞春牛也是不同姓氏互相竞争的一个场域，显示各姓的威风，彰显族人的实力。（一）以姓氏为组织单位传统的舞春牛民俗活动多以姓氏为单位进行组织。笔者认为，这与沙塘湾码头经济的发展关系密切。如前所述，沙塘湾码头最早是范姓开埠，后来张、黄两姓争相从附近迁徙至此开店谋生，并逐渐占据了主导地位。这意味着，不同宗族之间既存在友好关系，也必然蕴含着某种程度的竞争关系，宗族力量、人员数量深刻影响着宗族及其成员在此地的发展，外地来此谋生的小姓只能依附于大姓宗族，为自己家庭谋求一定的生存空间。据贺永魁的回忆，民国时期的张姓耆老是个热心、善良的人，不看轻小姓家族，这些外来的小姓家族自然乐意听其命令。贺永魁的父亲曾参与张姓宗族组织的舞春牛活动。当时，关系要好的居住在不同村落的同一姓氏，可以相约到对方耆老的院落“舞夜故事”。口头相约之后，还会提前一天送上正式的拜帖，收到拜帖的家族则需要提前准备酒席，要负责前来舞夜故事家族一顿晚饭。联系密切的不同姓氏之间也可以相约去到对方耆老院落舞春牛，除加强联系之外，这种形式的舞春牛也多了竞争与对比的意味。舞春牛这一民俗活动成为不同宗族显示各自力量、积累象征资本的舞台与场域。极端情况下，某一姓氏的人甚至会出于报复或别的什么目的，在不打招呼的情况下，到对方村落里耍夜故事，某种程度上给对方带来了威胁。还有老人记得不少姓氏之间因为舞春牛产生矛盾的事例，姓氏之间互相攀比，各显自己的本领，有时候就会吵架，严重时还有可能发生械斗。当笔者问贺永魁“舞春牛是怎么起源的”时，他说是因为当时的沙塘湾人比较强势，接着讲起了民国时期某一年张、黄两姓因竞赛划龙舟而引发械斗的故事。访谈人：您刚刚说的张、黄两姓比较强势才形成的舞春牛是怎么回事？贺永魁：这有一个故事。沙塘湾这里划龙船的传统很古老，每年端午节都要划船，不划船不吉利。我们这里划船，对面那个黄场也划船，上游麻溪也划船，一竞赛，我们这里的船就翻掉了，人都淹死了，就跟麻溪的人打架、械斗，我们沙塘湾死了20多个人，麻溪也死了2个人。械斗我们搞输了，这里有个张姓的耆老，蛮有威望，他就发话了：我们沙塘湾把那个舞春牛、舞花灯舞起来，每家每户都要做个灯。正月十五舞花灯就是从那时候来的，就到麻溪正门口去舞。我们这里离麻溪村有1.5公里，你看灯有好多，从这边到那里，我们这里的灯还没出沙塘湾，就有好几百盏灯，甚至上千盏灯。他们看到也怕起了，说沙塘湾花灯带舞春牛来了，你们千万别开门，别去跟他们械斗。那些门市都关了门，只敢在里面放鞭炮。由这里开始，沙塘湾越来越强盛了，以后有舞春牛啊、舞花灯啊。就是这么来的。访谈人：您是听谁说的？贺永魁：听我父亲讲的。这些体现了沙塘湾的强大、强势。访谈人：跟麻溪械斗大概是什么时候？贺永魁：可能是40年代初。笔者再三追问下，才最终弄明白是因为张、黄两姓那次的矛盾导致了沙塘湾历史上最为隆重的一次舞春牛活动。贺永魁的父亲对此次舞春牛记忆深刻，并讲给贺永魁听，贺永魁由此也记住了这一事件。张建平在旁边补充了少许细节，说明他也知晓这一事件。（二）耍夜故事的过程后续的舞春牛虽不如此次隆重，但基本每年都会举行。贺永魁依然记得1963年他看过的两次舞春牛活动，那两次舞春牛发生在三个村落的张姓之间。杨源村的张姓族人分两天到麻溪村和沙塘湾的张姓耆老院落耍夜故事，他们下午出发，出发前先举行祭祀的仪式，祭祀完祖先之后，再祭神牛。舞春牛的队伍一般有几十人，多则上百人。走在队伍最前面的是挑着两个大锣的人，他们负责鸣锣开道，之后是张姓里有威望的耆老，他们举着牌灯。传统的舞春牛牌灯上面都有刻字：一面是“国泰民安”或者“政通人和”，另一面为“风调雨顺”；一侧是“天官”，另一侧则是“赐福”。牌灯只能由姓氏里最有威望、子孙发达的人来做，举牌灯的人也需要选择族里有威望的耆老。当地百姓认为，牌灯象征着梅山祖先的文化，天官则是天神，村民可以通过举牌灯来祈求天神保佑一方平安、风调雨顺。之后跟着各种灯，分别为八仙过海、唐僧师徒四人、鲤鱼、虾子、天官五星等主题，寓意神仙下凡、国泰民安。灯是用竹木做框架，外面糊上纸张，内置蜡烛，晚上就点燃蜡烛，可以同时起到照明和美观等效果。随后是春牛，当时的舞春牛队伍只有一头牛，跟在春牛后面的分别是锣鼓队、耍武术的、表演其他项目的演员等。到了约定好的院落之后，对方的耆老出来欢迎，举灯的人围成一圈，“舞春牛”就开始了。“牛”先跑出来，紧接着“农夫”也上场，表演翻跟头等动作。之后，“农夫”边模仿犁田边清唱，唱的内容是地方小曲，如唱牛、赞牛、唱花等。紧接着是“蚌壳戏渔翁”的哑戏表演。哑戏，顾名思义，就是不说话、只有动作的表演。另一个“农夫”身背竹篓、头戴斗笠、挽着裤腿上场。在他弯腰摸鱼虾时，一个漂亮的“蚌壳精”现身，她看上了这个“农夫”，于是开始调戏他。“蚌壳戏渔翁”呈现了乡土民众热爱讲述的爱情故事。接下来是耍武术。梅山地区民众尚武，梅山武术在清末民初十分兴盛。梅山武术有很多套路，梅山拳之外，还有棍、刀、棒、叉、板凳、耙、铁尺、流星等诸多器械。耍武术讲究“打四门”，即要四门击敌，同时进行多种武术表演。之后是一男一女登场唱地方小调，唱十二月花，每个月都有花，分别对应四句话，内容多与爱情有关。到这里，“夜故事”基本上就耍完了。这些流程结束，意味着进入了最后的“耍堂”环节，这是每个队伍的拿手戏。耍堂中的核心表演是耍梅山武术最具代表性的器械之一——耙，耙其实就是叉，共三叉，是梅山地区传统的狩猎工具。耙两边的叉上面都带了金属片，每边有7个金属片，耍起来声音很好听。耍堂最危险的动作是扔耙，表演者将耙扔到空中，转个圈，然后让耙掉下来时要直叉在地上。当时有个不成文的规矩，没有最后那个动作，春牛队是不准出院落的。在黑夜里，靠着花灯的光，表演者耍起耙来。在耍的过程中，表演者慢慢地把堂子耍开了，到最后那个扔耙的标志性动作时，他会大喊“开锣”，锣鼓手便开始敲锣，舞春牛的队伍依次离开院落。旧时的耍堂也有不同姓氏或同一姓氏不同家族之间比武的意味，对方家族的人也可以参与进来耍武术，拳、剑、叉等均可以。舞春牛的人耍什么，主家参与者也要耍什么，在同样的武术套路中较量哪个家族更胜一筹。外来舞春牛的人的武术动作必须胜过本地的，否则，对方家族的人会打得外来舞春牛的人出不了院落，所以舞春牛的人最好有绝活在身。三、作为表演节目的《舞春牛》（一）沙塘湾和谐艺术团自1964年沙塘湾停止了传统的舞春牛民俗活动之后，间隔40多年，直到2007年，冷水江市文化管理部门想恢复舞春牛，时任文广新局局长就找到曾经的老师王异兴。王异兴在2005年与好友们成立了沙塘湾和谐艺术团，着手恢复和创编舞春牛习俗。沙塘湾和谐艺术团现有28人，团长贺永魁与副团长王异兴、张启人三位是该团的核心人物。贺永魁退休前是国有厂矿企业的管理人员，王异兴是小学校长，文笔好，擅长写作，张启人是数学老师，三人均爱好文艺，自小相识，为了自娱自乐，便成立了和谐艺术团。其余20余人均是来自各行各业的文艺积极分子。最近几年，办公室主任张建平也开始发挥他的重要作用。2007年年底，王异兴与贺永魁自觉承担起恢复舞春牛这一民俗活动的责任，他们回到以前舞春牛的村落进行调研，经过创编，恢复了舞春牛的表演。随着节目知名度的提升，《舞春牛》自此成为该艺术团的重要节目之一。他们先后以艺术团为传承单位，将舞春牛申报为冷水江市与娄底市“非遗”项目，并准备在2021年申报湖南省省级“非遗”项目。2012～2013年，剧团谋生困难，他们就时常接一些商业演出，主要是过寿，也有丧葬仪式、新店开业等。2013年之后，剧团的知名度提升，单是政府的演出邀请就让他们忙不过来。于是，他们停止了商演，将更多的精力用在新节目的创编上，尤其重视挖掘沙塘湾地区的传统文化。迄今为止，《舞春牛》这一“非遗”节目依然是他们剧团的重头戏，政府单位邀请演出基本都指定要这个节目。可以说，在近15年的时间里，舞春牛这一传统民俗活动正是在和谐艺术团不断的表演中为更多的人所了解。（二）舞春牛表演恢复过程王异兴、贺永魁等人受时任文化局局长张国俊和文化馆馆长张志坚希望“恢复舞春牛民俗活动并将其申遗”的委托，到沙塘湾、杨源、振兴等地寻访了1949年前后舞春牛的老前辈黄先明、贺隆顺、张前招、张前涛、张攸旭等人，记录了他们的唱腔、唱词，扎牛、扎花灯的方法，以及舞春牛的动作、农耕四部曲、蚌仙戏渔翁等各方面内容。王异兴整理成文后，把材料上报给文化部门，并在文稿的基础上进行了艺术化创编。是年年底，王异兴等人写好演出脚本，画出表演的路线图，然后召集沙塘湾和谐艺术团全体演员集体排练。之后，他们带着排练好的《舞春牛》到沙塘湾、炉埠居委会、岩口农科村、金竹山镇坪塘、振兴等村进行了十多场演出，反响不错，曾经见过舞春牛的老人觉得很亲切，年轻人则觉得新奇。王异兴认为，20世纪中叶耍夜故事所表演的节目不大规范。在创作时下的演出脚本的时候，他对不规范的地方进行了一些修改和调整，并将演出流程固定了下来。每次演出前，全体演员都要进行排练，排练过程中做起来不太方便或者演出效果不佳的动作，演员们会进行适当的调整。2007～2021年，沙塘湾和谐艺术团已经进行了15年的舞春牛表演，尤其是2013年之后，他们开始更多地承接政府相关演出与宣传任务；2018年之后，他们有意识地参与文化艺术节等活动，并得到了在较高规格的政府活动中演出的机会，《舞春牛》先后于2018年、2019年应邀在娄底市第九届市博会与娄底市“两会”上进行了演出。2020年在文化部门的组织下，《舞春牛》又参与了“非遗进校园”的活动。可以想见，因为受众、演出目的、演出语境的不同，王异兴或许随时需要对《舞春牛》进行或大或小的改变，以便适应具体的表演情境。（三）《舞春牛》节目表演过程综合笔者2021年2月25日的现场观看经历，以及和谐艺术团成员在各个平台发布的视频，《舞春牛》的具体表演大致如下：表演伊始是“神牛下凡”的环节，一名农夫一手持牛鞭、一手抱犁，“追”着两头牛上场，每头牛由两人表演。一人、两牛在舞台面对观众站定，开始“报春”的环节。农夫喊一句“春牛在此”，全体演员在幕后应一句吉祥话，四个回合分别喊出“人杰地灵、风调雨顺、六畜兴旺、五谷丰登”等祝福语。之后，农夫对牛喊“好，你们到那边去呷草”，一头牛顺势下场。农夫将怀中的犁放于地上，一手推犁，一手持牛鞭，在舞台上表演耕牛犁田的场景，边犁田边唱“春牛锣鼓好热闹，家家户户放鞭炮”，稍后唱“左犁三圈出天子，右犁三圈出状元”。农夫下场，6名女演员上场开始“播种”环节的表演，边模仿撒种的动作，边演唱“三月里来三月三，婆娘播种在田间；好种均匀撒下地，育得秧好禾半年”。6名女演员下场后，4名男演员与4名女演员先后上场，开始“抛秧”的表演。抛秧时无唱词，但会伴随着“嗷吼”的号子。几轮抛秧之后，男女演员各自站定，开始弯腰插秧。插秧时一名女演员演唱“四月里来插田忙，插田时节莫留郎；若是留郎困一夜，耽误阳春好时光”。之后，男女演员跑到舞台的后端，拿出事先放好的木棍道具，一手拿一根木棍，开始“踩田”环节的表演。边模仿踩田的动作，一名女演员边唱“五月里来是端阳，施肥踩田在田庄；扯掉稗来除掉草，蔸蔸禾苗肥又壮”。劳作的场景暂告一段落，开始“快活嫂送茶”的情景剧表演。快活嫂上台给劳作的人送茶，送茶时不忘询问农夫的去处。农夫上场，送茶喝茶之后，男女演员将快活嫂与赶牛的农夫往一起推。结束表演之后，快活嫂与农夫携手下场。男女演员将事先放置在舞台后端的“喜庆丰收”道具摆在舞台前段，开始割秧、打谷、晒谷、收谷、挑谷回家等一系列丰收场景的表演，中间穿插女演员给男演员擦汗等情节，表演时演唱“八月里来桂花香，线线稻穗长又黄；妹妹忙把禾来割，哥哥扮禾汗湿裳；打开手巾擦把汗，哥哥心里暖洋洋；金黄谷子进家园，丰衣足食人人欢”，丰收场景表演所占时间较长，所以表演过程中会重复后四句唱词。之后，就会进入《舞春牛》»整场节目的高潮——“斗牛”的环节。两头牛先上场，农夫手持牛鞭引导两头牛相斗，男女演员接连上场，两名女演员各持一块红布，激起牛相斗，两头牛模仿角抵等动作。相斗期间，所有演员上场，开始结束曲的演唱：“舞春牛来舞春牛，春牛登台神气灵；吉祥如意风雨顺，五谷丰登国昌盛。”全场表演中，每一句唱词中都会带“啊”等语气词，每一句唱完，演员们会集体以后三个字相和，一唱一和烘托气氛。整个演唱过程均使用当地方言。因舞台大小、表演时间长短等不同，出场方式、中间的娱乐环节会有所不同。也可以是一名农夫一手持牛鞭、一手推犁，“赶”着一头牛出场，站定后进行“报春”环节的表演。在踩完田之后、快活嫂送茶之前，还可以适当加入“对歌”的环节，在起哄快活嫂和农夫之后，还会加入“报菜名”环节，旁边人问快活嫂“中午吃什么”，快活嫂会大声报一长串当地特色菜式，如米粉肉、炒鱼仔等。在舞台表演之外，沙塘湾和谐艺术团还会不定期地在沙塘湾街道办事处或冷水江市区走街串巷进行演出，时间多选择在春节期间，作为“非遗过大年，文化进万家”的系列活动之一。比如2020年春节期间，他们设想在正月初七至十二期间选择天气好的一天开展游乡活动，并计划在正月十五元宵节游滨江公园。春牛游乡时，约30人的队伍鱼贯而行，走在最前面的两个人肩挑铜锣，以鸣锣开道，后面跟随约20人，手里举着鱼、虾、八仙过海等各式花灯，中间夹杂着蚌仙等神仙，之后是两个农夫赶着两头春牛，每头春牛由两个人扮演，队伍的最后是随行的看热闹的群众，沙塘湾和谐艺术团的乐师也在其中，两旁站立着一些争相观看的人。行至当地老百姓家门口的开阔处，艺术团的成员便会停下来，表演《舞春牛》，与舞台上的表演基本相同。与传统的舞春牛民俗活动相比，作为表演节目的《舞春牛》不限时间，可以根据政府部门宣传工作的需要而随时进行。传统的舞春牛当中，“斗牛”的场景较为少见，但为了增强舞台的热闹气氛，和谐艺术团特意在《舞春牛》节目中加入了“斗牛”这个环节。传统的舞春牛，农夫只表演犁田，而不是像今天这样有“播种、插秧、踩田、丰收”这一农耕四部曲。因表演时间所限，砍去赞牛、唱十二月花等环节，《舞春牛》作为一个独立的节目而存在，不再是“耍夜故事”的一部分。表演的发起主体不再是耆老，而是政府相关部门，和谐艺术团也可以自发组织，自然不再有祭祀祖宗与神牛的环节。传统的春牛是竹木做牛头，泥巴做牛身，重量大、难搬运、易损坏；这两年，王异兴、贺永魁等请专门的加工人员按设计稿用不锈钢做牛头一节、牛身两节，表演时组装成一头牛即可，易于搬运，且不易损坏。四、文化符号的再生产：“舞春牛”的未来20世纪90年代之后，沙塘湾地区外出打工的农民越来越多，该地的水稻耕作由一年两熟制改为一年只种一季，每年端午节前后才插秧，春耕不再急迫。立春这一节气的重要性一再降低，以报春来提醒百姓春天备耕都不再具有实际的意义，但“春牛”与“舞春牛”作为立春的节俗符号依然被当地民众以舞台节目的形式恢复并保留了下来，并持续进行展演。如前所述，自2013年起，沙塘湾和谐艺术团不再接任何商演，《舞春牛》节目基本只服务于政府的不同活动需要：宣传国家最新的方针政策，参加不同部门规定的“非遗”文化活动，如“非遗进校园”“非遗进社区”“非遗过大年，文化进万家”等，在不同类型的政府工作中进行表演，以彰显传承传统文化、珍惜粮食、爱护农民等不同的象征性意涵，宣传地方形象，服务旅游等行业的经济发展。近几年，随着《舞春牛》节目走上不同的舞台，“春牛”作为一个文化符号，开始呈现出更为多元的样态，具有更为多元的文化意涵。2018年5月22日，旨在“让世界看到美丽冷水江”的微电影《一江春水》（2019年10月上映）剧组在资江河畔的舞台上，拍摄了和谐艺术团表演的《舞春牛》，并将这一节目作为片头予以呈现。2018年9月5日，沙塘湾和谐艺术团应邀参加了娄底市第九届市博会。2018年12月，中共湖南省委宣传部领导在娄底考察“非遗”工作时，指名要《舞春牛》到景点波月洞表演。2019年1月8日，《舞春牛》在娄底市“两会”上演出。2019年9月23日，和谐艺术团在娄底市羊角村参加了丰收节的开幕式演出。2019年11月3日，在冷水江市庆祝新中国成立七十周年暨“锡矿山红军行”徒步越野活动中，和谐艺术团进行了《舞春牛》表演。2021年，在湖南安化举行的“春满潇湘”才艺大比拼中，和谐艺术团表演的“非遗”情景舞蹈《舞春牛》荣获一等奖……不同时间、不同地点、不同类型的活动，带来了不同的荣誉与赞赏，但一样的是，和谐艺术团表演的《舞春牛》。正是这种被政府重视及其带来的不同的演出机会与个人发展机遇，不断鼓励着和谐艺术团将《舞春牛》作为代表性节目，一点点加以创编、磨炼，也鼓励着他们不断挖掘沙塘湾地区其他的传统文化。受时代精神变迁、政府宣传工作需要、国家方针政策转变等因素的影响，传统文化中的某些要素被不断加以利用，其所代表的传统文化及其象征性意义不断发生转变，在强调与彰显这些传统文化有多传统的同时，也说明了它有多新、多适应时代的发展。可以想见，《舞春牛》节目将会被搬上更多、更大的舞台，并作为重要的文化符号不断获得新的荣誉与奖励。2019年下半年，沙塘湾街道办事处开设了“舞春牛传习馆”，将沙塘湾街道办事处的礼堂无偿提供给和谐艺术团作为排练与演出场所，并开始筹办原始稻作文化农具展览馆。从这些活动与举措当中可以看出，“春牛”这一符号的更多象征性意涵正被生产出来，湖南稻作农耕文化、三湘儿女如牛一般“吃得苦、霸得蛮、耐得烦”的精神、国家对农业生产与传统文化的重视、湖南历史文化的悠久、老百姓对生活的美好期待、乡村建设的锦绣前程诸多难以明确言说的意象，都可以经由《舞春牛》这一节目得到某种程度的表述与呈现。（注释及参考文献见原文）文章来源：《节日研究》2021年第十八辑图片来源：网络拓展阅读261.新青年｜蒙锦贤：礼失求诸野？化民成俗？——民间丧礼歌《诗经·小雅·蓼莪》习俗考释260.新青年｜韩雪春：凑热闹：豫东Y村已婚妇女集体外出务工的行动逻辑259.新青年｜孙艳艳：豫东“烧香人”群体的“唱经”与修行258.新青年｜【新书】李向振《活法儿：京北城郊村的生计策略与日常生活》257.新青年｜胡小宇：迈向科学的民俗学：范热内普的人生与学术免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年蒙锦贤，1994年生，男，布依族，贵州安顺人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为民俗学、民间文学。本文认为20世纪80年代以来，随着田野考察不断深入，学者陆续发现民间仍遗存在丧礼中歌唱《诗经•小雅•蓼莪》的习俗。然而，《蓼莪》是否在民间传承了两千多年的问题，至今仍没有明确断论。丧礼歌《蓼莪》遗俗究竟是“礼失求诸野”的体现，还是“化民成俗”的结果？实际上，民间丧礼歌《蓼莪》不过是明清以来民间丧葬习俗儒礼化过程中贯穿始终的一个缩影，其背后则是一场以儒家文化传统为根本，以朱子《家礼》为基础，以“三献礼”为核心的民间丧葬礼仪变革。礼失求诸野？化民成俗？——民间丧礼歌《诗经·小雅·蓼莪》习俗考释蒙锦贤原文发表于《山东大学中文论丛》2020年第1辑摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年韩雪春，河南商丘人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所2019级博士研究生，研究方向为乡村妇女研究、民俗学理论与方法。本文认为对于豫东Y村已婚妇女来说“热闹”体现于仪式庆典活动中并延伸至日常生活，她们对“热闹”表现出主体化的热衷与追求。因照顾家庭而无法长年外出的妇女通过季节性从事农业雇佣劳动来获得一定收入，她们将这一经济行为称为“凑热闹”。凑热闹表达了妇女们逃离家务劳动、出去看世界、挣脱传统习俗规范的束缚等心理诉求，隐含了她们集体外出务工的行动逻辑。凑热闹促成了群体的生成，妇女们以群体为行动单位，确保顺利出行，更易在与其他群体或个体协商中争取最大利益，并有利于她们返回村落，调适留守生活。凑热闹：豫东Ｙ村已婚妇女集体外出务工的行动逻辑韩雪春原文发表于《民俗研究》2022年第4期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年孙艳艳，河南周口人。中山大学民俗学博士，现为河南大学文学院师资博士后。研究方向为民间文学与民间信仰。本文认为“唱经”是豫东庙会上的一种重要的信仰活动方式与民间文艺活动，豫东经歌蕴藏着丰富的信仰内涵，如流浪与修行的浪漫气质、修行的苦乐参半以及其中隐含的“烧香念经成神仙”的超越性追求，“烧香人”的这种鲜活朴素的修行观促使我们重新审视民间信仰的特征与气质。现实中信众的修行实践即“跑功”这一“活态文本”，相对多了一些沉重负担，少了一些超越精神。“跑功”过程中的“唱经”活动，既是娱神娱人，又是在演唱“烧香人”自己的生活与心声。正是经歌的不断传唱，使得现实与历史互相印证，实践与文本互相呼应，今人与前人产生共鸣。豫东“烧香人”群体的“唱经”与修行孙艳艳原文刊载于《节日研究》2019年第13辑摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年本期新青年李向振，河北故城人，文学（中国民间文学）博士，武汉大学社会学院副教授，硕士生导师。主要研究方向为民间信仰、民俗学理论及早期民俗学学术史、乡村生活、非物质文化遗产保护等。基本信息书名：《活法儿：京北城郊村的生计策略与日常生活》作者：李向振出版社：中国社会科学出版社出版时间：2022-05ISBN：9787522700885内容简介本书是关于北京城郊村村民生计选择、社会行动与村落生活的民俗志研究，所描绘的主要是近十几年来京村的日常生活和村民的生计选择，并分析内在和外在于村落社会的各种力量及其运作过程。本书认为正是这些力量创造和维系了我们今天所看到的相对稳定的社会结构。在这种相对稳定的社会结构里，当地人和流动人口在这里生生不息、经久不衰。具体来说，本书倾向于从微观层面剖析村落社区里人们的日常生活和行动安排，以及近距离观察城郊村社会的运作方式，同时也致力于挖掘出个体生活史中被传统集体叙事埋没的声音，以解构目的论建构对个体生存状态的漠视。目

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年胡小宇，中山大学中国语言文学系暨中国非物质文化遗产研究中心与法国图卢兹-南比利牛斯联合大学（图卢兹二大人类学系）联合培养博士生，主要研究方向为法国民俗、工匠组织和非物质文化遗产保护研究。本文认为范热内普的“过渡礼仪”概念在汉语学界广为人知，但学界对范热内普的生平及学术却所知甚少。与涂尔干学派运用比较法研究民族志材料的宗教社会学不同，范热内普认为当下活态的民俗有一定的社会功能，而功能背后有其机制，研究民俗甚至关乎国家的生死存亡。他着手编写旨在为法国民俗调查和研究提供科学指南的《法国当代民俗学手册》。正是这套巨著奠定了法国现代民俗学研究的基础，使民俗学在法国成为一门科学。迈向科学的民俗学：范热内普的人生与学术胡小宇原文发表于《民俗研究》2022年第3期

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年李向振，文学（中国民间文学）博士，武汉大学社会学院副教授，硕士生导师。主要研究方向为民间信仰、民俗学理论及早期民俗学学术史、乡村生活、非物质文化遗产保护等。本文认为现代民俗学学科统摄性概念的缺乏，使得民俗学研究对象和理论话语边界不清，进而形成研究中各自为政、难以形成有效对话的局面。重返Folklore原旨、即“民众的知识”是建立民俗学统摄性概念的一种探索。同时，立足知识生产，廓清民俗学者的学术使命，引入实证主义机制研究，倡导研究真问题和真研究问题的学术思路，有助于从整体上提升现代民俗学的洞察力和学术品格。面向“民众的知识”和知识生产的现代民俗学李向振原文发表于《民俗研究》2022年第3期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年陈思，女，云南大学文学院中国少数民族语言文学博士研究生，研究方向为民间文学理论。本文认为田野调查，需与当地人建立起可持续的关系。而从陌生到熟悉乃至亲密，也难免会有一些艰难的沟通或误解。人情是有来有往的相互关怀，自身在“相互”中的不到位，会使田野调查经历一些风波。在田野情感互动中本质上的淡漠，自顾自纠结于田野情感压力的调查者，根本没有能量真切地做到关怀对方、易位思之。亲疏风波：田野中的情感互动反思陈思本文选自《走进田野——民俗文化调查札记》，中国海洋大学出版社，2021年10月。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年林海聪，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所助理研究员。主要从事图像民俗、民俗学史与非物质文化遗产等领域的研究。本文认为北京妙峰山庙会自清代以来就吸引了各阶层人士前往进香朝圣，产生了一套形式多元、内涵丰富的民俗资料。得益于现代技术的不断更迭，妙峰山庙会的记录手段经历了一个从以文字为中心向图文共现的形式转化的嬗变过程。尽管各类民俗资料依赖的书写媒介和书写的侧重点各异，但最终都汇聚成为多元呈现妙峰山庙会这一“礼俗互动”文化场域的民俗档案。图文共现的民俗档案：清代至民国时期妙峰山庙会的多元记录林海聪原文发表于《民俗研究》2022年第3期

图文来源：综合微信公众号“识见图书”2022-06-07、“到民间去”2022-07-10。免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。

九、本次年会的时间、地点、举办形式等，学会将根据疫情发展的态势，及时做出相应调整，并通过中国民俗学网、民俗学论坛微信公众号等渠道通知各位与会代表。

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年杨慧玲，女，河南人，云南大学中国少数民族语言文学硕士研究生在读，研究方向为少数民族民间歌谣、民间文学学术史等。本文认为《阿诗玛》以“彝族撒尼语口传叙事长诗”的性质入选第一批国家级非物质文化遗产名录，分类为“民间文学”，正式进入非遗语境。本文作者怀着对非遗实践中社区民众角色问题的疑虑，选择了石林县长湖镇宜政村委会下属的大海子村作为田野调查点，尝试探索非遗视阈下的“地方主位视角”。再思非遗视阈下的“地方主位视角”——石林大海子“阿诗玛”的田野启发杨慧玲原文刊载于《走进田野——民俗文化调查札记》，中国海洋大学出版社，2021年10月。2006年，《阿诗玛》以“彝族撒尼语口传叙事长诗”的性质入选第一批国家级非物质文化遗产名录，分类为“民间文学”，正式进入非遗语境。而《阿诗玛》当前唯一的国家级非遗传承人王玉芳，石林县长湖镇宜政村委会下属的大海子村。怀着对非遗实践中社区民众角色问题的疑虑，我选择了此地作为田野调查点。一入大海子的“欣喜”与“发现”王玉芳老人初次到达大海子，在王玉芳老人的热情帮助下，我落脚在了其亲戚L家。当晚，我与L家的家人们在火塘边聊天，意外得知女主人L和L的母亲正是跟着王玉芳老人学习《阿诗玛》的传承队伍成员。这让当时的我感到“欣喜”，以为找到了《阿诗玛》在大海子传唱情况调查的切入点。在接下来的一段时间内，我围绕着一家人参与传唱活动的动机、过程等展开了多次随机访谈和深度访谈。以王玉芳老人为中心的《阿诗玛》传承队伍，在当地叫做“阿诗玛传习小组”，这个没有官方认证、却又保持着传唱积极性的队伍被我圈定为调查的重点。当时刚进入腊月不久，恰是撒尼人家家户户操办“杀猪饭”，大邀亲邻好友共同吃席的时段。在主人家的盛情邀请下，我有幸跟着吃了几次饭，对撒尼村落紧密的人际关系也有所感受。一次杀猪饭中，主人用电视放起了儿子周岁时的筵席录像。我注意到筵席过程中有着多个队伍的民族歌舞表演，并就此和村民们聊了起来。聊天中获知，阿诗玛传习小组平时除了完成政府的表演“任务”外就是参与本地人的红白事仪式表演。而歌舞表演进入当地仪式也是近些年来才有的。在王玉芳老人这边，她对早年《阿诗玛》学习过程、传承过程的叙述已十分“娴熟”，提到一个重要变化就是传承场所由火塘边转移到了专门的阿诗玛文化传习馆。因为疫情，传习馆的排练活动被叫停，老人特意召集了一次队伍，“安排”了一场排练给我们看。比起音视频，在阿诗玛小组成员们开口合唱的瞬间，语言不通的我在现场感受到一股扑面而来的涌动着的力量，是极具感染力，也是只有在田野中才能经验到的。这里实际上已为我第二次进田野埋下了伏笔。此次田野中，我以访谈为主，自以为有所“发现”：以作为非遗的《阿诗玛》为中心统摄其在大海子多层次的传承人群、多样并存的传承场合和多元的表演情境，并强调当前大海子村落生活中对《阿诗玛》演唱的内生需求，似乎凭此就可以与“非遗由外力主导塑造”的叙事对话、就是在表述村民们的“能动性”，这些“自以为是”的观点在我的二次田野中几乎被全部推翻。二入大海子的“震撼”与“羞愧”石林阿诗玛二入的契机是我从村民L处得知，阿诗玛传习小组中一个成员的儿子要结婚，小组即将在婚礼上进行表演。只在访谈和影音资料中听过、见过仪式歌舞的我来到了婚礼的现场。大海子撒尼人的婚礼筵席一般都在村子的大礼堂举办，要吃三天，其中第二天是正式的婚礼举办日，歌舞表演也在这天的下午。我到达时是筵席的第一天，L在这一天的白天帮忙准备洗菜，晚上则要紧锣密鼓地排练小组的节目，而我的“震撼”就是从排练铺开的。成员们都有各自的农活、家务要忙，聚得差不多已经是晚上八点半左右了。大家各自背着乐器、道具、扩音器等表演用品，带着音箱，在大讲台上站好队形，开始排练。成员们共准备了五个节目，节目排演中换道具、休息的间歇，几个成员就在一起讨论存在的问题，交换意见，再来一遍时再改进，循环排练直至快零点。这个叙述起来并不复杂的过程对在场的我形成的“震撼”却是多层的：一在于表演本身的内容与形式。两个节目与“阿诗玛”相关，但已全然不同于王玉芳老人的人声独唱、合唱模式，而是加入了舞蹈、乐器甚至包括撒尼生活情境的创意还原，其余三个节目也是元素颇多，完全脱开了阿诗玛小组标签；二在于成员们参与的热情与笑容。白天做着农活的她们，晚上继续高投入、高精力损耗的排练直到12点，成员口述有时还会到凌晨一两点，这种内生的动力与投入绝不是一个“非遗传承”所能统摄的，而其表演的内容本身也早已超出了非遗所圈定的部分。还有排练和表演过程的平等与开放……我当时就感受到了一种羞愧，在理论上学习了那么久的“主位”视角，到实践中，还是未能避免先入为主：用一个强体系如“非遗”将田野中所见所闻的碎片综合以来，就自以为获得了怎样更具“整体性”的呈现，但实际上根本没有深入当地社区的生活，真正的理解当地生活文化逻辑和当地民众自身的体验。在这个排练场，我感受到的是非遗的边缘和自身的偏见。而这一“震撼”和“羞愧”在第二天婚礼现场的队伍表演中继续加深。这种在仪式中新拓展的文艺队表演并不是机械地新增一段表演时间，而是与当地的人际网络紧密结合，队伍的数量、队伍的名称、表演的次序都有着撒尼人的生活依据。其中不乏所谓“现代技术的侵入”，我们感受到的却是撒尼人亲缘关系和人生礼仪的当代表现形式。民众传统与生活“新变”的互渗能力让我震撼，更让我为之前的粗糙理解感到羞愧。思考：何为非遗视阈下的“地方主位视角”？电影《阿诗玛》剧照作为一个民俗学学生，大海子之行算是我第一次较为完整的独立田野。从“一进”到“二进”，我踌躇满志地要从社区民众视角出发，却得到了“非遗中心-非遗边缘”两种完全不同的结果。这让我不得不思考：到底何为非遗视阈下的“地方主位视角”？我们惯于将政府主导的非遗实践视为“大”，民众日常生活是被改造、被影响的“小”；但在地方民众的生活历史与生活图景中，非遗是“小”，生活才是接纳并与之互动的“大”。我们惯于站在非遗统摄民众生活的视角探求非遗实践带来了哪些影响，却较少地站在地方主导的视角，去描述地方民众怎样在自己的生活文化实践中以自己的文化逻辑去与作为非遗的文化事项及体系实践交互。地方社区的主位视角，不仅仅意味着社区民众的文化主体地位，意味着社区民众在非遗实践中的主动性、能动性甚至是主导性发挥，更意味着将非遗进程所带来的一系列变动还原于社区民众丰富的生活网络中，展示民众是如何看待、应对并与之互动的。换言之，这一主位视角不再局限于非遗进程中的文化主体做了什么以传承非遗，而是主体在自己的生活文化实践中与作为非遗的文化事项及体系实践发生怎样的交互，以抵达自身。（注释及参考文献见原文）文章来源：李扬

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年赵洪娟，博士，教授。青岛市拔尖人才，山东省青创人才引育计划团队负责人，青岛科技大学文会学者。本文认为中古之时特别是归义军时期敦煌出现了许多新的节日习俗及祈赛风俗。新节俗和新祈赛的丰富一方面展示了本土文化之繁荣，另一方面也体现了敦煌本土文化对外来文化的吸收、接纳。对赛青苗神、赛祆、结葡萄赛神等定期祈赛之俗的异域来源分析，可探究西域胡俗经华化、变迁之后在敦煌之留存，从而观见中古之时敦煌与西域往来之繁盛。中古敦煌祈赛习俗观见敦煌与西域之文化关系赵洪娟原文发表于《敦煌研究》2021年第5期摘

点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！主编推介本期新青年傅灵犀，1996年生，女，山东济南人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为都市民俗、休闲文化。本文认为汽水在晚清时期进入中国市场，于民国初年实现规模化生产。外资企业、民族企业与自制汽水商贩，共同构成了民国汽水行业的初期风貌。20世纪20年代末，可口可乐公司在民国汽水市场逐步确立了独占鳌头的地位。饮用汽水蔚然成风的背后有着丰厚的文化蕴含，体现了人们对闲暇与享乐型消费的追求、对卫生与科技的尊崇，迎合了民国百姓对于西方“摩登生活”的想象，同时呈现出民国时期“土洋之辨”的时代底色，亦彰显了近代中国商人与知识分子的爱国主义思想。摩登想象与土洋之辨：民国时期汽水风俗考傅灵犀原文发表于《青海民族大学学报（社会科学版）》2022年第1期民国时期胶东区汽水厂标摘