缅怀丨顾希佳：汉族民间信仰与儒、释、道的关系

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汉族民间信仰与儒、释、道的关系

顾希佳

原文载于《广西梧州师范高等专科

学校学报》2000年第4期

摘要

本文着重探讨了汉族民间信仰与儒、释、道之间的关系。认为：一，由于儒家在汉族文化中的主导地位，汉族民间信仰形成了一切讲究实用、利用更甚于崇拜的独特文化个性。这是汉族民间信仰长期滞留在较低级的宗教形态中的原因。二，汉族民间信仰与佛、道之间长期的双向交流，使得汉族民间信仰虽已趋向衰微，却又得以顽强地存活下来，始终未能被人为宗教所取代。

关键词

 汉族；民间信仰；

儒；释；道；关系 

海内外的许多学者在研究中国文化时，往往十分强调中国文化非宗教的特质。梁漱溟说：“几乎没有宗教的人生，为中国文化一大特征。”钱穆也说：“中国自身文化传统之大体系中无宗教。”这在一定程度上是正确的。也就是说，理性主义、人本主义一直居于主导地位并成为中国文化传统的主流。与西方人相比，中国人的信仰方式确实有很大不同。尤其是汉族。汉族底层民众淡漠而宽容的宗教意识、重视现世、淡漠来世、一切讲究实用从而对宗教无可无不可的意向，阻碍了宗教制度在中国的出现，完全意义上的神学直到近现代也还没有建立起来。因而使得中国人避免了因为宗教而陷入黑暗悲剧。

但是，我们必须指出，这仅是问题的一个方面。上述论述至少忽略了两个事实：其一，在许多少数民族地区，情况就不尽如此。我国西北地区有十个少数民族几乎全部信仰伊斯兰教，至于藏族信仰藏传佛教，傣族信仰小乘佛教，也是不争的事实。除此之外，许多少数民族也往往有各自的宗教。其二，在汉族中间，我们也必须注意到：旧中国遍及城乡、多如牛毛的祠庙宫观、伴随着底层民众一生随时可见的祭祀仪式、潜伏在许多人心灵深处的鬼神观念，则一再表明，在中国的大地上确确实实存在着形形色色的宗教意识和宗教行为。对于这样一种文化现象，一般往往称之为民间信仰。其实，有一些少数民族的宗教在严格意义上说也是一种民间信仰。当然，民间信仰与宗教，特别是与宗教发展史上最高的历史形态——世界宗教相比，有着很大的差别。在理论上加以区别很有必要。但是汉族民间信仰的存在却同样是一个不容忽视的事实。在某种意义上说，民间信仰是宗教的初级阶段，是发展得尚不充分的宗教现象；而宗教则可以说是发展得比较充分，比较成熟的神灵信仰。如果我们能够同意上述观点的话，我们还可以进一步这样认为：汉族的民间信仰正是一种中国特色的“宗教”。

民间信仰主要表现在底层民众的日常生活之中，和上层文化，诸如我们通常所说的儒、释、道是有一定区别的。民间信仰自有其发生、发展、流变的自身规律，但是它又与儒、释、道有着密不可分的关系。尤其是儒家文化，长期以来处于中国传统文化的主导地位。马克思说：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”风俗习惯的形成或转变，必然跟统治阶级的意志有着密切关系。儒家文化对汉族民间信仰性格的塑造，起着举足轻重的作用。至于佛、道二教，在许多方面与民间信仰有着相似之处，而它们确实又比民间信仰发展得更为成熟、完备。历史上，佛、道二教与汉族民间信仰之间的双向交流，可以说一直也没有停止过。

鉴于此，当我们研究汉族的民间信仰时，就必须要连带着讨论汉族民间信仰与儒、释、道之间的关系。因为只有在搞清楚它们之间的关系之后，我们才能够对汉族民间信仰有进一步的理解。

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一

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讨论儒家文化与汉族民间信仰的关系，必须说到“礼”。在我国漫长的封建社会里，“礼”是治国的重要手段。由于儒家不遗余力的提倡，致使在底层民众的日常生活中随处可见“礼”的潜在影响。

历来对礼的解释颇多。在甲骨文里，我们所见的“礼”，其图形象征是把玉盛放在礼器中，意味着祭神祭祖的虔诚。《说文·示部》：“礼，履也，所以事神致福也，从示从丰。”《段注》：“礼有五经，奠重于祭，故礼字从示，丰者行礼之器。”可见它最初是原始社会里的一种祭祀风俗。郭沫若也说：“礼之起，起于祀神，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉等各种仪制。”到了周朝，周公旦“制礼作乐”，把自古以来的许多风俗改造制作成各种礼制，世称大礼三百、小礼三千，涉及的面十分宽泛，从吉安、祭祀、迎宾、乡饮、军事、外交，直到日用起居，莫不讲究礼仪，但是究其起源，则是一种信仰民俗。

春秋时期，礼乐崩坏，于是有孔子、荀子这样一些儒家代表人物站了出来，对周礼进行重新改造。孔子的“克己复礼为仁”，就是对礼的高度总结。他要求人们克制自己的欲求，通过对个体道德的自觉培养，提高修养，使一切视听言动的行为都符合“礼”的要求，以最终达到恢复周礼的政治目的。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭，”这说明儒家是把“礼”当作治国的主要手段，而在诸多手段中，尤其注重的则是祭祀。

我们知道，孔子本人并不相信鬼神，“子不语怪力乱神”，就是证据。可是他却又非常重视祭祀，主张“祭如在，祭神如神在”。这样一种态度，看似十分矛盾，其实却耐人寻味。《易·观卦》云：“圣人以神道设教而天下服矣”，一语道破天机。所谓“神道设教”，就是要借助于神灵的威力来慑服民众，通过祭礼来加强对民众的教育，“慎终追远，民德归厚矣。”说明孔子看重的是祭祀时的态度，认为这是道德情感的寄托。如果说原始风俗中的祭祀仅仅是俯伏在鬼神的脚下，祈求鬼神的恩赐的话，那么孔子提倡的祭祀就增加了政治、道德、伦理的色彩，上升到理论思辨的高度，而成为统治阶级教化民众的重要手段了。

由此可见，孔子主张的“祭如在，祭神如神在”，有着很大的功利目的和实用性，说到底不是对鬼神的虔诚崇拜，而是对鬼神的利用。这也正是孔子与释迦牟尼、耶稣等人的不同之处。而孔子所倡导的这种神灵观，对于汉族底层民众的宗教意识可以说是产生了深远的影响。我们知道，汉族底层民众信鬼神，却又不深信，往往是临时抱佛脚，病急乱投医，无事不登三宝殿，见庙就烧香，见神就磕头；有时候还会跟鬼神“讨价还价”，根据神鬼的利用价值来决定对它的崇拜程度，对己有用的就多磕几个头，多烧几柱香；对己不利的则敬而远之；发现神灵的灵验失效，会毫不犹豫地冷落它、抛弃它；甚至有时候还会耍弄小聪明去欺骗它、折磨它。旧时求雨，总是对菩萨诚惶诚恐，顶礼膜拜，而一旦失望，居然也会“晒龙王”、“打龙王”，正是出于这样一种心态。民间俗语：“敬神如神在，不敬如土块。”“用菩萨挂菩萨，不用菩萨卷菩萨。”究其实质，跟孔子对待鬼神的态度是一模一样的。说到底，是利用更甚于崇拜。

《礼祀·祭法》云：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”这是儒家历来提倡的造神原则。旧时全国各地，按照儒家的道德标准建造的祠祀随处可见，其中尤其是文庙（祀孔子以及他的弟子）和武庙（祀关帝），更可谓深入人心。据李国祁调查，“无论是闽浙任何一省，其儒家道德标准所建的祠祀远多于佛道，……佛教在社会中所拥的势力仍是不足与儒家思想相抗衡。”而在底层民众心目中，这种祠祀也就是庙，祠中所祀先贤，也就是人们通常泛称的“菩萨”。比如浙江杭州的于谦祠，祠祀明代名臣于谦，老百姓称之为“于庙”，且有“于庙祈梦”习俗，以为到于庙进香之后，在于庙睡一夜，当夜所做的梦，是有兆验的。习俗流变，为建祠者所始料不及。杭州岳坟，祠祀宋代名将岳飞，民间则也直呼为岳庙。

历史上，一方面是历代统治者按照儒家的道德标准，钦定国家祀典的祭祀对象，并且根据“神道设教”的原则，一次一次地“造神”；而另一方面民间则也“上行下效”，仿照这样一种思路，在不同地域、不同历史时期里，自发地“造神”。其动机，往往也是把当地某个生前为人民做过一些好事的人崇拜为神，为他建庙、塑像，广为宣扬神的灵验，这就是我们通常所说的地方神、行业神。关于吴越地区民间的这种信仰现象，姜彬主编《吴越民间信仰民俗》一书有过详细的论述。这样一来，汉族民众所要崇拜的神灵也就越来越多，简直到了泛滥成灾的地步。于是，历史上又出现了“禁毁淫祠”的做法。就是由官府出面，采用行政的手段，强行拆毁一部分祠庙。这种做法，在短期内，在某个特定区域里，有一定效果；但是从长远看，却并不管用。因为在老百姓眼里，官方规定可以崇拜的神和官方不许崇拜的神之间，究竟有什么本质的区别，实在是搞不清楚的。

姜彬主编《吴越民间信仰民俗》

上海文艺出版社，1992.07.

儒家提倡的“天地君亲师”崇拜偶像格局，也成了旧时汉族底层民众祭祀仪式中被普遍接受的格局。旧时汉族民间，往往有各自约定俗成的神灵崇拜体系，在各地的各种祭祀仪式上，要供奉众多的神灵，张挂神灵图像，或是书写神灵名称以作代表。在许多地方，我们就会看到人们在玉皇大帝、三世如来、城隍、土地这样一些常见的神灵行列中，赫然写上“天地君亲师”这样五个字，意思大概是说，需要礼拜的神灵实在太多，不能一一写出，以此概括，就算代表所要礼拜的一切神灵了。旧时，汉族许多家庭还都直接供奉写有“天地君亲师”的牌位。在四川合江，民众“通祀天地君亲师，杂以他神及昭穆考妣。”在贵州平坝，人们在神龛上“或供祖先牌，或供天地君亲师位、观音、财神、文昌、灶君、太岁等牌”。这表明儒家提倡的“天地君亲师”是如何深入人心。

一般还认为，儒家提倡祭祖，而反对鬼神宗教。这在价值取向上，是有所不同的，前者有一定的积极意义，而后者则较多消极影响。但是我们也应该指出，祖先崇拜是离不开鬼魂信仰的，它跟鬼神崇拜有着千丝万缕的关系，实在难以截然分开。至于在底层众眼里，两者的相似之处就更多了。笔者在吴越地区民间采风，常常可以看见这样一种现象：某户农民举行祭祀仪式，在一张八仙桌上摆满了供品，总是先祭神，后祭祖。先是供奉若干神码，点燃香烛，顶礼膜拜。待香烛即将燃尽，就要撤下神码，更换香烛，把酒盅里的酒也一一倒掉，然后点燃新的香烛，在酒盅里重新斟上酒，开始祭祖。桌上的菜肴、供品，一般是不换的。也有的人家则象征性地把菜肴、供品搬到灶台上放一放，然后再重新搬上供桌，一一如前排列。当地民众的解释：第一次是祭神，所以供奉神码，表示请大小神灵赴筵，请他们吃一餐，以祈求神灵保佑。第二次则是再开一桌筵席祭祖，所以不供神码，表示请列祖列宗赴筵，也是祈求祖先庇荫。祭祖时，除了磕头礼拜之外，还要为祖先焚烧纸锭，以示孝敬。不难想象，在底层民众眼里，神灵崇拜和祖先崇拜是差不多的，在仪式的行为方式上也大同小异。这也表明，汉族底层民众接受了儒家倡导的祭祖礼仪，祖先崇拜深入人心，但却并没有放弃传统的神灵信仰，而是将两者揉合在了一起。

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二

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与佛教、道教相比，汉族民间信仰在信仰素质和理论素质方面都处于较低的层次上。

首先，佛教和道教都具备了较完整的经典理论。对于人生哲学所需要思考的基本命题，诸如宇宙起源、人类起源、人与万物的关系、灵魂与肉体、生与死、善与恶等问题，都能作出他们认为比较严密而系统化的回答。佛教在这方面的思辨之玄妙深邃，可谓博大精深，令人叹服。道教在吸收了老子、庄子的哲学思想和古代“阴阳”、“五行”理论之后，又借鉴了佛经中的一些观念，也逐渐形成了它自己的一整套理论体系。佛经道藏，卷帙浩繁，是不争的事实。而民间信仰是自然形成的，可以说根本不可能考虑去编篡大部头的宗教经典。旧时各地也有些手抄本辗转流传，但涉及的大多是祷文祝词和神界故事，虽然也弥可珍贵，却无法系统回答人们对人生哲学的一系列思考。汉族民间信仰的仪式活动名目繁多、程序琐细，然而它们所能为人们解决的，却只是祈福禳灾、求医生子之类的现实问题，而并不引导人们去追求彼岸世界的幸福或成仙的乐趣（这也是民众神灵观所决定的）。

其次，佛教和道教都拥有一批经过严格训练的、专业化的神职人员，尤其是其中一部分高级僧道，可说都是些哲人学者，以毕生精力潜心钻研自己的宗教理论。神职人员内部一般均有严格的戒律和严密的组织。这又是民间信仰所不可企及的。民间信仰也有它的传承人，类似巫师而通常称之为迷信职业者。古代的巫师也曾经有过显赫的地位，但早已衰落，时至近现代，我们在汉族民间所遇见的这种迷信职业者，大多是当地农民或小手工业者，迫于生计才无奈操此行当，活动地域不广，经济收入不丰裕，只是为人们主持一些仪式，聊以谋生而已。他们的文化程度不高，还不可能进入宗教理论研究的层次。由此可见，民间信仰的组织素质也大大不如佛教和道教。

然而我们又必须指出，尽管佛、道二教比之于民间信仰有如此强大的优势，在中国的历史上，它们却始终未能真正取代民间信仰。在世界上的许多民族中间，人为宗教取代原有的民间信仰，是常见的事。而在汉族中，却行不通。佛、道二教的势力始终未能真正渗透到汉族的底层民众中去。绝大多数汉族底层民众并没有成为佛教徒或道教徒，他们不排斥佛教、道教，也会进入佛教寺庙或道教宫观中去祈求神灵保佑，但他们同时又信仰当地的一些地方神、行业神，并且热衷于操办民间信仰中世代传承下来的那些祭祀仪式。他们对神灵的态度是“多多益善”，什么样的神灵都可以信仰，只要它对自己有好处。这就是本文一开始说的：完全意义上的神学在中国一直未能建立起来，历史上没有一种宗教能成为中国的“国教”，但是在底层民众中的民间信仰，却又异常活跃。

造成这种现象的原因，可以从几方面去寻究。一方面是中国较早进入了农业社会，尤其是汉族民众，在长期从事农业生产的过程中形成了特有的宗教观念，那就是“把上天的风调雨顺和下民的勤苦耕耘置于同样重要的位置”。“把天或神的意志和人的意见放在同一地位上。”信仰神而又不尽信神，注重现实，讲究实用，成为一种传统。另一方面则要归结于儒家思想在传统文化中的主导作用。如前所述，儒家“神道设教”的主张，以及“儒家的重视人的现实关系和利益的伦理观念使汉族形成了务实的特点，”这也直接影响着汉族底层民众的宗教意识。儒家思想对于佛教、道教等人为宗教的社会作用加以抑制，使之无法深入民间。“敬鬼神而远之”，是儒家的主张，用来描绘汉族民众的宗教态度也是十分恰当的：他们信仰鬼神，却又与鬼神保持着若即若离的态度，有时信，有时不信，需要时信，不需要时不信。再一方面，儒、释、道在历史上也有着一种相互渗透、相互融合的趋向。佛教、道教在发展过程中，为了争夺民众，扩张势力，曾经长时期地相互攻击。而与此同时，他们却又在悄悄地相互靠拢，在宗教经典、神谱等方面，都有彼此吸收、搬用的情况。佛教的寺庙里祀奉道教神，道教宫观中也搬进了佛教神。以关帝为例，这原是按照儒家道德标准造出来的神，佛教和道教居然都将其拉入了自己的神谱之中不仅如此，佛教和道教还都在自己的教义里吸收了大量的儒家思想，竭力鼓吹儒家伦理，以此来与儒家争夺民众。而这样做的结果，势必又导致了儒、释、道这三种上层文化的融合。于是在中国民间，又流行一种“三教合一”的说法。当然，三教最终并没有合一，儒家也并非宗教，但在民众眼里，儒、释、道三者之间的界限不很清楚，常常觉得有些面貌相似，不易分辩，却也是事实。

正是由于上述这样三方面的原因，使得佛教和道教非但没有能够取代汉族的民间信仰，反倒是由于佛教和道教的世俗化，客观上纵容了汉族民间信仰的发展。在中国历史上，又出现了佛教、道教与汉族民间信仰之间的双向交流，甚至出现佛教、道教与汉族民间信仰之间在一定程度上的交融。

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三

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佛教、道教与汉族民间信仰之间的交流是双向的。

汉族民间信仰由来已久，它虽然处于自然发展的状态，在许多方面不如人为宗教，但是汉族底层民众对它的认同感和亲切感却又使得佛教、道教自愧不如，于是就促成了佛教、道教向汉族民间信仰的“取经”。

佛教在汉化的过程中，发现汉族民众对佛教博大精深的教义似乎并不太感兴趣，不得不入境随俗，降格以求。许多和尚也在做法事时玩弄一些巫术，表演一些人们喜闻乐见的民间歌舞，这都是从本土民间信仰中学来的。在一些汉化佛教寺庙中，也供奉了一些道教和地方神，正是佛教与本土民间信仰的某种融合。

道教的神谱和祭祀仪式，应该说起初都来自汉族民间，与民间信仰有着不解之缘，只是经过历代道教活动家的不断整理、充实，才逐渐上升到理性，并且使之规范化。至于道士们在斋醮祈禳和其他一些场合所使用的咒语、符箓、占卜术，那就更是民间早已广泛使用的东西。只是当初在民间流传，自生自灭，往往比较简单、零碎，到了道士们的手里，经过他们的着意雕琢和精心策划，才变得越来越复杂，越来越高深莫测起来。

但是，在更多的时候，尤其是到了近现代，主要的还是民间信仰的文化传承人到佛教、道教那里去“取经”。如前所述，佛教和道教的存在毕竟对汉族民间信仰构成了威胁，而汉族民间信仰的文化传承人又是些文化程度较低的农民、小手工业者。到了近现代，民间信仰开始衰微，那些文化传承人觉得自己缺少吸引力、号召力。自己的信众越来越少，甚至危及到了自己的生计，于是就自觉不自觉地到佛教和道教那里去“讨救兵”，去“取经”，搬一些有用的东西过来，化为己有，充实自己，壮大自己，久而久之，汉族民间信仰中也就融入了不少佛教和道教的东西。

先说佛教。在民间信仰的神谱里，容纳了如来佛和观音、文殊、普贤等几位菩萨，这是众所周知的。汉族民间信仰中的“宣卷”活动，它的源头在唐代佛教寺院中讲唱的“变文”，这是郑振铎先生早就指出来的。这种“宣卷”，至今仍有江南一些农村活跃着，是当地民间信仰中的一种习俗形式。此外，在江南民间很有势力的神歌唱活动，又与宣卷有着千丝万缕的关系。笔者曾在江南一带发现不少神歌手抄本。其体栽样式（有说有唱，韵文和散文交替出现），乃至抄写格式、抄本装帧，都跟宝卷酷似。在题材内容上也存在着某种因袭关系。比如浙江一带的赞神歌《卖鱼观音》、《大香山》、《妙英》，即分别移植自《鱼篮宝卷》、《香山宝卷》、《妙英宝卷》。从这样两类文本的比较，我们大致上可以断定，是民间信仰的文化传承人（神歌手）模仿宝卷而加以改编，并塞进了他们自己所主持的祭祀仪式中去的。

再说道教，民间信仰对它的吸收和承袭就更多。道教中有一种火居道士，不出家，只是在家诵经，常应人之邀去为人家主持斋醮，就更与当地的民间信仰十分相似。浙江平湖的太保先生，常替人“做社”，是一种民间信仰样式，而他们往往又兼做火居道士，人称太保道士。在浙江嘉善，人们又常把赞神歌歌手（也是一种民间信仰的传承人）称为道士先生，仔细一问，其实他不是道士。浙江海盐的民间信仰传承人称为骚子先生，他们却又跟当地的火居道士分得很清楚。由此可见，火居道士和神歌手，原本是两种宗教职业，前者属于道教，后者属于民间信仰，它们之间的界限是可以分清楚的。但是到了后来，这两种人都出现窘迫，比如说鉴于信众减少，人们邀请他们去主持祭祀仪式的机会减少，收入相应减少等等原因，他们终于不再计较门户的纯洁而出现了某种混杂，火居道士也可以主持民间信仰的祭仪，民间信仰的文化传承人也登上了道教斋醮的祭坛。

在道教研究中，有一种“民间道教”的说法，在某种意义上正可以理解为是道教和民间信仰的交融。而在这个交融过程中，民间信仰的文化传承人确实从道教那里搬去了不少东西，这可以从仪式格局、符咒、神谱三个方面来考察。

一、祭礼仪式格局。

我们知道、民间信仰中一些稍大型的祭祀仪式，与道教的斋醮实在是十分相似的。这自然是一种双向交流的结果，起初是道士们向民间信仰学习，而后来呢，则往往又是民间信仰的文化传承人去向道士们“取经”了。我们不妨来看一段江南神歌中的祷词：

黄道吉日天开门，弟子今宵发虔心。敬神之期良辰日，迎接上中下三界值符尊。请以如在，如在，敬神如在，敬神如神在……弟子今居一世天下、南赡部洲、大汉民族、×省×府×县×乡××都土地××庙界，×××合家眷等，人口平安、靠神赐福，依神赐福……奉神弟子烦请传香人代口奏祝，先烦劳上界天仙符官使者，一封书信速往来到三天门下，叩请三天三宝三天上帝……（以下一系列神名，从略）。

这样一种祷词的格式，我们在道教斋醮中是经常可以见到的。基本上包括了祭仪的时间、主人姓名、籍贯、地址、主祭人姓名、此次祭仪功利目的、请哪些神灵降临祭坛、祭坛程序这样一些必不可少的内容。正是历代神歌手从道士那里学来的不少招式，才使得神歌的仪式歌也就得复杂、规范、冗长起来。

散花，是道教斋醮仪式中所常见的一道程序。道教的“散花”源于佛教。古代佛教散花，多用鲜花，后也改用纸花，认为在佛前散花是对佛的供养。而道教散花却并不实地抛撒鲜花，只是诵唱，尤其是一段《解冤结》的经文，是它的核心。这种格局后来就被江南的宣卷先生搬用过去，直到今天，在浙江绍兴一带的宣卷话动中，还保存着“散花”和“解结”这样两道程序，究其渊源，当与道教斋醮有关。

送龙船，最早当源自傩祭中将火炬丢入洛水以驱邪的民俗事象，后来道教也在斋醮中送龙舟。江南赞神歌的祭仪中，也总是要送龙舟的。在这里我们再次看到民间信仰与道教交融的痕迹。

二、符咒。

民间信仰中早就流传着各种符咒，后来到了道士手里，有过一个搜集整理修饰提高的过程，翻开卷帙浩繁的《道藏》，此类咒语、符箓，可说不胜其多。民间的符咒经道士一加工提高，似乎更具权威，于是民间信仰的传承人又反过来要到道士那里去“取经”。江苏南通僮子念的一种《治丁兜福咒语》，开头是“赫赫阳阳，日出东方”，结尾是“吾奉太上老君，急急如律令”。一看就知道这是从道教那里套用过来的，它与道教中的《太上七星神咒经》就十分相似。只是后者文雅一些，而前者更趋口语化而已。

符箓也是如此。道士把民间的符和谶纬家的图谶结合在一起，使之规范化，上面再加个印，更有权力的象征。这种做法也影响到近世的汉族民间信仰。上海郊区的太保先生为病人驱妖辟邪，要拿出一张加盖了“雷霆都司”印的“劝土文书”来交给病家。这一套东西，显然也是从道教那里搬来的。

三、神谱。

道教的神谱当发韧于民间的神灵信仰，但作为人为宗教，它又表现出宗教家有意识的构建。历代著名道士都曾染指过道教神谱的构建，尤以东晋葛洪《枕中书》和南朝梁陶弘景《真灵位业图》为最著名。民间信仰的文化传承人不具备精心构建神谱的条件，仅靠手抄本传承，容易传讹错漏，当他们发觉自己的神谱缺乏权威性而觉得需要修补时，就很容易地想到向道教“讨救兵”。我们分析江南地区的民间神谱，就可以发现它虽然容纳了儒、释、道的神祗和众多地方神，但处于上层的主要势力还是道教神。“上界天仙”中，有三天上帝、三世如来、玉皇大帝三位最高神，道教神占了三分之二。江南神歌把它的神灵体系分成上界天仙、中界云仙、下界游仙三个系统，不管是佛菩萨，还是神仙，还是妖魔鬼怪，竟统统称之为“仙”，从中也可见道教影响之深。

综上所述，可见到了近现代，汉族的民间信仰和所谓民间道教之间的界限是越来越不容易划清了。

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四

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综上所述，由于长期农业宗法社会的孕育和儒家文化的主导作用，使得汉族民间信仰形成了一切讲究实用，利用更甚于崇拜的这样一种独特的文化个性。这样一种文化个性一方面阻碍了宗教制度在中国的出现，削弱了人为宗教向民众的渗透能力；另一方面又造成了汉族民间信仰自身不可能向较高级的宗教形态发展，而只能长期滞留在较低级的宗教形态中。

又由于历史上儒、释、道三种上层文化之间既相互争斗又相互融合的局势，以及佛教、道教与汉族民间信仰之间长期的双向交流，使得汉族民间信仰虽然已经趋向衰微，却又得以顽强地存活下来，始终未能被佛教或道教所取代，这也是汉族民间信仰不同于其他一些民族的地方。

我们还要特别指出的是，民间信仰是一种颇为特殊的文化现象，在它的历史流变中，长期保持着它在原始阶段即已具有的高度综合、混沌不可分的特征。在心理上，它表现为对一个庞杂的神灵体系的虔诚信仰；在行为上，它表现为多种传统的祭祀仪式以及各种巫术、占卜术；而从文艺的角度看，它又是一个丰富多采、包罗万象的民间文艺作品群和艺术表演体系。三者相互依存，相互渗透，无法截然分开。民间信仰在人们的传统生活中占据着十分重要的位置，牵一发而动全身。这都在提醒我们，对待民间信仰，切不可掉以轻心。

民间信仰和人为宗教是有区别的。如果从这一点出发，以为对民间信仰就可以随意地加以行政干预，以求尽快禁绝，这也是违背客观规律的。前面我们已经作了一些讨论，说明民间信仰和人为宗教在许多方面都十分相似。就像宗教还将长期存在下去一样，民间信仰的存在也还将经历一个相当长的时期。移风易俗，诚然是我们必须遵循的原则，而在具体做法上，如何创建继承传统文化精华而又具有新时代特征的社会主义精神文明，却需要做大量深入细致的调查研究，依法行事。在这方面，一些地方为我们提供了成功的经验；也有个别地方，怎样正确对待民间信仰已经成了人们必须面对的棘手问题。在这种情况下，认真研究民间信仰的若干理论问题就显得尤为必要了。

    文章来源：《广西梧州师范高等专科学校学报》2000年第4期

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