新青年｜蒙锦贤：礼失求诸野？化民成俗？——民间丧礼歌《诗经·小雅·蓼莪》习俗考释

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主编推介

本期新青年蒙锦贤，1994年生，男，布依族，贵州安顺人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为民俗学、民间文学。本文认为20世纪80年代以来，随着田野考察不断深入，学者陆续发现民间仍遗存在丧礼中歌唱《诗经•小雅•蓼莪》的习俗。然而，《蓼莪》是否在民间传承了两千多年的问题，至今仍没有明确断论。丧礼歌《蓼莪》遗俗究竟是“礼失求诸野”的体现，还是“化民成俗”的结果？实际上，民间丧礼歌《蓼莪》不过是明清以来民间丧葬习俗儒礼化过程中贯穿始终的一个缩影，其背后则是一场以儒家文化传统为根本，以朱子《家礼》为基础，以“三献礼”为核心的民间丧葬礼仪变革。

礼失求诸野？化民成俗？

——民间丧礼歌《诗经·小雅·蓼莪》习俗考释

蒙锦贤

原文发表于《山东大学中文论丛》

2020年第1辑

摘 要

20世纪80年代以来，随着田野考察不断深入，学者陆续发现民间仍遗存在丧礼中歌唱《诗经•小雅•蓼莪》的习俗。然而，《蓼莪》是否在民间传承了两千多年的问题，至今仍没有明确断论。丧礼歌《蓼莪》遗俗究竟是“礼失求诸野”的体现，还是“化民成俗”的结果？实际上，民间丧礼歌《蓼莪》不过是明清以来民间丧葬习俗儒礼化过程中贯穿始终的一个缩影，其背后则是一场以儒家文化传统为根本，以朱子《家礼》为基础，以“三献礼”为核心的民间丧葬礼仪变革。

关键词

民间丧礼；《诗经·小雅·蓼莪》；三献礼

引　言

《诗经》作为先秦百姓的民歌，其吟唱之声早已沉寂于悠悠的历史长河之中，直到20世纪80年代，音乐领域学者在湖北省发现民间仍在演唱《诗经》的事实，1981年李安明也在云南省收集到元江白族民众在丧礼“堂祭”中演唱的“歌《蓼莪》之三章”，并通过吟唱形式、音乐特征和字词结构的分析，认为“它有可能是《诗经》遗音在民间的残存”。那么，丧礼中演唱《蓼莪》的曲调是源于先秦的“上古遗音”，还是后世文人、师公（巫师）的附加或伪作？《诗经•小雅•蓼莪》作品本身是否在民间传承了两三千年？至今仍没有明确断论。

20世纪90年代末，民间丧礼中吟唱《蓼莪》的习俗逐渐引起学者的广泛关注。1999年张启成陆续收到刘成学、胡锐稿件，了解到“杂居在贵州省六枝、水城、关岭等地界处的汉族、布依族、仡佬族、彝族”以及湖南省常德、临澄地区有在葬礼仪式中吟唱《蓼莪》的习俗；王玉洁也指出“据调查，在贵州省毕节地区织金县布依族聚居区的丧葬仪式中，除咏唱《蓼莪》、《二十四孝歌》外，还宣讲《论语》、《孟子》中有关孝道的片段，尚有布依族自创之《二十四孝歌》。”丧礼中歌唱的《蓼莪》虽然会被部分具备书写能力的巫师记录下来，但是在民间传承的过程中，更多地依然是靠巫师的口头传诵，有些不认识汉字的巫师依然能唱诵《蓼莪》全文。笔者于2018年7月在贵州省黔南布依族苗族自治州进行田野调查时，发现平塘县毛南族确有在丧礼中演唱《蓼莪》首章的习俗，八月份回到笔者的家乡（黔中鱼陇寨）调查发现，布依族丧礼中也有吟唱《蓼莪》的习俗，布依族师公班正策便能随口背诵全文，称其为“歌诗”，但不知此篇乃出自先秦的《诗经》。因此，当《蓼莪》在民间巫师系统中流传时，从口头到汉字的转换难免出现字词的改动、加工或再创作，但其内容、结构、情感和功用等要素基本相同，都可视为富有地方性的异文，如徐新建《罗吏实录》（1997）一书中对贵阳乌当区布依族葬礼唱诵《蓼莪》的记录，只有个别用字的改动。

21世纪以来，随着人类学、民俗学等学科的田野调查不断在四川、重庆、湖南、贵州等地展开，人们已不再捕风捉影地惊讶于民间丧礼歌《蓼莪》的事实，而进一步去关注和深描民间“三献礼”的仪式过程，阐发其地方性、社会功能和儒家文化的影响，《蓼莪》与其他儒家经典一同被视为“三献礼”的讲唱内容，或被认为是极具地方性的文化现象。然而，仅凭田野研究，终究无法跳出区域、个案的视野局限，已有的研究成果既没有厘清丧礼歌《蓼莪》习俗的历史发展脉络，也没有弄清楚民间丧礼歌《蓼莪》习俗整体的地域空间分布。学界尚未对民间丧礼歌《蓼莪》习俗进行系统的文献研究，因此无法回答以下几个问题：《诗经·小雅·蓼莪》的诗篇如何被人们所接受和传播？《蓼莪》何以成为丧礼中的挽歌，何时开始在民间丧礼中演唱？历史时期有哪些地方在民间丧礼歌《蓼莪》，该习俗为什么能够在民间兴起？有鉴于此，本文通过对古籍、地方志、文化志、民族志和田野调查成果等文献资料进行系统研究，对当下遗存的民间丧礼歌《蓼莪》习俗进行回溯考释，探究民间丧礼习俗变革背后的历史文化因素，以解答民间丧礼歌《蓼莪》遗俗究竟是“礼失求诸野”的体现，还是“化民成俗”的结果？

莪蒿

一、“由诗及歌”：

《诗经·小雅·蓼莪》接受史研究

《蓼莪》原是周代的民歌，出自《诗经•小雅》。《蓼莪》经历了历代经学和文学的双重阐释：汉唐经学重在阐发《蓼莪》诗的政治寓意，宋代以后则更注重还原其文学语境。因此《蓼莪》的作者问题也出现了两种说法，或认为是孝子自述不得终养的悼亡诗，或将其视为士大夫所作的讽刺诗。《诗序》曰：“《蓼莪》，刺幽王也，民人劳苦，孝子不得终养尔。”认为统治者使子民困于兵革，导致孝子不能为父母养老送终，于是和诗以歌，苦诉衷肠，以讽刺幽王，汉代经学家甚至将《蓼莪》视为“乱世之音”，《毛诗注疏》载：“《蓼莪》云：‘民莫不谷，我独何害’，怨之至也。”孝子不能终养父母的情绪，被赋予了控诉世道不公的政治意味，《诗经•小雅•四月》中亦有此句，表达的却是不能祭祀父母的情绪，《孔丛子》曰“于《蓼莪》见孝子之思养也，于《四月》见孝子之思祭也。”《诗古微》认为这两首诗“则是作于一时，彼为不得终丧，此为不获丧祭也。”然而同样的句式《孔丛子》却出现了“于《蓼莪》见孝子之思养也，于《楚茨》见孝子之思祭也。”的不同记载，而《楚茨》虽然同样出自《小雅》，却在后世成了迎神的祭歌，《（乾隆）长沙府志》便有“歌《楚茨》之诗当迎神之曲”的记载，而《蓼莪》凭借着“终养之情”“孝子之思”和“罔极之感”成了孝文化最早的极致表达，也为其成为后世丧礼中的挽歌埋下了伏笔。

《诗序》对《蓼莪》的解读，使其成为“终养”之情的出处，后世诗文多有沿引，如晋代李密《陈情表》“乌鸟私情，愿乞终养”。而《蓼莪》所表现的“孝子之思”则倍受历代儒士推崇，成为了“孝”的代名词，如西晋束皙《读书赋》曰“颂《卷耳》则忠臣喜，咏《蓼莪》则孝子悲，称《硕鼠》则贪民去”唐代《取士先德行而后才艺疏》亦载“昔之采诗以观风俗……诵《蓼莪》而孝子悲，温良敦厚，诗教也。” 显然《蓼莪》已然成为检验士子是否有孝德的标准，也是儒家推行“诗教”所希望达到的效果，如《陈书•列传•孝行》所言“孔子曰：‘夫圣人之德，何以加于孝乎！’孝者百行之本，人伦之至极也。凡在性灵，孰不由此。若乃奉生尽养，送终尽哀，或泣血三年，绝浆七日，思《蓼莪》之慕切，追顾复之恩深，或德感乾坤，诚贯幽显，在于历代，盖有人矣。”儒家将“孝”视为“人伦至极”，推崇守孝三年，以报答幼时父母抱养的恩德，并将“绝浆”、“泣血”视为感天动地的“至孝”之举。因此晋代以降，每读《蓼莪》诗便痛哭流涕的历史人物层出不穷，如西晋王裒、南北朝顾欢、宋代赵惟吉的人物传记：

王裒……痛父非命，未尝西向而坐，示不臣朝廷也。于是隐居敎授，三征七辟皆不就，庐于墓侧，旦夕常至墓所拜跪，攀柏悲号涕泪着，树树为之枯。母性畏雷，母没，每雷辄到墓曰：“裒在此”。及读诗至“哀哀父母，生我劬劳”未尝不三复流涕，门人受业老，并废《蓼莪》之篇。

顾欢……义母亡，水浆不入口六七日，庐于墓次，遂隐遁不仕，于剡天台山开舘聚徒，受业者常近百人。欢早孤，每读诗至“哀哀父母”，辄执书恸泣，学者由是废《蓼莪》篇不复讲。

惟吉好学，善属文，性至孝……每诵诗至《蓼莪》篇，涕泗交下，宗室推其贤孝。

借此附会的民间故事也不胜枚举，如北魏郦道元的《水经注》记载河南“孝子墓”的故事：

沔水西又有孝子墓，河南秦氏性至孝，事亲无倦，亲没之后，负土成坟，常泣血墓侧。人有咏《蓼莪》者，氏为泣涕，悲不自胜，于墓所得病，不能食，虎常乳之，百余日卒。今林木幽茂，号曰“孝子墓”也。

这些人物传说和风物故事不乏夸张虚构之词，河南“孝子墓”的故事亦在南朝宋刘义庆编撰的志怪小说《幽明录》中有所体现，可见过度夸饰的孝行，甚至成了神奇怪异之谈。反观士人和民间的孝行叙事，可见《蓼莪》作为至孝的象征已经深入朝野上下，唐太宗在《为太穆皇后追福手疏》中自述：“贞观十六年……朕幼荷鞠育之恩，长蒙抚养之训，《蓼莪》之念，何日云忘，罔极之情，昊天匪报。”统治者亦以《蓼莪》的情感来彰显自己的孝德，足以为世人楷模，因此尽管魏晋南北朝时期有“废《蓼莪》篇”的说法，但文人的诗赋中亦不乏“蓼莪”之词，如魏晋诗人曹植的五言诗《灵芝篇》：“蓼莪谁所兴？念之令人老。退咏南风诗，洒泪满袆抱”，西晋文学家潘岳《寡妇赋》“览寒泉之遗叹兮，咏《蓼莪》之余音”等，《蓼莪》不仅成为魏晋时期悼亡诗赋的灵感来源，也深刻地影响着后世文人的创作。《蓼莪》诗沉痛悲怆，感人至深，饱含着“对已故父母的深情怀念、感恩、歌颂、内疚、忏悔和忆苦思甜等百感交集的复杂感情”。因此被历代文学家所推崇称赞，虽然辽、金、元时期引《蓼莪》入诗文较少，但明清时期《蓼莪》的影响力空前高涨，清代方玉润甚至称誉其为“千古孝思绝作，尽人能识”。可见《蓼莪》倍受文人推崇和传播，至少为士人社会所普遍接受，这也是《蓼莪》诗何以成为丧礼挽歌最重要的原因之一。

虽然《蓼莪》本是周代的民歌，却以《诗经》文本的形态流传至今，《蓼莪》重新由诗及歌的转变，最早只能见于元代周巽撰《性情集》中《送左子声赴金陵收父骨归葬》一诗：“哀哀歌蓼莪，戚戚左氏子。悠悠感中怀，靡靡去故里。”但不过是文人路途上自唱罢了，在丧礼中歌《蓼莪》的记载则可见于清代孙宗彝所撰的《爱日堂诗文集》：

“乐制久失……邮之伶人技颇称于江淮，文雅之徒多善琴律，而所谓古乐之精意不知也。前朝水部李公之藻有心兴起，为设乐器于乐宫，近亦残缺。惟是丧礼中歌《蓼莪》，击玉磬，其声凄然，闻者心动，是即乐之犹在人心者也。”

虽然乐书对古乐有颇多记载，但是善于音律的文人、优伶也无法领会要旨，反而民间丧礼演唱《蓼莪》的音乐极具感染力，让身居要职的李之藻产生“古乐犹存”之感，颇有“礼失求诸野”的意味。然而，并非所有知识人都相信民间的丧葬文化是古代遗存的传统，清代学者朱一新在《答黄季度书》中说:“古人居丧不作韵语，《蓼莪》之诗未必作者自言。”但已经有学者考证“居丧不赋诗”只是“始自六朝，严于北宋，延续至晚清”的习俗，不能以此作为《蓼莪》非作者自言的证据，此时《蓼莪》显然已经与人们的丧葬文化紧密相连，明清时期的地方志也有颇多记载。

近代著名学者胡朴安在《中国风俗》一书中介绍湖北省监利县的丧俗时，说“祭用童子数人，歌《蓼莪》之意，谓之唐祭”。这番言论乃沿引自《（同治）监利县志》，而且清同治以来的丧礼中，演唱的不仅是《蓼莪》，《诗经》中的其他篇章也不断成为丧礼歌，如《（同治）余干县志》载“灵前歌《蓼莪》诗，孝子答以《白驹》”；《（民国）八寨县志稿》亦载“特设三献三奠，讲丧仪，歌《嘉鱼》诗……家祭必歌《蓼莪》，一家之卑幼必次第奠谢乃毕”；当代武陵地区也有丧礼“献《蓼莪》首章、《白华》首章和《南陔》首章”的习俗。

《蓼莪》诗倍受历代统治者、士大夫和文人的推崇，魏晋时期在朝野上下成为“至孝”的象征，到明清时期已经“尽人能识”，而且诗歌本身所表达的情感与丧礼氛围高度契合，因此最早被纳入丧葬仪式之中，并且成为“家祭必歌”的篇章，《小雅》的其他篇章能够陆续成为丧礼歌，与《蓼莪》有直接的关联。此外，民间丧礼之所以选择《小雅》，还与明中期以来的民间丧葬儒礼化有关。

二、“礼始诸祭”：

民间丧礼歌《蓼莪》习俗的空间分布

民间歌《蓼莪》的习俗根植于丧葬仪式中的“三献礼”，地方志又称“唐祭”“安神礼” “家礼” “辞灵”或“开奠礼”等。“三献”的模式虽然在周代已经形成，直至“《隋书·礼仪一》始见‘三献礼’之说”但随着南宋朱熹的《家礼》在民间传播，并被明王朝列入国家法典，“三献礼”才随之下移，明初仍多用在地方的庙祭上，且行礼时主要是诵读“祝文”（祭文），并未有歌《蓼莪》的习俗。据笔者所见，最早有民间丧礼歌《蓼莪》习俗记载的地方志是明代《（嘉靖）平凉府志》：

风俗礼者，固民风之所宜，而正之以义，以成节文也。方蒙古乱华，天下礼教荡然矣，中华大圣救而正之，顽民仍有执迷旅拒者……成化中，我先祖平谷仓天锡与先正大名通判桑君桂、知县彭君会，率同志诸友创移风社，行之七十余年，通古宜今，时春自庚寅西归以迄于今，冠婚丧祭率由先正本于朱文公者为多，而稍正以《仪礼》、《曲礼》、《小雅》之文，立祠堂略仿昭穆序袝之意，而妻先亡者祭于所居之。

明代成化年间饱受儒家思想滋养的地方官员和士绅认为蒙古人统治期间，造成了汉族礼教荡然无存，导致平凉地区“比年丧礼不古，俗信浮屠诳诱”，民间不仅没有坚守传统丧葬礼制，而且普遍接受僧道的法会，于是为了纠正“顽俗”而组织“桑桂遗风社”，并开展七十多年的教化实践。他们移风易俗的“武器”便是以朱熹《家礼》为核心，加入《仪礼》《曲礼》《小雅》的文本，为平凉地区制定并推行符合儒家理念的“标准化”丧葬礼仪，在丧礼“初献”环节由童子“歌唱《蓼莪》之诗歌二章”的风俗由此形成。因此，丧礼歌《蓼莪》的习俗并非平凉地区民间固有的习俗传统，而是明代地方官员和士绅推行移风易俗的结果，《小雅》篇章只是地方官员和士绅阶层以国家礼法和儒家经典教民化俗的选择。

将平凉地方官员移风易俗的实践，放置于明朝国家礼制改革的“大历史”中，便能初步看出丧礼歌《蓼莪》习俗背后，其实是儒家礼教文化民间化、在地化的一场大变革。明朝洪武三年召令儒士纂修完成《大明集礼》，洪武三十一年在各地推行《教民榜文》，弘治十五年修成《大明会典》，嘉靖初年的“大礼仪”论争之后，嘉靖十五年允许官员建家庙和宗祠，也准许臣民祭始祖。这些国家礼制改革在规约民间信仰活动的同时，使得儒家礼教在朝野上下大行其道，朱子《家礼》尤其强调孝道，围绕着孝文化的儒礼也在明中后期不断深入民间，与孝文化吻合的儒家经典便不断被植入民间丧礼之中。正如常建华所说“《大明集礼》仿自朱熹《家礼》，从而使《家礼》第一次进入国家典制，因此所谓明代的祭祖礼制实际上是《家礼》的官方化即国家制度化。从这个角度看明代是以官方传播朱熹《家礼》的时代。”明清时期，民间信仰呈现出诸神通祀的特征，与之紧密相关的民间丧葬文化亦有三教为我所用的趋势，儒生借助国家力量传播《家礼》，从而促使民间丧葬的儒礼化，亦是儒家与佛教、道教争夺民间话语的体现。

丧礼中歌《蓼莪》习俗所依托的“三献礼”到明中后期才逐渐在民间流行，《蓼莪》以挽歌的形式在民间传承了两千多年只是一个美好的幻想。实际上，《（同治）余干县志》中已明确指出：“灵前歌《蓼莪》诗，孝子答以《白驹》，非古礼也。”可见地方丧礼中唱《小雅》的篇章并非“古礼”，既然不是传承千年的民间传统，丧礼歌《蓼莪》的习俗就缺乏根深蒂固的文化土壤，极易时殊风易，如《（乾隆）高邮州志》载“旧用童子歌《蓼莪》之诗，击钟磬以节之，今不用。”显然清乾隆时期高邮地区的民众就已经不再惯行该习俗。

清雍正时期丧礼歌《蓼莪》习俗已经成了高邮地区抛弃的旧俗，乾隆时期以后主要盛行于以重庆为中心的长江三条一级支流，五条二级支流分布的地区，以及长江中游的“宜昌—荆州—岳州—汉阳”地区，还有鄱阳湖畔的余干县（属饶州府）。这些地方都是长江及其支流穿行之地，余干县更是有“八省通衢”之称，畅行无碍的水上交通，为国家权力的深入和儒家文化的传播带来了极大的便利。这些地方不乏土司管辖的区域，如平越州、酉阳州和永宁州等，儒家礼仪在土司辖区推行，主要得益于明中叶开始酝酿的改土归流政策。

除了流官、教授的言传身教和商人、过客的文化熏陶，儒礼文本的流传也是移风易俗的重要途径，因此当下学者进入少数民族地区做田野调查，所能看到的便是这些刊刻或手抄的文本遗留物，“民间的儒教文本材料可以说是对儒家思想和学说的宗教化、仪式化、本土化的一个不容置疑的证据。”然而，“改土归流”过程并非一向温和顺利，土司不仅要向朝庭缴纳赋税，还要奉命到其他地方贡职、征讨叛乱，否则将受到降职或讨伐，因此儒家礼仪在民间传播的过程，也是伴随着战争、移民发生的，如明万历年间播州杨氏土司被灭后，贵州平越地区人口大量减少，后来的本土居民大多是从四川等地迁徙而去。因此，民间丧葬习俗儒礼化的实现，是明清时期国家礼制主导、科举制度深入、流官制度实行、移民政策推行和儒礼文本流传共同作用的结果，尤其对于长江中上游地区的少数民族而言。

明清时期民间丧葬习俗的儒礼化是至上而下，从士绅到百姓的过程。据《（同治）长阳县志》载：

寿终耆老皆行之如《家礼》，稍异者，朝夕奠、朝祠、堂祭。士人家例用歌童八人执幡随赞礼者后，引孝子绕棺三匝，歌《蓼莪》诗……村俗勿用也。村俗则夕奠后吊奠无人，诸客来观者群挤丧次，擂大鼓歌曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之“打丧鼓，唱丧歌”，儒家不贵也。

清代长阳地区的民间丧礼基本遵从《家礼》的规范，但“三献礼”只是“士人”阶级在惯行，乡民百姓则是打鼓唱歌，讲“稗官演义”，与儒家礼数并不相同，因此明清时期丧礼歌《蓼莪》的习俗更多是地方士绅的习俗，而且他们在践行该习俗时，甚至有僭越礼制的焦虑感，如《（同治）巴陵县志》载“初献读祝，亚献歌《蓼莪》之首章……此皆吉礼且僭也，知礼之士心知其非，然习俗相沿，必从俗从宜，而心始安，亦有予何为独不然之想。”《家礼》在清代农村地区还少有百姓接纳，反而佛教、道教的仪式深入民心，如《（乾隆）祁阳县志》载“祁俗丧事，惟士夫之家始遵《家礼》，而乡俗相沿，每用浮屠”。“家礼”、“三献礼”和歌《蓼莪》习俗真正深入“民间”，需要漫长的过程，直到清末以后，才进入老百姓的丧葬习俗，民国以来盛行于西南少数民族地区的丧礼中。

民国时期丧礼歌《蓼莪》习俗继续往外围传播，川西北、黔南、云南和江西吉安出现开始盛行。中华人民共和国成立以来，尤其是20世纪80年代之后，主要在湘西土家族苗族自治州、恩施土家族苗族自治州、黔东南苗族侗族自治州、红河哈尼族彝族自治州、黔中布依族聚居区和毕节彝族聚居乡等少数民族生活的地方大量发现了许多丧礼歌《蓼莪》的习俗，在湖南新田县、云南陆良县新修的县志，以及晋南、陇南地区新编的文史资料中也有相关记载。

三、“化民成俗”：

民间丧葬习俗的儒礼化

《礼记》既提倡丧礼要保持静默，也有“号丧辞”的最早记载，但丧礼中唱挽歌的起源说法不一，通常认为始于春秋时期，《诗经》有和诗以歌的悼亡诗，而《左传》记载的“歌《虞殡》”则是“《诗经》悼亡诗在春秋末期的余韵”。虽然挽歌产生、礼制化的年代均有争议，但丧礼中唱挽歌的习俗源于民间，汉代被纳入国家丧葬礼仪，并在魏晋南北朝时期得到连续发展，是学界所达成的共识。“隋唐统治者有恢弘的心胸与包容的气魄，在文化上承袭魏晋南北朝之遗风，依然将挽歌列入朝廷丧葬礼仪……挽歌不单单兴盛于朝廷，在民间亦成习俗。”唐朝民间丧礼中请挽郎唱挽歌，正是明中后期“三献礼”中请歌童唱《蓼莪》的雏形，因此传世文献普遍将“三献礼”谓之“唐祭”并非没有道理。

唐宋时期庶民礼仪的正式制定、推行无疑是民间习俗儒礼化的发端。唐代《开元礼》虽没有明确规范庶人的条目，但也涉及和夹杂了庶人的礼仪规范，在天成元年官员和百姓的丧葬之仪就被提出来讨论并制定法令，“如果说徽宗朝制礼，是在制度层面上确定了庶民礼仪规定，那么可以说南宋时期则开始关注在实践层面推行这些针对庶民百姓的礼文仪制了”。民间丧葬文化的儒礼化便萌芽于唐代，肇始于南宋所推行的礼制下移实践，虽然礼制下移的结果并没有达到统治者所期望的庶民化程度，只是下行至地方士人，但与庶民生活直接相关的礼制得到重视和推行，为明清时期儒礼教化进一步深入民间提供了借鉴。

唐宋礼制下移的大背景下，促成了宋代理学家的移风易俗实践，例如张载规范宗族组织，吕大均兄弟创设乡约，朱熹整理家礼。但礼制下移并不容易，从国家到地方士人相对容易，从士绅到庶民却较为艰难，朱熹也认识到“礼不难行于上，而欲行于下者难也。”因此，朱子《家礼》在南宋并未真正在民间发挥较大的作用。元代统治者虽然是蒙古人，依然以理学开科取士，并试图根据朱熹的《家礼》来制定婚姻制度，因此朱元璋得以在理学兴盛和革除蒙元“胡风”的历史背景下，进行了一系列“以礼化俗”的制度改革。并且为了让庶民百姓也能读懂礼法条律、儒家经典，朱元璋以通俗化的方式汇编《律令直解》《群经类要》等书，进一步推行在唐宋时期就已经下移到地方士人的乡饮酒礼，使得庶民在岁时宴会时，也要“习礼读律”，这种教化手段与清中后期在民间丧礼中“读书讲礼”的习俗可谓一脉相承，耆老（唐代称为“父老”）的设立也使得继汉代“循吏”之后，出现了更为深入底层的掌行教化者，为儒家礼教在基层社会推行打开了局面。

除了唐代以来的礼制下移实践之外，在晚明儒家礼教主义逐渐兴起的思潮背景下，地方官员、地方士绅（包括宗族组织）主动迎合、学习和追求儒家礼仪，惯行朱子《家礼》，并主动推行乡里社会的移风易俗改革，是明清以来民间丧葬仪式逐渐标准化、制度化、儒礼化的重要原因。常建华在研究晚明山西洪洞县的风俗变迁时，发现“晋应槐大约于万历十一年（1583）致仕，就制订有关丧葬礼仪规范要求乡亲实践……他依据《明会典》《家礼》制订丧葬礼仪，又因办理家族里的袝葬事宜，刊行丧葬礼仪的简易本，要求族人遵守”。晋应槐通过接受儒家教育走上仕途，必然推崇儒家礼法，因此才会反过来以儒家礼仪重整家族、乡里的丧葬习俗，在其编撰的《慎终省繁文》中便有“用队戏改为延社师，率歌童唱挽歌”一条。

将民间丧葬礼仪文本化，显然比约定俗成的习俗更具规范性、统一性和稳定性，符合儒家礼仪的文本产生和传播，也构成了民间丧葬儒礼化的另一条重要途径。例如湖南省新田县在民国时期“丧礼按《礼文备录》行儒礼……主要内容有讲《养生章》、歌《蓼莪章》和诵《家奠文》。出葬的前晚在门外设坛诵《正气歌》”。《礼文备录》为清代光绪年间民间编撰的礼仪通书，为民间婚丧嫁娶的仪式提供参照，在湖南省的新田县、浏阳县、祁阳县等地流传。诸如此类的科仪通书，在遵从古礼、敬畏文字和崇尚权威的一些地方民众看来，自然会成为参照、模仿和践行的丧葬科仪书，因此被民众视为珍宝互相传抄，手抄本便成了民间普遍存在和流传的文本。如当代川西客家的丧礼“整个仪式均严格按照手抄老本《三献书》进行，不得有所节略。”当代学者在湖北、湖南、渝东南和贵州搜集到许多关于“三献礼”的抄本或整理本，发现讲唱的内容十分丰富，包括《诗经》《大学》《礼记》《孟子》《易经》《论语》和《正气歌》，甚至还有民间原创的诗词等。讨论及此，这些都已不足为奇，正如前文所述，贵州地区从清代同治年间开始，就已增加了讲读儒家经典的习俗，不论是《诗经》篇章，还是《二十四孝歌》或《正气歌》，只要是与儒家仪礼观念吻合的经典文本，都可以成为丧葬仪式中的讲唱的内容，如今遗存的“三献礼”习俗中，所用的丧乐、唱诵的挽歌和表演的丧戏，都呈现出极大的杂糅性，是明清以来地方社会接受儒家文化传统，而进行丧葬习俗儒礼化变革的产物。

结论

《诗经•小雅•蓼莪》在历代经学和文学的双重阐释下，逐渐被人们所接受，魏晋以来成为“至孝”的象征，明清时期“尽人能识”，明代中期开始成为“家祭必歌”的篇章，但大多只是士人阶级的丧礼中出现，直到清末民国时期才逐渐进入地方百姓的丧礼习俗中，如今仍在西南地区的少数民族丧礼中有所遗存。

通过丧礼歌《蓼莪》的演变，也能看出民间丧葬仪式的儒礼化变革发端于唐宋，并在宋、元和明代中期逐渐在地方“士人”阶层推行，明中后时期逐渐从地方士人下行至寻常百姓。“三献礼”随着南宋朱熹《家礼》的推行而逐渐进入民间丧礼体系，到明代中期“三献礼”开始演唱《小雅》篇章，清代末期增加了讲读礼制和儒家经典的内容，辛亥革命以后“三献礼”及其内容逐渐消亡，只有两湖、云贵和川渝等地有所保留，少数民族的丧礼中尤为多见。

纵观民间丧礼内容从古之今，从官方到民间，从士绅到百姓的历史变迁，丧礼歌《蓼莪》习俗仅是民间丧葬习俗儒礼化过程中贯穿始终的一个缩影，其背后则是一场以儒家文化传统为根本，以朱子《家礼》为基础，以“三献礼”为核心的民间丧礼变革。这场变革得以成功的原因，主要是国家礼制主导、科举制度深入、流官制度实行、移民政策推动和儒礼文本流传等因素共同作用的结果，地方官员、士绅阶层在民间丧葬习俗儒礼化的过程中发挥了重要作用。

（注释及参考文献见原文）

文章来源：《山东大学中文论丛》2020年第1辑

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