新青年｜朱刚：交流诗学模型及其在西部民族地区传统歌会研究中的应用

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主编推介

本期新青年朱刚，男，白族，云南大理人，博士，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，中国民俗学会常务理事、副秘书长，全国少数民族服饰保护传承标准化技术委员会副主任委员、副秘书长，联合国教科文组织非物质文化遗产国际培训师，联合国教科文组织亚太中心咨委，研究领域包括民俗学、少数民族语言文化、口头传统、民族学等。

本文认为西部民族地区传统歌会研究长期以来囿于个案基础上的民族志描写和文化分析，亟需可打通个案之间学术联系的整体性研究范式。交流诗学模型在传统歌会研究中探索一种以交流为中心的综合性理论范式的可能性，借助非物质文化遗产的保护实践及其概念化成果，将文化空间作为工具性概念，通过该模型的可操作化路径限定比较研究的对象，并尝试在民族志式田野研究基础上打通个案之间的文化关联，通过宏观视野探索跨文化阐释的可能性。

交流诗学模型及其在西部

民族地区传统歌会研究中的应用

朱刚

原文发表于《民族文学研究》

2021年第6期

摘 要

作为民俗学、人类学、文学等学科重要的研究对象，西部民族地区传统歌会研究长期以来囿于个案基础上的民族志描写和文化分析，亟需可打通个案之间学术联系的整体性研究范式。交流诗学模型首先通过对海默斯精神遗产的学术重估，综合民俗学、人类学、语言学等相邻学科对于口头艺术的研究方法，从而在传统歌会研究中探索一种以交流为中心的综合性理论范式的可能性。其次，借助非物质文化遗产的保护实践及其概念化成果，将文化空间（文化表现形式与地理文化空间的二元统一）作为工具性概念，通过该模型的可操作化路径限定比较研究的对象。最后，尝试在民族志式田野研究基础上打通个案之间的文化关联，通过“千灯互照”式的宏观视野探索跨文化阐释的可能性。

关键词

传统歌会；交流诗学；

非物质文化遗产；  文化空间；比较研究

中国西部民族地区广泛存在着“以歌聚会”的文化传统，如西北的花儿会、云南的石宝山歌会、广西壮族歌圩等。此类以民歌演述为基本特征的民俗活动，植根于各地不同的文化生态系统，由相关民众通过口耳相传的代际传承，实现地方文化传统的延续与更新，同时也体现了活形态口头传统对于人类文化创造力的一种促进与弘扬。各地的民间传统歌会一般都会被视作当地文化“桂冠”上的“珍珠”，成为特定地域或相关民族具有代表性的文化符号，进而在相关社区、群体和个人与自然环境、人文历史的互动过程中被不断地再创造，为其提供一种文化上的认同感和持续感。基于上述历史、地理、文化、民族、生态等多重因素所造就的文化惯习，西部民族地区传统歌会呈现出明显的多元化特点与差异性特征。不仅各地歌会表现出区别极大的文化形态和样貌，即便是同一个项目的不同传承区域，也或多或少在表现形式上存在一定差异。一般而言，此类现象反映了人类文化发展进程的一个基本走向——趋于多元，其既是人类创造力的具象化表现，又从整体上促进了文化多样性的保持与发展。

与上述特点密切相关，西部民族地区的传统歌会也成为学者们重点关注的研究对象。从学术史的角度检视，西部民族地区传统歌会的典型代表如西北花儿会、云南石宝山歌会等，不论是既往从文学角度出发将其视为一种独特的文学现象，进而以文本化的进路对其进行搜集、整理和研究，还是后来更为综合的、从文化的整体观出发，将其置于地方文化系统进行社会、历史、文化、音乐等多重维度的深描和比较阐释，均可视作学术研究中不懈追求文化多样性之描写和阐释的永恒主题。换言之，学者们的理论取向主要是从早期以文本为中心的理路，逐渐扩展至兼顾文本之外各种要素的文化研究。也就是说，当下西部民族地区传统歌会的研究仅聚焦于各个项目自身的独特性，而对于各个传统背后具有共性或普遍意义的因素、法则和规律，缺乏整体性、系统性的观照。

有鉴于此，本文试图通过交流诗学模型的引入，在西部民族地区传统歌会的研究中倡导方法论和研究范式的革新。首先，作为一个全新的理论模型，交流诗学模型虽植根于云南大理石宝山歌会的个案田野研究，但其理论谱系可回溯至当代人文及社会科学研究中普遍发生的语言转向以及民俗学学科中以演述为中心的方法的逐步形成，同时其理论的目标也包括在切近口头传统自身特点的理论构拟基础上，开展同类民俗文化现象之间的比较研究。因此，本文尝试将交流诗学模型置于当代民俗学理论演进的谱系中，指出在言语研究的范畴内，从交流和诗学的维度出发对人类口头艺术进行综合研究的理路，不仅符合语言转向之后、人文及社会科学研究中围绕语言与人类关系问题进行探寻的基本趋势，同时也潜在地指出了作为交流的诗歌演述和作为诗学的交流行为这一跨学科的理论空白。其次，通过全球非物质文化遗产（以下简称非遗）保护实践中生成的文化空间概念，进一步对本文的研究对象进行界定，明确作为文化表现形式的口头艺术演述事件与地理文化空间的二元一体，方为交流诗学模型重点考察的研究对象。最后，借助具体个案的民族志分析，对交流诗学模型的理论潜力加以论述，在“千灯互照”式的宏观视野中进行跨文化阐释的理论探索，尝试揭示不同歌会文化空间的共同性以及其中可能蕴含的有关中国人和中国文化的基本要义。

一  交流诗学模型的理论定位

思想史研究中的“剑桥学派”认为，研究某种观念或思想应该从其发展的历史脉络出发，并将其置于历史的语境中加以理解。以此为凭，欲阐明交流诗学模型的理论定位，就须将其置于当代民俗学以演述为中心的方法（the performance-centered approach）的发展脉络之中。在某种意义上，以演述为中心的方法的兴起，正是在语言转向引导下相关学科共同推动的一种理论结果。在民俗学内部，真正将学科与语言转向加以桥接的重要中介，非戴尔·海默斯（Dell Hymes）莫属。海默斯认为语言是人类行为的组成部分，需要在研究中重视语言的社会性使用，并且关注语言与其持有者之间的关系。这种语用学意义上的探索在其他研究者中也能引起共鸣，如维特根斯坦、奥斯丁、哈贝马斯等。随着海默斯言说民族志（ethnography of speaking）和交流民族志（ethnography of communication）概念的提出，人类学、语言学、民俗学中的言语研究走向了更深入的层面。交流民族志的突破在于，将言语视作人类的文化系统（或组成部分），通过社会文化生活中语言运用的民族志描述和研究，对特定社区的交流行为和交流系统进行整体评估。

正是在海默斯的引导下，民俗学与人文及社会科学中的前沿领域即言语研究实现了接轨。鲍曼（Richard Bauman）和帕瑞德斯（Americo Paredes）推波助澜，以演述为中心的方法也将民俗学推至人类交流行为和口头艺术研究的核心。上述学者所倡导的理论，打通了各学科对于口头艺术的研究理路——将口头艺术视作一种言说方式，串联了从文类出发以及从言语行为出发的研究进路。可以说，以演述为中心的民俗学方法发挥了承前启后的学术史串联作用，潜在地将历史上和现实中关注口头艺术的不同学科，并置于言说方式（言语研究）这一更具前沿性和理论张力的标签之下。反过来看，正是在语言转向的范式转换带动下，民俗学的研究对象也得到了全新的界定。民俗被进一步限定为特定文化中以语言表达和交流为特征的各种民俗过程和事件。此后，特定群体内部的艺术性交流过程成为民俗学的研究重心，特定社会和文化语境下各种事件和过程所承载的人类的模式化表达系统也被进一步锁定为民俗学者的考察对象。这种以演述为中心的理论范式，其实质在于将民众及其日常生活实践置于理论构拟的核心，既统合了各学科中重视人类表达文化系统的艺术性维度的学术传统，同时也进一步内化为当代民俗学者在理论和方法论上的自觉。

在上述意义上，交流诗学模型的提出，从根本上是要接续民俗学以演述为中心的学术传统，通过对特定文化和社区中人类语言的使用和艺术性交流过程进行描述和分析，对人类表达文化的模式化特征、社会功能和文化意义进行系统性的观照。因此，在方法论上，该模型试图将民族志的描写和语言运用的描述进行有机的整合，故而，作为交流的诗歌演述行为和作为诗学的民众交流行为就成为其考察对象。交流诗学模型的提出还意味着对海默斯的精神遗产开展跨学科的评估。在某种意义上，海默斯是一位被严重忽视和低估（至少在国内如此）的重要学者。在语言学领域，他因对乔姆斯基的批判，拓展了社会语言学这一现代语言学重要的研究领域而享有盛誉。在民俗学内部，海默斯也是现代民俗学三大理论流派之一的民族志诗学中，与泰德洛克（Denis Tedlock）并驾齐驱的领军人物。可能由于海默斯研究的跨学科属性，其与结构主义语言学和乔姆斯基式重视言语能力的语言学传统所持论调相左，他所强调的从社会文化的维度对语言现象进行研究的理路也属于语言学中的少数派。甚至在民俗学中，他的民族志诗学理论强调应从形式上重现美洲本土印第安人口头文类的模式化特征，并认为早期人类学家所搜集的印第安口头文本并非散体而实为诗体，如此种种也多少属于民俗学中未得到重视的理论主张。因此，从跨学科的视域出发重新评估海默斯的精神遗产，对于建立交流诗学理论模型具有重要的意义。沿着海默斯所开拓的对于人类交流能力的理论探索，交流诗学模型不单是对当代以演述为中心的民俗学方法的巩固和强化，同时也是积极推动学科对话和交流的一种具体实践。

交流诗学模型一方面承接了以演述为中心的民俗学方法所提倡的从民俗到作为言说方式的口头艺术的对象更新，另一方面也尝试在更为广泛的跨学科视域中接续海默斯所倡导的言语研究传统。首先，当代民俗学从文本到演述的范式转换，虽然大致可以被视作一种从民俗学的角度来研究口头艺术的理论框架，但其也受到了人类学、语言学、文学等邻近学科的积极影响。同时，因其在理论视野上具有的综合性倾向，这种重视社会文化语境下人类语言使用之艺术性维度的范式，统合了长期以来各个学科对人类口头艺术的研究视角。根据鲍曼的总结，从早期的赫尔德（Johann Gottfried Herder）到晚近的萨丕尔（Edward Sapir）、雅各布森（Roman Jakobson）、海默斯等，一种从审美或艺术性的维度研究口头艺术的综合性传统一直得以延续。因此，当代以演述为中心的民俗学方法所具有的综合性理论视野，其本身就具有跨越学科边界的理论张力。其次，人类的言语行为研究实际上指向了社会文化语境中人类语言交流能力和过程的学术探索。这种以人类交流现象为核心的理论视野，不但纠正了既往语言学研究中不重视人类社会文化生活的学术偏向，同时也为语言转向之后民俗学的理论发展指出了新方向——将民俗或口头艺术视作一种交流现象。在某种意义上，以演述为中心的方法论使得民俗学成为关注口头艺术的众多学科的核心。但是，如果能进一步接续和重估海默斯重视人类交流现象的学术传统，民俗学不但能在言语研究中占有一席之地，更有望凭借从演述到交流的视域扩展实现民俗学理论方法的统一和推进。

交流诗学模型还有一项重要的内容即诗学的维度。诗学作为当代民俗学、人类学等学科中与政治并驾齐驱的核心领域之一，无疑更能彰显民俗学的学科本位，同时也天然地契合了赫尔德以来重视人类口头艺术的审美和艺术特性的学术传统。诗学一词的词源即希腊语“poiesis”，其主要指涉的是人类的艺术性创制或编制。诗学向来是各人文学科的核心阵地，各种思想和观点层出不穷、彼此争鸣。从历时的角度来看，关于诗学的理论体现出与科学思想相左的发展图式，那些经典的论述并没有随着时代的发展被抛弃，反而是随着后辈学人的再度发掘和重新阐释出现思想的“回潮”现象。如果用赫尔德式的观点来表述，诗学的发展好似珀涅罗珀（Penelope）的织物，织了拆、拆了织，没有进步、只有变化，其理论发展不是螺旋式上升而是循环往复的。维科（Giambattista Vico）曾将诗学定义为一个融合了神话和科学的研究领域，同时将其视作人文研究的理论基础。到了19世纪，在赫尔德及其他哲学家的著作中，诗学已具有了社会文化的维度或者说已被定义为社会诗学，他们的关注点不仅在于诗歌的形式化特征，而且还在于诗歌这种文学形式是如何被人们用来建构社会意义的。在此意义上，赫尔德不仅对现代民俗学学科的形成具有决定性的推动作用，同时他也在哈曼（Johann Georg Hamann）的影响下发展出一种诗学的理论，即要在社会文化语境中对语言加以考察。在赫尔德关于文类观点的启发下，格林兄弟（Jacob Grimm and Wilhelm Grimm）进一步通过历史重构提出了民间文学文类的三分法——神话、传说、民间故事。此后，在马林诺斯基的影响下，民俗学关于文类的功能主义视角，又增加了关于功能和风格化特征的考察。功能主义之后的美国民俗学研究，更多受到了博厄斯（Franz Boas）与海默斯的影响。格林等人提出的文类的普适性受到了质疑，诗学研究的旨趣也从文类转向了演述。

此外，民俗学中的诗学研究理路还受到了雅各布森的深刻影响。俄罗斯的形式主义关注民族语言和诗学的研究，意在发掘文本背后的模型或范型。在索绪尔（Ferdinand de Saussure）关于语言和言语辩证关系的基础上，雅各布森提出了传统与创新之间的辩证关系，即个人与集体之间持续的互动过程。这种将民俗视为过程而非对象的研究进路也为民俗学理论的发展指出了新的方向。此外，雅各布森还提出了交流事件的六要素：发出者（sender）、接受者（addressee）、渠道（channel）、语境（context）、信息（message）、符码（code）。该模型最初主要是为了对文学文本中诗学所起的决定性作用加以识别，但后来也被其他学者用于民间故事等文类的诗学功能分析。形式主义对于民俗的分析也就此扩展了诗学研究的范围。在博厄斯、雅各布森等人的基础上，海默斯进一步将诗学研究扩展至人类交流能力的维度，同时也强调诗学研究应该是言语研究的一个重要方面。在此基础上鲍曼提出了演述民族志，认为从民俗学出发的诗学研究应该致力于探索特定社区的曲库、统一的结构（情景、社会结构、交流符码和文类的互动关系）以及作为社会行为模式的口头交流。

通过上述理论谱系，我们可以看到在海默斯之后的诗学研究与人类交流现象的分析路径得到了整合。因此，交流诗学模型的理论定位正在于交流与诗学维度的有机勾连。一方面，该模型以交流为中心的理论视角，致力于从言语行为的角度，对经由特定情境下人类的交流过程而建构的社会文化体系进行综合性描述和分析；另一方面，该模型承接赫尔德以来民俗学研究的诗学传统，致力于发掘人类交流现象的审美特性和艺术化特征，对人类使用语言对其生活世界进行形塑和阐释的模式化特点进行研究。因此，交流诗学模型作为承前启后的理论工具，应当被视作跨学科的视域融合以及理解人类作为社会文化存在的学术尝试。

二  非物质文化遗产保护的理论启示

笔者曾在若干文章中，粗略回溯了联合国教科文组织非遗保护实践的发展历程。从整体来看，国际非遗保护的发展与当代民俗学的理论演进存在某种契合或呼应的关系。换言之，非遗在国际社会的概念化过程与民俗学核心理念和研究对象的演化存在密切的内在关联。非遗保护作为一种跨学科文化保护实践的兴起，虽然给民俗学带来了一定冲击，但是非遗保护在整体上应当被视作全球遗产化进程的一个组成部分，而文化遗产的概念本身与全球化语境下各国寻求民族文化和身份建构的“民族—国家”诉求难脱干系。因此带来的现实后果是，在非遗保护的勃兴之下，一些国家的民俗学学科危机也得到了一定程度的缓解。周星曾指出，作为现代人文及社会科学中最重要的部门之一，民俗学几乎在所有国家都是内部文化民族主义的基石。特别是在国家文化和经济的上升期，民俗学几乎无一例外是一个国家的国学。因此，当代民俗学的发展，需要重视非遗保护的全球化实践为学科带来的新视野和新课题，如非遗保护中出现的关于文化空间的相关讨论便可转化为交流诗学模型的可操作化路径。

国际非遗保护的学术史大致可分为以《保护民间创作建议案》（Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore，以下简称《建议案》）为中心的概念演进史，以及以《“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划》（The “Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity” Programme，以下简称《“代表作”计划》）为中心的实践发展史。正是在作为《“代表作”计划》启动重要历史背景的马拉喀什会议中，一个来自人类学研究的重要概念——文化空间——得到了全新的界定：“一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间，这段时间和这一地点的存在取决于传统方式进行的文化活动本身的存在。”曾任联合国教科文组织北京办公室文化官员的木卡拉（Edmond Moukala）对此概念做过一个经典的阐述：“文化空间指的是某个民间传统文化活动集中的地区，或某种特定的文化事件所选的时间。在这里必须清醒认识到文化空间和某个地点的区别。从文化遗产的角度看，地点是指可以找到人类智慧创造出来的物质存留，像有纪念物或遗址之类的地方。文化空间是一个人类学的概念，它指的是传统的或民间的文化表达方式有规律性地进行的地方或一系列地方。”乌丙安的阐释则更加深入浅出：“按古老习惯于固定的时间和场所举行的大型综合性民族、民间文化活动，遍布在我国各地各民族的传统节庆活动、庙会、歌会（或花儿会、歌圩、赶坳之类）、集市（巴扎）等等, 都是最典型的具有各民族特色的文化空间。”另一份关键的文件，即2004年文化部成立的专家组所起草的《中国非物质文化遗产代表作申报书编写指南》也述及，文化空间主要指那些定期举行传统文化活动的场所，在概念上兼具空间性和时间性。文化空间与物质文化意义上的地点或物质遗产不同，其与人类的文化活动及其传承息息相关。作为一种文化传统，文化空间的活态性使其与社区文化生活具有内在的密切关联，也因此具备了历史性、传承性、人文性、地域性、民族性等重要特征，体现出社区民众生活的实际状态。因此，文化空间概念应用于西部民族地区传统歌会的研究，实际上也指向了民俗文化生活的实践性维度。

在联合国教科文组织早期的文献中，基本上将非遗划定为文化空间与文化表现形式两类。结合上述定义和阐释，我们可以说文化表现形式可单独存在，但文化空间若脱离了文化表现形式便不再成为非遗，仅是一种物质上的对象和存在而已。而且，文化空间中的文化表现形式还必须具有周期性的特征，以此与其他类别的文化表现形式相区别。前三批“人类口头和非物质遗产代表作”中的一些项目，如多米尼加共和国孔果圣灵兄弟会文化空间（Cultural Space of the Brotherhood of the Holy Spirit of the Congos of Villa Mella）、爱沙尼亚基努文化空间（Kihnu Cultural Space）、俄罗斯塞梅斯基文化空间（Cultural Space and Oral Culture of the Semeiskie）、乌兹别克斯坦博逊文化空间（Cultural Space of Boysun District）、几内亚索拉索索·巴拉文化空间（Cultural Space of Sosso-Bala）、摩洛哥埃尔弗那广场（Cultural Space of Jemaael-Fna Square）等，大致可以分为两类：一类是以信仰为中心的节日文化空间，文化表现形式为音乐、舞蹈等表演艺术；另一类是以埃尔弗那广场为代表的日常文化空间，承载着故事讲述、诗歌演述、音乐表演、杂技等文化表现形式。综上，这些文化空间都呈现为一种综合性的民俗文化现象，贯穿其中的主线即为特定民俗事件（文化表现形式）在时间和空间上的统一；只有当特定的民俗事件在特定的时间和空间中周而复始地发生，这种文化现象才能在整体上被界定为人类学或非遗意义上的文化空间。

文化空间概念与国际非遗学术史中的一个重要事件——马拉喀什会议具有直接联系，后者推动了《“代表作”计划》启动。在西班牙著名作家戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）的倡议下，联合国教科文组织的前任总干事马约尔（Federico Mayor）注意到摩洛哥首都马拉喀什的埃尔弗那广场所遭遇的现代性困境。事情的起因是马拉喀什地方政府开发房地产的商业行为，欲建造高层建筑及地下停车场。与当地执政者的短视眼光不同，戈伊蒂索洛看到了埃尔弗那广场作为文化空间的存续与当地口头文学传承之间的内在关联；为了保护该广场，联合国教科文组织于1997年6月在马拉喀什召开了“保护大众文化空间国际咨询会：人类口头遗产宣言”（International Consultation on the Preservation of Popular Cultural Spaces: Declaration of the Oral Heritage of Mankind），对文化空间的概念进行了重新界定，同时也正式提出了人类口头遗产这一全新的概念。在某种意义上，全球非遗概念的话语生成明显受到了此次会议的影响。有学者将之概括为一种地方性的全球移用，即基于摩洛哥地方语境而形成的保护观念最终成为一种遍及全球范围的话语及实践。但是，从埃尔弗那广场的个案中，我们也看到了文化空间在非遗的概念化过程中发挥的重要作用：将文化表现形式界定为人类的口头遗产并将其定位于特定的文化空间中，使得口头遗产的概念更易于理解并具有了可操作性。要言之，马拉喀什会议本意上是在特定的物理空间中探讨非遗保护的可能性，但其客观上也为文化空间的阐释和分析提供了有益的理论视角。埃尔弗那广场的启示在于，文化表现形式的存续与其在特定时间和空间中的周期性演述不可剥离，这既是保护此类非遗项目的关键所在，同时也可成为研究者进行理论阐释的可操作化路径。

此外，从埃尔弗那广场的保护到《“代表作”计划》启动，客观上极大地促进了国际社会对于非遗的重视。在全球化时代，日益受到威胁的本土文化表现形式和文化空间被统一纳入人类口头遗产这一全新的标签之下，这其实也为非遗保护增添了国际维度以及比较研究的维度。前文述及地方性的全球移用，反过来也可被视作地方性与全球性的一种对话和互动。在全球遗产化进程开启以后，通过国际组织的影响，以遗产为中心的话语已对全人类的文化生活形成了深刻影响。不同于物质遗产的不可移动性和永恒性，非遗的特点正在于其动态性和共享性。在非遗保护的全球视野下，西部民族地区传统歌会也被提升为全人类共享的文化遗产，成为文化空间理论谱系中的重要组成部分，由此获得了比较研究意义上的动力和对象。这与交流诗学主张从人类言语行为研究的视域观照传统歌会的做法，具有一致的理论取向。

三  交流诗学模型

在传统歌会研究中的应用

借助文化空间概念对于研究对象的限定和可操作化分析路径，我们可以在西部民族地区传统歌会的研究中探索交流诗学模型的具体应用。首先，普遍存在于西部各省的传统歌会都可被界定为文化空间，诸如西北地区的花儿会、广西壮族歌圩、云南白族石宝山歌会均为其典型代表。在上述传统中，甘肃、青海等地的花儿会，每年都在农历四月至七月的特定时间，于特定的地点即花儿会场举行；云南白族的石宝山歌会每年固定在农历八月初一之前，在剑川石宝山腹地举行；广西壮族的歌圩虽然在各地有多样化的表现，但那些传统意义上的歌圩一般均有固定的地点并在特定的时间举行。反过来看，唯有那些在时间和地点上体现出周期性重复的传统歌会，才成为严格意义上交流诗学模型的研究对象。其次，在交流诗学的视野下，民歌演述正是上述传统歌会文化空间的核心，或者说作为交流事件的民歌演述决定了相关文化空间的属性，成为解锁文化空间之社会功能和文化意义的关键。在当前学界打破学科壁垒的呼吁之下，在多元视野中开展不同文化传统之间的共性研究已成为重要趋势。因此，交流诗学模型以民歌演述的交流事件为核心，便有望在不同的歌会传统之间搭建对话的基础，从而深化学界既有的对文化空间的阐释和理解。

以西北花儿会、石宝山歌会为例，虽然二者之间的差异显而易见，但都以民歌这一文化表现形式为典型特征。然而，学界内外大体上都将其中的民歌演述视为民众的娱乐行为，使之沦为众多文化组件中的一项，忽略其作为交流事件和口头诗歌演述事件之更深层次的社会功能和文化意义。例如在石宝山歌会的个案中，当地白族及其他民族的民众按传统规定，于农历八月初一之前的几天在石宝山腹地聚合，进行集体性对歌。外界一度对石宝山歌会冠之以“白族的情人节”，认为这是一个当地民众通过对歌来择偶的民间节日。有的甚至以歌会时节男女野合的习俗为依据，片面地指出此乃原始群婚制的孑遗。诸如此类的研究，往往都从歌会的某个局部出发，试图以片段的分析代替整体的阐释。但是根据相关研究，关于石宝山歌会起源的活态口头传说，已在文化阐释的维度上暗示了情歌演述与歌会之间的内在关联——白族民众对歌是为了对抗象征自然灾害现象的黑龙。从神话—仪式的理论视野来看，情歌演述作为一种人类控制和对抗自然力的手段，应当具有仪式性的功能和价值。结合其他的民族志资料，我们发现歌会中的文类即白族情歌具有特定的语域。其不能在家中、村落范围内，于长辈或小辈面前演唱，只能在山间野外，于平辈之间或陌生人面前演唱。这其实暗示了传统意义上情歌与性行为之间存在着一种互相指涉的内在关联，即情歌中所描述的男女情爱正是男女互动的一种符号化表现。大量的访谈证据也表明：过去通过对歌结为连理的个案，只是少数；传统上当地白族夫妻之间几乎不会对唱情歌，情歌只对不具有婚姻关系的情人或陌生人唱。这说明，情歌演述作为一种特定的文化行为在语域上有严格的规定，而且其与身体上的互动存在一体两面的关系。从象征的角度来看，歌会中的情歌演述和男女野合都是人类试图控制自然力的一种手段——对唱情歌是为了震慑象征雹灾的黑龙，野合是为了在反仪式的意义上“弄脏”圣地并带来雨水。这也折射出石宝山歌会的文化功能——既具有祈求粮食丰产、风调雨顺的仪式目的，同时也为那些无子嗣的家庭解决了延续香火的现实问题。故而，情歌演述与男女野合都应被视为仪式化的行为，二者共同组成了作为整体的古老仪式的特定环节。如果仅仅从娱乐的角度对情歌进行考察，无疑会错失这一核心文化表达形式的深层意涵，进而影响我们对该文化空间本质的深入把握。

西北花儿会也与之相类，学界倾向于使用娱乐行为这一模糊的概念来定义花儿演述，未能就相关民俗文化现象背后的仪式背景进行深入考察。有学者已经注意到西北花儿会在特定时间举行，主要是受到了基于物候规律所形成的“农时”这一时间因素的深刻影响。也有学者认为，花儿流布的核心范围主要在洮河、湟水、大夏河等黄河上游地区，花儿会的地点背后承载着丰富的信息。更有学者指出，花儿是在特定时空条件下生成的文化体。但是，受限于花儿作为一种民众娱乐方式的视域，也因其不仅在花儿会期间有演述行为，在日常生活中也随处可闻，绝大多数研究人员未能在花儿演述与花儿会的时空维度之间建立清晰的学术勾连。实际上，二者的内在关系明确指出了花儿演述的原生仪式背景。在此，我们对于花儿会生成机制的讨论并非一种历史学意义上的溯源研究，反而更偏向于葛兰言在《中国古代的节庆与歌谣》所使用的从历史资料中发掘社会事实的社会学研究方法。葛氏认为《诗经》中歌谣具有仪式上的价值，它是在仪式的场景中被创作和演述的。葛氏所言之仪式，其实就是人类因循大自然的规律而设立的各种节庆活动，这些活动都要在特定的时间、特定的地点举行。对于时间的选择体现了人类对于大自然节律的理解和把握，而在地点的选择上则多是那些具有神圣意义的山川、河流。因此，在圣地举行的古代节庆活动就是人类的性爱仪礼，也是建构社会秩序的模式化行为。

例如甘肃康乐县的莲花山花儿会，关于其起源的民间传说述及金花娘娘用手中的莲花消灭了为害人间的黑蟒，莲花山之名由此而来。为纪念神明，当地民众修建了庙宇，并于六月初六大殿建成之日，见娘娘从天而降，口唱花儿。此后，群众聚集朝山唱花遂成传统。另一则传说也言及，莲花山地区为仙女居所，向来风调雨顺。外地屡遭干旱之苦的民众，扶老携幼前来朝拜，感动仙女，降下甘霖。百姓遂建造玉皇阁以报仙女恩德，于六月初六建成之日，见山上仙女显圣，口唱“莲叶儿啊，花儿呀”，遂群起而随之并相沿成习。青海互助县丹麻花儿会的民间传说，也明确指出这是一个祈求风调雨顺、五谷丰登的传统集会：当地遭遇大旱，广大农牧民生活陷入贫苦，无奈设坛求雨，祈求上天降下甘霖；两位土族青年男女连唱三天，奄奄一息之际，六月十三日忽然天降暴雨；大雨过后两位青年已不见踪影，只留下了两棵参天的白杨树；为纪念两位青年及感恩上苍恩典，人们便在六月十一至十五举行丹麻花儿会。在上述案例中，我们都能看到花儿演述与降雨之间象征性的文化联系。也就是说，如果花儿会与当地祈求风调雨顺的仪式行为存在内在关联的话，那么花儿演述行为便具有了祈雨仪式的背景。这也表明花儿演述不仅是群众自娱自乐的休闲行为，而且是与当地农业生产及民生福祉具有重大关联的仪式性行为。因此，欲更加深入地理解花儿会的文化属性，以花儿演述为中心的视野或将成为解读相关文化空间的关键符码。

以上述个案为参照，我们再来看广西壮族的歌圩。作为一种客位指称，歌圩是历代文人学者对流传于广西各地尤其是壮族民间聚会作歌传统的汉语表述。从清代和民国的文献记录来看，歌圩是桂西和桂西南等地本土歌俗的汉语对译，后经民族文化的建构，逐渐从地方性术语上升为学界对壮族歌俗的统称。从命名上看，汉语的“歌”取代了壮语的“欢”“加”“伦”“比”“西”等地方语汇，与“圩”这一具有本特征的歌俗活动相结合，成为“歌圩”这一兼具他观维度和本土意蕴的概念。有学者认为，20 世纪 80 年代以后歌圩逐渐被建构为壮族文化的标志性文化符号，在某种程度上遮蔽了民间实际存在的多样化表述。以歌圩为原点的学术考察过于强调其以歌聚众的特点，掩盖了民歌演述活动之外其他丰富的民俗事象。亦有学者认为以歌圩为视角的研究者，以他者的视角制造了歌圩与民众之间的距离，造成了自观的文化视角之缺席。因此，歌圩的研究应当透过他观描写的表层，直接对民间自在的歌唱文化传统进行描述和分析。虽然上述讨论指出了歌圩概念的遮蔽性，以及歌圩之“名”与民间传统之“实”二者之间彼此疏离的事实，但从本质来看，歌圩也概括了以壮族为代表的广西民众聚会对歌习俗，而且其本身也指涉了传统歌圩在时间和空间的二元统一，因此本文依然沿用这一概念。

从交流诗学模型的视域，本文只考虑那些在时间和空间上具有周期性重复特点的传统歌圩。综观歌圩研究的学术史，既有研究围绕歌圩的称谓、起源和发展、功能和意义、内容和形式、个案等展开了深入考察，认为歌圩应当源于壮族先民早期的祭祀仪式或婚姻制度，其社会功能和表现形式随历史演进逐渐从“娱神”发展为“娱人”。由此，歌圩可分为传统歌圩，即在特定的时间、空间举行的节日性对歌活动，以及临场性歌圩、竞赛性歌圩等非节日性的对歌活动。从更大的范围看，多数研究者都以这两种定义——作为节庆活动的歌俗和作为娱乐行为的歌俗——为主要参考系。随着歌圩被打造为壮族的标志性文化符号，有些研究也直接将歌圩与三月三、歌节、歌会等并举或换用。出现此种情况的根本原因在于歌圩本身的复杂性，即除了那些定期举行的传统歌圩，还有大量不定期举行的临场性歌圩。这与西北花儿会是类似的，并非广西歌圩所独有。但是，学界似乎对歌圩从“娱神”过渡到“娱人”的论断不置可否，因此在绝大多数研究者的笔下，歌圩中的民歌演述事件基本都被界定为娱乐行为。然而这种观点是否能成立，还需要进一步分析。例如，一种代表性的观点指出，歌圩从“娱神”向“娱人”转变的标志是“刘三姐”传说的出现，并认为这是歌圩发展成熟的标志。但是，“刘三姐”本是一个虚幻的传说形象，将其作为“准历史”对歌圩的发展阶段进行判定，多少是有问题的。这种论断陷入了以“刘三姐”解释歌圩起源、以传说还原历史的误区。仅从理论上看，将歌圩的文化功能界定为“娱人”，也为下一步的研究和阐释留下了空间。

以广西平果县莫圩为例，传说莫圩的岩洞里有座钟乳石神似黄牛，每年三月初四，周围群众便聚集打斋，祈求降雨。打斋后如果钟乳石发出虫叫声，当年就能风调雨顺。祭祀之余，青年男女对唱山歌，沿传至今。莫圩所在平果县，地处右江盆地，是稻作文化发达的地区。该地区稻作节律表明，每年农历三月正是农闲时分。此时作物处于生长期，正待春雨滋润灌溉，以利丰收。从举行的时间（当地农闲时段）以及举行的地点（具有象征意义的祭祀地点即圣地）来看，莫圩正是一种在时间和空间上二元统一的文化空间——三月符合稻作文化的时令制度，在这一重要的节点于重要的地点周而复始地举行特定的民俗活动。从莫圩中演述的民歌来看，其必唱的《三月歌》主要是关于壮族男女结伴于青山、泉水、树荫、花丛，围绕着“喜雨降、忙春耕”等主题展开，明确指向了祈求风调雨顺这一核心的仪式目的。这说明，民歌演述并非单纯是一种人们用以“自娱自乐”的日常行为，应当是作为整体的重要仪式中的一项特定组成部分。而且，作为一种核心事件或主要的文化表达形式，民歌演述不仅具有仪式价值，更是解码相关文化空间之民俗内涵的关键所在。在此意义上，通过上述三个个案的比较研究，便有望对各地不同传统背后那些具有普遍意义的因素、法则和规律做出有益探索。

莲花山花儿会

总之，鉴于交流诗学模型的跨学科属性以及非遗保护之文化互鉴的基本取向，此类研究的目的应在于通过不同文化传统之间的比较，找到个案之间的共同点以及文化之间的共通性。根据格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）的总结，比较研究可分为三类：形态学、历史学及谱系学。在西部民族地区传统歌会研究中，应当采取形态学意义上的比较研究方法，通过对特定文化中特定口头传统之间的研究和对比，探索人类口头表达在构建自身文化系统中的功能和意义。因此，这类研究的优势不在于深细的文化描写，而在于以民族志式的田野研究打通个案之间的文化关联，并以“千灯互照”式的比较视野进行跨文化阐释。利用交流诗学模型对西部民族地区传统歌会进行研究，其根本目的在于接续民俗学乃至人文及社会科学中关注口头艺术的学术传统，从言说方式、言语行为的角度对歌会语境下民众使用语言进行交流的民族志过程进行描写和分析，既从整体上对系统内部的文化规则及其多样性作出阐释，同时也尝试在比较的意义上寻求不同传统之间的最大公约数。

（注释及参考文献见原文）

文章来源：《民族文学研究》2021年第6期

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235.新青年｜李牧：民俗的表演性：表演理论、活态传承与公共文化实践234.新青年｜周全明：从文本到实践：民间小戏研究的范式转换及其演进路径233.新青年｜谭萌：集市：民俗学理解日常生活的新视野232.新青年｜李鹏：《神仙、动物与人类社会：谷种神话概述》231.新青年｜穆昭阳：从文本述说到述说文本：七夕文化传播的实践路径与演绎意义

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