新青年｜杨慧玲：再思非遗视阈下的“地方主位视角”——石林大海子“阿诗玛”的田野启发

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主编推介

本期新青年杨慧玲，女，河南人，云南大学中国少数民族语言文学硕士研究生在读，研究方向为少数民族民间歌谣、民间文学学术史等。本文认为《阿诗玛》以“彝族撒尼语口传叙事长诗”的性质入选第一批国家级非物质文化遗产名录，分类为“民间文学”，正式进入非遗语境。本文作者怀着对非遗实践中社区民众角色问题的疑虑，选择了石林县长湖镇宜政村委会下属的大海子村作为田野调查点，尝试探索非遗视阈下的“地方主位视角”。

再思非遗视阈下的“地方主位视角”

——石林大海子“阿诗玛”的田野启发

杨慧玲

原文刊载于《走进田野——民俗文化调查札记》，

中国海洋大学出版社，2021年10月。

2006年，《阿诗玛》以“彝族撒尼语口传叙事长诗”的性质入选第一批国家级非物质文化遗产名录，分类为“民间文学”，正式进入非遗语境。而《阿诗玛》当前唯一的国家级非遗传承人王玉芳，石林县长湖镇宜政村委会下属的大海子村。怀着对非遗实践中社区民众角色问题的疑虑，我选择了此地作为田野调查点。

一入大海子的“欣喜”与“发现”

王玉芳老人

初次到达大海子，在王玉芳老人的热情帮助下，我落脚在了其亲戚L家。当晚，我与L家的家人们在火塘边聊天，意外得知女主人L和L的母亲正是跟着王玉芳老人学习《阿诗玛》的传承队伍成员。这让当时的我感到“欣喜”，以为找到了《阿诗玛》在大海子传唱情况调查的切入点。在接下来的一段时间内，我围绕着一家人参与传唱活动的动机、过程等展开了多次随机访谈和深度访谈。以王玉芳老人为中心的《阿诗玛》传承队伍，在当地叫做“阿诗玛传习小组”，这个没有官方认证、却又保持着传唱积极性的队伍被我圈定为调查的重点。

当时刚进入腊月不久，恰是撒尼人家家户户操办“杀猪饭”，大邀亲邻好友共同吃席的时段。在主人家的盛情邀请下，我有幸跟着吃了几次饭，对撒尼村落紧密的人际关系也有所感受。一次杀猪饭中，主人用电视放起了儿子周岁时的筵席录像。我注意到筵席过程中有着多个队伍的民族歌舞表演，并就此和村民们聊了起来。聊天中获知，阿诗玛传习小组平时除了完成政府的表演“任务”外就是参与本地人的红白事仪式表演。而歌舞表演进入当地仪式也是近些年来才有的。

在王玉芳老人这边，她对早年《阿诗玛》学习过程、传承过程的叙述已十分“娴熟”，提到一个重要变化就是传承场所由火塘边转移到了专门的阿诗玛文化传习馆。因为疫情，传习馆的排练活动被叫停，老人特意召集了一次队伍，“安排”了一场排练给我们看。比起音视频，在阿诗玛小组成员们开口合唱的瞬间，语言不通的我在现场感受到一股扑面而来的涌动着的力量，是极具感染力，也是只有在田野中才能经验到的。这里实际上已为我第二次进田野埋下了伏笔。

此次田野中，我以访谈为主，自以为有所“发现”：以作为非遗的《阿诗玛》为中心统摄其在大海子多层次的传承人群、多样并存的传承场合和多元的表演情境，并强调当前大海子村落生活中对《阿诗玛》演唱的内生需求，似乎凭此就可以与“非遗由外力主导塑造”的叙事对话、就是在表述村民们的“能动性”，这些“自以为是”的观点在我的二次田野中几乎被全部推翻。

二入大海子的“震撼”与“羞愧”

石林阿诗玛

二入的契机是我从村民L处得知，阿诗玛传习小组中一个成员的儿子要结婚，小组即将在婚礼上进行表演。只在访谈和影音资料中听过、见过仪式歌舞的我来到了婚礼的现场。

大海子撒尼人的婚礼筵席一般都在村子的大礼堂举办，要吃三天，其中第二天是正式的婚礼举办日，歌舞表演也在这天的下午。我到达时是筵席的第一天，L在这一天的白天帮忙准备洗菜，晚上则要紧锣密鼓地排练小组的节目，而我的“震撼”就是从排练铺开的。

成员们都有各自的农活、家务要忙，聚得差不多已经是晚上八点半左右了。大家各自背着乐器、道具、扩音器等表演用品，带着音箱，在大讲台上站好队形，开始排练。成员们共准备了五个节目，节目排演中换道具、休息的间歇，几个成员就在一起讨论存在的问题，交换意见，再来一遍时再改进，循环排练直至快零点。

这个叙述起来并不复杂的过程对在场的我形成的“震撼”却是多层的：一在于表演本身的内容与形式。两个节目与“阿诗玛”相关，但已全然不同于王玉芳老人的人声独唱、合唱模式，而是加入了舞蹈、乐器甚至包括撒尼生活情境的创意还原，其余三个节目也是元素颇多，完全脱开了阿诗玛小组标签；二在于成员们参与的热情与笑容。白天做着农活的她们，晚上继续高投入、高精力损耗的排练直到12点，成员口述有时还会到凌晨一两点，这种内生的动力与投入绝不是一个“非遗传承”所能统摄的，而其表演的内容本身也早已超出了非遗所圈定的部分。还有排练和表演过程的平等与开放……

我当时就感受到了一种羞愧，在理论上学习了那么久的“主位”视角，到实践中，还是未能避免先入为主：用一个强体系如“非遗”将田野中所见所闻的碎片综合以来，就自以为获得了怎样更具“整体性”的呈现，但实际上根本没有深入当地社区的生活，真正的理解当地生活文化逻辑和当地民众自身的体验。在这个排练场，我感受到的是非遗的边缘和自身的偏见。

而这一“震撼”和“羞愧”在第二天婚礼现场的队伍表演中继续加深。这种在仪式中新拓展的文艺队表演并不是机械地新增一段表演时间，而是与当地的人际网络紧密结合，队伍的数量、队伍的名称、表演的次序都有着撒尼人的生活依据。其中不乏所谓“现代技术的侵入”，我们感受到的却是撒尼人亲缘关系和人生礼仪的当代表现形式。民众传统与生活“新变”的互渗能力让我震撼，更让我为之前的粗糙理解感到羞愧。

思考：何为非遗视阈下的“地方主位视角”？

电影《阿诗玛》剧照

作为一个民俗学学生，大海子之行算是我第一次较为完整的独立田野。从“一进”到“二进”，我踌躇满志地要从社区民众视角出发，却得到了“非遗中心-非遗边缘”两种完全不同的结果。这让我不得不思考：到底何为非遗视阈下的“地方主位视角”？

我们惯于将政府主导的非遗实践视为“大”，民众日常生活是被改造、被影响的“小”；但在地方民众的生活历史与生活图景中，非遗是“小”，生活才是接纳并与之互动的“大”。我们惯于站在非遗统摄民众生活的视角探求非遗实践带来了哪些影响，却较少地站在地方主导的视角，去描述地方民众怎样在自己的生活文化实践中以自己的文化逻辑去与作为非遗的文化事项及体系实践交互。

地方社区的主位视角，不仅仅意味着社区民众的文化主体地位，意味着社区民众在非遗实践中的主动性、能动性甚至是主导性发挥，更意味着将非遗进程所带来的一系列变动还原于社区民众丰富的生活网络中，展示民众是如何看待、应对并与之互动的。换言之，这一主位视角不再局限于非遗进程中的文化主体做了什么以传承非遗，而是主体在自己的生活文化实践中与作为非遗的文化事项及体系实践发生怎样的交互，以抵达自身。

（注释及参考文献见原文）

文章来源：李扬 主编《走进田野——民俗文化调查札记》，中国海洋大学出版社，2021年10月。

图片来源：原文&网络

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