【好文】施爱东：学术行业生态志(1)
在大多数人眼中，学术圈曾经是一片“圣洁的土地”，这里的人“一心只读圣贤书”。但不知从何时起，公众对于学术圈的看法也发生了变化，这里的人和圈外的人一样，有祖师崇拜、有学术赶集、有资辈亲疏、有派系与行规，有主流与边缘的对立、有师承与圈子的壁垒、有尊老与维亲的传统、有王婆卖瓜似的叫卖与吆喝。学术圈再也不是一方净土，嘈杂如同菜市场。
如果说外界对学术圈的评价还有些隔岸观火看不真切，来自中国社会科学院文学研究所的施爱东则用一篇正规学术论文回应了外界的看法。学术圈确如人们通常认为的那样，充满了利益相争和同行相轻。同时他还总结到，许多貌似不良的学术风气，却是现代学术生态必然会滋生出来的结果。学术界的行业民俗是学者们在特定学术体制下必然选择的生存方式，是受到传统生活伦理深刻影响的典型世俗生活。现行学术体制使大多数普通学者成了学术行业的弱势群体。
本文原载《清华大学学报》2010年第2期。特此转发全文，以期帮助读者了解最真实的学术界。全文如下：
传统学术史多为思想史、发展史或者编年史。能够进入学术史的只是极少数对学术发展有突出贡献的知名学者，而与他们同时的绝大多数普通学者，都被排斥在学术史的大门之外。如果我们能够换一种眼光，把学术研究看作一种特殊的行业类别，就会发现，作为“学术工匠”的普通学者，他们所处的学术生态，以及他们的行业民俗，一样是我们必须讨论的对象或话题。
所谓行业民俗，即某一行业群体所共同传承的，或习以为常的一些行为方式。这些习俗所赖以生存的社会、文化环境，及其与行业主体之间的复杂关系，即为本文所指的行业生态。在当代中国学界，最重要的行业生态就是基于学术体制而衍生的各种学术圈与社会关系。每一个学者都是体制内的学者，为了获取学术利益，就必须习得体制内的各种游戏规则，围绕游戏规则展开博弈。
中国现代民俗学滥觞于1918年的北京大学歌谣运动，学术史不长不短，学术圈不大不小，正可以看作中国现代学术图景中的一个缩影，非常适合作为我们考察现代学术行业的研究个案。更重要的原因是，作为一个民俗学者，笔者必须选择自己最熟悉的学术领域作为研究对象。
对于本文写作需要说明的是：一、民俗研究往往把“乡村”和“乡民”作为考察对象，本文只是略略转换视角，将“学界”和“学者”作为考察对象，因此，本文讨论的是普通学者的生存状态，而不讨论什么是学术、什么是学科，以及学术的宗旨、意义等形而上的哲学问题。二、目前比较重要的民俗学团队，除中国社会科学院的团队之外，全都附属于各大高等院校，因此，本文对于学术机构与学术体制的讨论，主要围绕高校而展开。三、本文拟采用民俗志的方式来检讨某些被学者们视作理所当然的习惯性事件，并以中国最重要的几个民俗学团队作为重点考察对象[1]。四、本文只是一种民俗志写作，因此只讨论一般现象，不讨论非典型特例；对所涉及的学术行为只作功能分析，不作价值评判。
一、祖师崇拜：学术领袖的神威与功能
确认一个学术领袖以及树立一批学术代表，是每个“学术共同体”[2]所必然选择的发展策略。每个行业学会都有一名会长、若干副会长；每个学术机构都有一名学科负责人、若干学科带头人；每次学术会议都会设立一些主持人、评议人之类。这些人事实上充当了学术代表的角色。业外对于一个学术共同体整体学术水平的认识，主要取决于该共同体学术代表的水平，而学术领袖正是这些学术代表中的最杰出者。
学术领袖的功能必须是双向的，只有被业内和业外学者所广泛认同的学术领袖，才有可能为他所在的学术共同体带来荣誉或争取更多的学术资源。相对于一个木讷寡言的内向型学者，一个为人中正、能言善辩的外向型学者会有更多的机会成为学术领袖。所以说，一位称职的学术领袖不能仅仅是一名学者，他还必须是一名“又红又专”的社会活动家。钟敬文（1903－2002）就是这样一位出色的学科领袖。钟先生的最后20年主要是作为“导师”而为民俗学界所敬仰。他为民俗学科的经营与维护，付出了比学问更多的努力[3]，他多次说过：“中国这么大，如果每一个读书人都搞个人的一套，发展就不一定大。我想过，像我这样的人，假如我只管自己去发展，走个人的路，也许境况比现在好一点，但对学科的发展，对人才的培养，就未必真有好处。”[4]
一个长期担任领袖的学者到了晚年的时候，很容易被推向学术神坛，成为后辈学者崇拜的祖师爷。他的学术成果会被要求反复阅读，他的观点会逐渐成为共识。以此共识反观其成果，其成果也自然会成为经典。在钟门弟子的眼中，“钟先生的学术著作需要我们细细的品味、咀嚼，越嚼越感滋味之浓厚”，因为“钟先生流畅的字里行间，张扩着一个个奇妙的学术空间，从这一个个空间可以延伸出许许多多的学术生长点，沿着这些生长点，又能砌出一座座高墙乃至大厦”[5]。
在中国民俗学界，至少百分之六十的从业者都是钟先生的弟子或再传、三传弟子，即使是偶尔有缘见过钟先生一面的民俗学者，也多数会以学生自居。在众多的弟子或学生当中，为了序齿尊卑，论资排辈就成了非常重要的一件事。那些有幸留在钟先生身边工作的学生，即使是资料员，也有更多机会被全国民俗学者尊称为“老师”。因此，能留在钟先生身边工作，对于一个民俗学者来说，无疑是近水楼台的好差事。
钟先生一直非常强调团结全国的民俗学者，可是，钟先生去世之后，一年一度的“钟敬文民俗学奖”就显示了明确的排他性，只奖励北师大毕业的钟门弟子。对于钟门弟子来说，每年颁奖期间，都是大家欢聚一堂的吉庆时刻。借助于这种仪式化的庆祝，在这个家族式的学术共同体内，每一个体对于彼此的身份认同都会得到一次深化，大家除了吃饭喝酒，还交换研究心得，共享信息资源。
在北师大乃至整个民俗学界，学者们必须用“钟老”或者“钟先生”指代钟敬文，直呼名讳无疑是一种冒犯。2002年钟先生仙逝之后，每年到了钟先生的生日和忌日，北师大的几个民俗学机构都要分别举行仪式，纪念和缅怀钟先生，有的学者还会定期到钟先生旧居遗像前上香、磕头。
祖师（先生）崇拜首先必须体现为一种半强制性的群体仪式，而群体仪式必须由一个具体的学术机构来组织实施，如此才能发挥强制的效力。所以，学术机构的存在是祖师崇拜得以建立和延续的基本前提。依据对传统的依赖程度，我们可以把学术机构区分为新生型与传统型。传统型学术机构一般都是由“先生”创下的官办基业，规模相对大一些，机构成员主要是先生的弟子或再传弟子。
北师大民俗学与文化人类学研究所为钟先生制作了几帧巨幅照片，中山大学非物质文化遗产研究中心则为王季思先生（1906－1996）制作了一尊半身雕像。这些形象被放置在会议室或会客室中显眼的角落，其意义不仅在于偶尔举行的仪式之用，也不仅在于借助先生的神威强调学科负责人的世袭地位，主要是为了不断勉励一届又一届的学生们熟读先生著作，学习先生风范，光大先生思想。当然，如果该机构的学科负责人不是先生的弟子或再传弟子，那么，先生的祖师地位就会被淡化。为了防止这种情况发生，弟子们一般会尽力阻止一个外来者成为他们的学科负责人。
对于那些在学术上具有竞争关系的弟子们来说，“先生”是精诚团结的灵符和象征，共同的信仰和仪式可以把持不同学术观点的弟子们捆绑成一个牢固的学术团队。随着团队的迁延壮大，历史问题日益积压，内部矛盾必然会逐步升级，可是，一旦遭遇来自外部的利益争夺，团队会迅速变得高度团结，枪口一致对外。团队的当任学科负责人自然充当了祭司的角色，他不仅需要把大家团结在先生的旗帜下继往开来、抵御来自外部的各种利益侵蚀，更得担负起弘扬先生学术、光大先生门庭的重大责任。
这也就是说，先生只有创立了一个官办学术机构，并把这个机构交由自己最亲近的学生继承，对于先生的祖师崇拜才有可能得以实施。即使学术机构的成员、招牌发生了变更，只要机构的主要执行者还是先生的传人，对于先生的祖师崇拜就不会中断。学术机构既是一个学术共同体，又是一个利益共同体。维护先生的神威，是为了维护一套源自先生的学术传统，因此也维护着这一传统荫庇下机构成员的学术利益。没有哪任遗产继承人会冒着“数典忘祖”的风险贸然中断一种仪式传统。
以学科名称命名的学术机构是如此重要：机构的名称意味着官方对于学科门类的认可，机构的规模意味着官方对于学科重要性的认识。相反，一个学者如果不能纳入与自己专业名称相应的学术机构，无论他在自己专业做得多么出色，他的学术成绩也只能被视作个人兴趣或爱好，很难融入所在系科的主流学术圈。著名宝卷研究专家车锡伦就是一个突出但决非个别的例子。尽管车锡伦堪称中国宝卷研究第一人，但是，他所在的原扬州师范学院却没有与民间文化相关的学科点，更没有相应的学术机构，因此直至退休，车锡伦的学术地位从未得到该校充分肯定。
中国现代民俗学在1920年代的发生和发展，主要仰赖于两个前后相继的学术机构：北京大学歌谣研究会和中山大学民俗学会。“其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科，这种多学科参与的性质和特征，对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。”[6]其实早在这两个学术机构产生之前，就已经有许多中国知识分子“接受了十九世纪七十年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’”[7]，但由于早期倡导者们并没有结成一个有效的学术团队，彼此没能形成强势呼应，倡导力量过于分散，因此直到北京大学歌谣研究会成立，中国现代民俗学运动才算正式启动。
将一个松散的学术共同体化虚为实的最佳途径，就是成立“研究所”或“研究中心”。原本不是同一学科的学者，因为某种机缘，被组织进了同一个学术机构，成为坚实的学术团队，他们原本互不相干的学术路径，也将在此后的项目合作中越走越近。1928年成立的中山大学民俗学会是这么做的；2002年筹建的中山大学非物质文化遗产研究中心也是这么做的，他们把原本互不相干的民俗学、古代文学、文艺理论的三方学者统一在“非物质文化遗产学”的旗帜下，三方学者经过多年磨合，统一对外宣传口径，现在已经泥水不分，都叫非物质文化遗产学家。
因此，对于一个新入行的青年学者来说，进入一个高端的学术团队是如此的重要。只有在一个坚实的共同体内，自己的学术力量才能被纳入一个有序的轨道，在学术史的潮流中实现自己的学术价值。为了能顺利进入一个高端的学术团队，他必须逐步习得该团队的主流研究范式，同时，他还必须部分地放弃自己原有的学术思路，修改自己的研究规划，无条件地接受对于该团队既定祖师、既定权威的认同。
二、薪火与香火：导师与学生的不对等互惠关系
强调学术传统是许多学术机构对于自身学术地位合法性的一种宣称。1935年，杨成志从法国学成回国后，试图在中山大学组建人类学研究机构，可是独木难支，于是想到借助于顾颉刚们创下的学术传统，重举“民俗学会”的大旗，复办《民俗》季刊。杨成志的学术兴趣和研究方法与早期民俗学会开创者们大相径庭，可是，杨成志却强调说：“我们真诚地相信，民俗学就像‘兄弟之爱一样，应出自家中’，换言之，‘民俗学为应用于本国范围内之社会人类学。’”[8]说白了，杨成志只不过是借用《民俗》周刊的老招牌，做他人类学的新建设[9]。
1949年之后，随着杨成志的北上，早期中山大学民俗学会的开拓者和继任者全都离开了中大，好不容易搜集起来的民俗资料也在抗战前后的数次搬迁中丧失殆尽，所谓的“中山大学民俗学传统”其实已经荡然无存。1980年代，当中山大学的新生民俗学者重张民俗学门店的时候，他们的诸多回顾性论文显示他们对那一段历史已经非常陌生，更遑论学术传统的继承。可是，当他们申请设立民俗学硕博士点、申请成立民俗研究中心的时候，却必然会强调这是传统香火的延续。即使到了21世纪，当他们筹建非物质文化遗产研究中心的时候，依然得强调“由顾颉刚、钟敬文等前辈创立的民间文学和民俗学研究传统，也在不断开拓创新中”[10]。而事实上，新时代的新学者，各自都有新形势下的新课题新任务，已经与当年顾颉刚们的学术理想相去甚远了。
将学术传统这种“非物质文化遗产”转化为某种视觉形象，如制作历史宣传册、为祖师爷造像、把早期历史化入形象识别系统等等，是所有研究机构强调其学术传统的一种“物质化”手段。无论是北师大的民俗学机构，还是中山大学的民俗学机构，都会把钟敬文的形象挂上官方网站，或者印成宣传图片，以强调其学术传统之正宗。可是，他们的学术旨趣却与钟敬文的研究范式[11]相去甚远。顾颉刚或者钟敬文，都只是一帖灵符，一种标示传统的外部识别符号。
即使是直接的师徒之间，也不必然存在所谓的学术传统。就中山大学叶春生教授指导的博士生而言，分别从事民间信仰研究、学术史研究、传说研究、妇女研究、城中村社会问题研究、民族研究、建筑研究、民间舞蹈研究、民间诞会研究等等，彼此不可通约，我们很难从中归纳出一种可辨识的学术传统。学生从导师手上接过的，只是一袭博士袍，而不是导师的手。民间俗语“师傅领进门，修行在个人”放在学术行业，一样适用。
相比之下，许多并非同一单位的学者，因为相近的学术旨趣或思维方式，反而会选择相近的研究范式。以刘守华为核心的一批故事学家，如林继富、顾希佳、江帆、孙正国、郑筱筠等人，虽然散布南北各地，却是一个比较稳定的故事研究共同体。我们后面还将提到，一批散布于不同学术机构的，与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者，反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。
师生间的关系，与其说是学术传统上的承继关系，不如说是学术网络上的伦理关系，也即“一荣俱荣，一损俱损”的唇齿关系。“学校办得好不好，不仅仅体现在导师的著述，更重要的是师生之间的对话与互动，以及学生日后的业绩与贡献。”[12]因此，站在导师的一面，总是要首先提携自己的学生，尽可能为学生争得学术地位。中山大学黄天骥教授常常把学生比作水，把导师比作船或石头，认为良性的师生关系是“水涨船高”，恶性的师生关系是“水落石出”。所以，站在老师一方，总是要极力地扶持自己的学生，而站在学生的一面，必须事师如父。费孝通说：“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”[13]同样的道理，师门也是血缘的投影，学生对师门荣誉的维护就是对自己学术源头合法性的维护。
陈平原在解读清华国学院的辉煌时分析道：“谈及国学院的贡献，大家都着力表彰四大导师，这当然没错；可我认为，国学院能有今天的名声，与众弟子的努力分不开。弟子们的贡献，包括日后各自在专业领域取得的巨大成绩，也包括对导师的一往情深，更包括那种强烈的集体荣誉感。”[14]我们常说“名师出高徒”，“出”字既可以理解为“出产”，也可以理解为“出自”，通常语境下人们都作前一种理解，但从学术史的角度来看，后一种理解却能得到更大的概率支持。也就是说，高徒往往是成就名师的必要条件，先有高徒这批绿叶，而后才有名师这朵红花。章太炎身后的著述流播，主要就是靠了一批新门生的哄抬，而门人之间的相互援引提携，更加提升了章门学术的话语权力[15]。
学生充当导师的耳目、手足或者马前走卒，在中国传统的教育观念中是值得褒扬的行为。因此，导师招收什么样的学生，以及把毕业生安插何处，许多时候关系到导师对于各种学术资源的利用，只要布点得当、安插有力，就能近水楼台尽揽星月。钟先生生前曾说，他最乐意看到中国社会科学院的研究人员来报考他的博士，他们有研究经验，比较成熟，上手快。香港中文大学文学院一位知名教授明确要求自己的博士生毕业后必须到大学教书，把他的学术思想播撒到全国各地。有些导师则倾向于把自己的学生安插到学术期刊或新闻媒体，以扩大自己的学术影响。
学生无疑是导师最好的学术助手，了解导师的学术兴趣，熟悉导师的研究范式，知道如何最好地服务于导师。他们可以很好地遵照导师的要求完成各种研究课题，这样，导师就能以有限的精力承接更多的课题，腾出更多时间从事研究工作之外的学术交往，以争取更多的学术名誉或社会资源，扩张自己的学术势力。在这种模式下，一个大教授就像一个包工头，不断地对外承接业务，然后把任务一层层分包给下面的小教授，然后再分派给他们的博士生、硕士生。因此，一个教授拥有的社会资源越丰富，他拥有的课题也就越多，越热衷于广招门徒，可是，他也越没有时间从事具体的研究工作，更没有时间指导学生。
师生之间的互惠关系不仅使学生们对那些有权势有关系的导师趋之若骛，也诱使每一位导师都希望把最优秀的学生网罗在自己身边。每年博士生毕业前夕，都是导师们权力较量的时候，每个导师都希望留下自己的学生，可是，研究机构的编制总是有限的，留谁不留谁，并不单纯由学生的个人素质决定，主要是由导师的斡旋能力所决定。那些担任过行政领导职务的导师会有更多的机会把优秀学生留在身边，而且一般会尽可能利用手上的权力，逐步搭建起一个完整的学术梯队。这样，一个以自己为塔尖的学术金字塔就建起来了。这种依靠个人魅力建立起来的学术团队，对中国现代学术的发展起到了重要的推动作用。中山大学民俗学会是依靠顾颉刚而建立的，北京师范大学民间文化研究所是依靠钟敬文而建立的，西北民族大学社会人类·民俗学系是依靠郝苏民而建立的，华中师范大学民间文学研究室是依靠刘守华而建立的。
优秀毕业生留校是保持学术传统的有效方式，但同时也是该传统走向衰落的罪魁祸首。近亲繁殖必然导致学术共同体理论创新的延滞，以及汲取外来理论方法上的对抗情绪。师生关系如果加上留校后的上下级关系，导师对留校毕业生的学术影响就会远比离校毕业生大得多。留校毕业生要不断地参与导师的研究课题，而且要尽可能忠实于导师的学术理念，他要在师弟师妹和自己的学生面前歌颂导师的学术成就，阐释导师的学术思想，贯彻导师的学术理念。一方面，他起到了延续学术传统的作用；另一方面，他是阻挡外来研究范式入侵的“赫克托尔”。在这种对导师的维护和颂扬中，他自己也不得不收敛其学术创新的脚步，亦步亦趋地从事着常规研究；他的很大部分精力要投入到导师的课题中，他自己的研究成果因此大打折扣，长此以往，其学术成就也就自然远在导师之下。这就是为什么钟敬文、赵景深、钱南扬、郝苏民、刘守华之后，难有学术成就可与导师比肩的弟子。如此延续到第三代的时候，这一学术传统基本也就式微了，只剩一个庞大的金字塔底座。
学生是导师形象的最佳雕塑者。大凡名师，光辉形象都不是自己塑造的，而是学生塑造的，尤其是那些擅长散文写作的学生。导师的一言一行，哪怕是徐志摩式的三角恋、风流债，或者是黄侃式的古怪脾气，到了煽情学生的生花妙笔之下，都可以由俗入雅，被叙述成难得一见的名师风范。普通人身上的一件丑闻，到了名师身上，就是佳话，一切视乎从什么角度，用什么笔调来叙述。
至于补足、夸张、删减、粉饰等艺术手法，更是美化导师不可或缺的必要环节。因此，学生们借助想象和回忆而撰写的一批诸如《师门问学录》《师门五年记》《师门杂忆》之类的优美文字，就成了将导师的生动形象固化为传世物质的必要手段。“如北大清华数次驱赶校长，在某些‘过来人’看来就是很不宽容，只不过此类史料被《读书》的作者们尽数过滤，我们目前所见的倒都是诸位先人‘宽容’的一面。”[16]
苑利《钟老在最后的日子里》是这样雕塑钟先生的：“钟老是个极勤奋的老人，就在他住院的前一天，还给弟子们上课，这时，他已有99岁的高龄。在医院里，除医生治疗外，你很难感受到医院的氛围。不管谁来这里，大家热火朝天谈的都是学问。”[17]这些浪漫夸张的文字，常令那些不能面觐钟先生的后辈学者悠然神往，也为钟先生时代的中国民俗学罩上了一圈圣洁的光环。
三、寿者仁：成功学者的成功秘诀
所有的学术史，都是回溯性的。学者们发表的论文，犹如射出去的箭。箭射得准不准，并不由射手说了算，而是由读靶人说了算。学术史家就是读靶人，他们会把靶心画在他们认为最有价值的文章上，而不是画在作者自己认为最好的文章上。尽管许多学术史家非常努力地试图阅读和理解前人的作品，但他永远不可能回到前人所处的学术生态，他只能凭自己的想象，从后叙的视角看待前人的工作。
在学术史家眼里，文章无所谓好坏，只有意义高下和影响大小。所有的文章，都只能在历史的年轮中刻写它的价值，离开了它所处的时代，其价值和意义就无从谈起。吕微曾经感叹“如果海登·怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代学术的一代宗师”[18]，可是历史无法重来，当年顾颉刚的理论没能传入西方，今天以及将来，顾颉刚都难以重登后现代宗师的宝座，后人只能为此扼腕叹息。
能够成为研究范式的优秀成果不仅取决于成果本身的价值，很大程度上还依赖于著作者的学科地位和影响力。相近学术水准的文章，发表在核心期刊还是一般期刊，效果大不一样，前者犹如“一朝选在君王侧”，后者却是“养在深闺人未识”。同样的文章，署名钟敬文或者张三李四，效果也有天壤之别。
一个学者成为学术领袖之后，自然要对许多一般性的学术问题表态或者发言，这些表态未必是个人的真知灼见，但往往成为后学引证的经典。一句人人都能说出来的话，经了领袖之口，意义大不一样。“在民间文艺学界除旧布新的学科建设时期，钟敬文在多个场合提出要加强民间文学的多角度研究，以及民间文学与交叉学科的关系。这样的倡导，对于民间文艺学的健康发展，显然是十分有益的。”[19]但我们也知道，这样的提倡，钟先生不是第一个，也不是惟一的，所不同的是，这些话只有经了钟先生的口，才具有号召力。
一个青年学者若想速成为知名学者，必须与时俱进，选择适合于当前形势的发展道路。时代不同，学者成名的方式很不一样。1920年代是个学术大革命的时代，新的学术范式俱在酝酿之中，这时，只要积极参与这场学术革命就是胜利。早期民俗学运动最积极的参与者，钟敬文、杨成志、刘万章、张清水、娄子匡等人，都是以积极参与民俗学运动而知名的。1980年代是民俗学恢复期，最好的成名方式是编教材，谁能够把1949年以前积累起来的民俗学知识普及到广大学生中间，谁就是胜利。这一时期最活跃的几位民俗学家如乌丙安、陶立璠、段宝林等人，都曾先后编写过一批影响较大的民俗学或民间文学教材。1990年代进入了民俗学的发展期，这时的民俗学教材已经多如牛毛，最好的成名方式是出版专论，大批钟门弟子如高丙中、色音、杨利慧等人的涌现，正是通过出版优秀博士论文而成名的。进入21世纪之后，教育部的各种学术评估体系越来越发挥作用，高校开始出现重论文而轻专著的倾向，于是，提高自己在核心学术期刊上的曝光率就成为青年学者最好的成名方式。
多数优秀成果都难以在发表的当时得到广泛认同。一个学者最优秀的学术成果总是写于他精力最旺盛的青壮年时期，但是，这一时期的学者普遍还没有获得相应的学术地位，这些成果还难以被广泛阅读，而当他获得了崇高学术地位的时候，一般来说，他已经到了写不出最优秀论文的年龄了。
一篇优秀的论文，不仅需要作者具有丰富的知识积累与超常的智力水平，还需要作者具有充沛的体能。作者不仅要有足够精力去田野作业或者爬梳文献，还要有足够精力来专心长考，他要有足够的体能经受失眠的煎熬，他的腿要勤、眼要快、精力要集中。一个年过花甲或者养尊处优的成名学者已经很难再经受这种体能和智能的折磨了。
但这并不是说，花甲以上年龄的学者就已经失去了学术价值，恰恰相反，这个年龄的优秀学者已经功成名就，正处于广受尊重的年龄，此时正需趁热打铁，好好经营自己的学术成果。他们过去的优秀成果常常被一些青年同行或者研究生视作研究典范，因此，需要通过各种方式反复推广那些成功的经验范式，指导青年学者在这条道路上继续前行。当他们更老一些的时候，已经桃李满天下，他们的学生还将把这些经验范式进一步推广到更年轻的学生中去，实现其薪火相传的学术理想。
优秀业绩只是成就一个学者的必要条件，而不是充分条件。一个学者若要得到广泛的阅读认同，他还必须活得足够长。陈平原在《不靠拼命靠长命》一文中提到：“大学毕业那阵子，老师私下里半开玩笑半当真地传授了‘治学秘诀’，那是老师从他的老师那里学来的。这十字真言道破了很简单，大白话一句：‘做学问不靠拼命靠长命’。据说这句至理名言的两位创造者，晚年都真的很有学问，成了学界泰斗。”[20]
传统学术史都是以名家名作的方式来书写的。我们往往是先确定了名家，然后再按图索骥，回溯其名作。名作的确立，又将进一步确认作者名家的地位。一个活得足够长、学生足够多的学者，哪怕是早年的稚嫩之作，都会被弟子们翻出来，当成经典文献重新出版。“在动荡多变的近代社会，长寿者本身就是国家历史的缩影。更重要的是，长寿者有更多的说话机会，有可能影响历史研究的趋向，同时既作为历史活动的参与者，又是历史叙述的制造者。”[21]那些被钟先生自谦为“描红格子”[22]的少年习作，多被当作中国民俗学的早期经典，从各种旧杂志中翻出来，与时俱进地赋予新的意义。一个学者一旦成为仁寿的学术领袖，他过往的学术成果也必将被弟子们“层累地叠加”许多连他自己都未曾想到的丰富内涵。正如黄苗子郁风夫妇给钟先生奉上的祝寿辞：“三千弟子半耆宿，一代风骚拜老成。”[23]
相反，如果一个学者过早退出了学术共同体，他不能在历史舞台上持续曝光，那么，他早年的学术成果也多半只能随之退出后人的阅读视野。这样的例子不胜枚举。董作宾的《看见她》、容肇祖的《迷信与传说》，其学术价值堪称1920年代的民俗学代表性成果，甚至还在钟敬文同期成果之上[24]，但是，由于两人很早就退出了民俗学界，今天的学生已经很少有人了解这些优秀成果了。
四、学术推广：圈内的口碑与圈外的宣传
一般来说，学术论文越是专业，诉求的阅读对象就越少；越是精深，被理解的可能性就越小；越是具有独创性，被接受的程度就越低。这种矛盾关系几乎是不可调和的。
创造性思维的学者都是钻牛角尖的，曲高和寡是多数杰出成果的必然命运，学者们常常感叹“我们是自己同自己过不去，因为工作到了一定程度，就没有人来处处对话了。这是一种穷途末路的境界，意义、前程等等都只能从自己的心中生出来”[25]。这时，可以支撑学者继续其工作的，只有内心的信念，他必须有强大的内驱力，去从事寂寞的思考。所以说，一个真正的学术大师，并不首先来自于外界的承认，而是来自于内心的信念。自许为学术大师未必是成为学术大师的充分条件，但肯定是其必要条件。一个连自己都不敢承认自己价值的学者，不可能有足够强大的内心力量来支撑他长年累月枯坐在冷板凳上。最优秀的学者都是寂寞的，而且很可能终身寂寞，这是从事学术工作的最大风险。
一个寂寞的学者要使自己的劳动成果得到承认，不时地走出书斋进行适当的自我介绍以及适度的自我表扬是必要的。1928年中山大学民俗学会成立之初，顾颉刚等人充分地利用了当时的校报、《语言历史学研究所周刊》以及《民俗》周刊，连续刊登广告。如对于《孟姜女故事研究集》，广告词称：“此书，为本校史学系主任顾颉刚先生所著。顾先生为当今史学界泰斗，其对于孟姜女故事的探讨，乃他为研究古史工作的一部分，而成绩之佳，不但在中国得到许多学者的钦佩，便是日本许多民族学家史学家及民俗学家，也很为赞许。诚为现代出版界中一部不很易得的产品。”[26]这样的广告语曾让顾颉刚的许多中大同事很不舒服[27]，但不可否认，也为顾颉刚及其民俗学壮大了声势，吸引了一大批铁杆粉丝。
1990年代之后，高校对于学者成绩的量化管理体制导致了学术论著的大量涌现，以至鱼龙混杂、泥沙俱下。“真正有独创性、有建设性的成果常不能得到应有的重视和评价，而一些无关痛痒的问题和似是而非的结论却充斥在学术史的叙述中。”[28]大量陈陈相因的出版物无疑给学术研究带来了巨大的阅读困难，如果不是选题需要，绝大多数学者都无暇去阅读同行的新成果。因此，青年学者主动、技巧地向同行推荐自己的学术成果也就成了扩大学术影响的必要手段。
“酒香不怕巷子深”的年代已经逐渐远去，自卖自夸的王婆定律不仅适用于市场营销，同样适用于学术推广。常见的推广方式有三：一、向同行赠书。越是专业化的学术著作越难经由市场到达消费者手中，因此，主动把自己的著作赠送同行，是扩大学术影响的有效途径。二、召开新书讨论会。这是赠送图书的高级形式，一种变相强迫同行接受学术成果的方式。三、请同行写书评。在学术领域，即便是相近的专业方向，也是隔行如隔山，许多学者只能通过阅读书评来大致了解其他专业的学术果，所以说，邀约书评是学术著作推广中成本最低、效果最好的一种方式。当然，以上无论哪种方式，作者的人缘积累都很重要。
学术论文的推广手法则相对更为多样。一、学术讲座。许多学者都会借助专题讲座把自己最得意的成果介绍给同行或研究生。二、同行评议。将论文提请同行批评，也是把论文推销给同行的一种方式。三、转载或摘录。“学术文摘对于解决信息时代日益尖锐的生有涯而知无涯的矛盾，对于扩大一般读者的知识面，对于普及学术研究的最新成果，甚至对于提高学术的知名度，都是很有益处的。”[29]四、互相引证。论文影响因子最重要的评价指标是被引用的频次，但事实上，专业的学术论文是很难被广泛引用的，只有那些专业方向最接近的同行才可能认真阅读这些论文，所以，在学术共同体内部尤其是师门内部提倡互相引证、往复讨论是正常而且必要的。巴莫曲布嫫是当今彝学界最杰出的学者之一，在史诗领域建树尤多，可是，某学者在会议期间送给巴莫一本关于“彝族史诗与文化研究”的专著，扉页居然额题“敬赠八嫫老师”，巴莫两字一个也没写对，足见其对巴莫只闻其名，未读其书，更遑论引用其著述了。
不同的学者会选择使用不同的方式来自我表扬。比如，西南大学一位教授经常夸耀自己的博士论文只用18天就完成了，而更多的学者则喜欢强调田野调查的艰苦以及写作过程的苦涩。前者意欲强调自己敏捷的才情，而后者则是为了突显论文的时间成本和劳动力成本，从而提升读者对于论文价值的想象。
问题在于，并不是只有优秀的学术论著才会使用推广手段。有些学界要人出版一本随想录式的小册子，一样可以开个新书发布会，一样能听到许多赞誉之词。这时，“口碑”就成为一种重要的影响因子。口碑是指学者们在非公开场合口口相传的学术评议，一般源于私下交流，形成了一定的共识。这种非公开场合的学术评议往往比公开场合的学术评议更加尖锐、真实。
口碑主要形成于圈内，正如桑兵在接受记者采访时所说：“真正的学者大师是一种口碑，是整个圈子抛弃利益成见的非利益评价。”[30]钟敬文就常常借助臧否人物来表达自己的学术立场：“容观琼评教授的时候，我写了评语。他只给我一篇论文，我说一篇就行，可以做教授。文章一篇就可以看出水平，何必要十篇八篇。”[31]“我从十二三岁起就乱写文章，今年快百岁了，写了一辈子，到现在你问我有几篇可以算作论文，我看也就是有三五篇，可能就三篇吧。”[32]
对于学术共同体内的学者来说，圈外的名声多是虚名，圈内才是他生存和交流的空间，因此，口碑的力量可以对学者的行为形成强势约束。一个学者如果在公众视野中非常有名了，一般也就很少在学术圈内活动了。对于他来说，圈内圈外是两个世界，圈外前呼后拥风光无限，可是一回到圈内，谁也不买他的账。
在当代民俗学界，仅两位广西籍学者谭达先和过伟，每人编著图书就在50种以上，均可谓著作等身。可资比较的是，中国社会科学院的刘魁立至今只有一本《刘魁立民俗学论集》，但是，刘魁立却能继钟敬文之后，连续三届当选为中国民俗学会理事长，不能不说是圈内学者“对他在民俗学上的渊博学识和独特贡献的肯定”[33]。
由此可见，学者立身的根本是其出色的研究成果，非如此难以有好口碑，但是，有好口碑的学者未必能得到与这种口碑相匹配的政府荣誉或现实利益。因此，在出色研究成果的基础上，做好学术推广是一道锦上添花的学术工序。一个学者如果不谙此道，他至少应该培养一批忠实的学生或拥趸，以协助传播和颂扬其学术，否则，再出色的“珠”也只能厕身于眼花缭乱的“鱼目”中间，寂寞以终。
五、宏观学术规划：一支无效的学术指挥棒
我们常常听到有学者叹息说，某某事项非常有意义，可惜没人研究，或者再不研究就会怎样怎样。那么，为什么有意义的事项却没有人研究呢？
钟先生曾经在《建立中国民俗学派》《关于民俗学结构体系的设想》等多篇论文中为民俗学描绘了一幅宏观的学术蓝图，希望民俗学界“在今后的民俗学工作中尽可能加强计划性，加强合作和共同商讨。”[34]但是，作为计划性的整体民俗学，其各个部分在难度、利益等方面肯定不会是均衡的。个人的研究一旦纳入集体的框架，就必然有人吃肉有人啃骨头，有人出风头有人坐冷板凳，那么，有谁会为了实现别人的理想蓝图，自己坐在冷板凳上啃骨头呢？我们不排除个别学者有这种精神，但我们的讨论必须基于“普遍性”而忽略“小概率事件”。 一般来说，一个学者具体研究什么而不研究什么，并不遵照智者的指导意见，而是视乎个人兴趣或课题利益。
人都有“经济”的天性，总是试图用最小的代价，换取最大的利益。因此，绝大多数学者都只会选择有经济利益的课题、有助于获得学位或晋升职称的课题、能让成果得到顺利发表的课题、能提升学术声望的课题；少数学者会选择那种纯粹带给自己身心愉悦的有趣课题；几乎没有学者会为了一幅理想的民俗学蓝图而选择那些对个人没有多少实际收益的“有意义”的课题，哪怕这幅蓝图是由钟先生描绘的。“民间故事类型索引”这样一个曾经被认为“非常重要”的课题，尽管有刘魁立等一批知名学者不断呼吁立项，却始终没人接手。谁都知道，这类课题耗时长、见效慢、枯燥无趣，如果没有充足经费和政策优惠，预支的劳动力成本与可能的学术收益根本不成比例，谁接手这类课题谁自讨苦吃。
所以说，能引得一群鸭子跑过来跑过去的，永远不是那个头脑最清楚的鸭子，而是手里拎着一桶鸭食的心怀叵测的饲养员。
高教系统的各种学术政策无疑会给当下学术走向造成巨大影响。一个博士生在撰写博士论文的时候，他必须接受导师的指派，只有这样他才有可能顺利地完成并通过他的博士论文答辩。当他取得博士学位之后，很快将要面临职称晋升的问题，于是，他必须努力去申报各种各样国家的或省校级的课题，而且他必须在官方学术机构指定的“课题规划”中去选择他最有可能得到的课题，尽管这些课题可能既不是他的学术专长，也不是他的兴趣所在，甚至只是一个伪命题。职称问题解决之后，还有更多的荣誉和桂冠，以及与荣誉和桂冠相应的其他利益等着他一次一次努力地去摘取。学者的生命就这样一天天一年年耗散在无穷无尽的各种利益的追逐之中。
当北京大学高丙中努力争取到中山大学设计的那个标的80万元的“非物质文化遗产与文化生态建设”课题的时候，并不表明这个课题就是他的学术兴趣之所在，也不表明他认为这是一个有充分学术价值的课题，他看中的主要是“80万元”这个标数。一方面，把一个看起来像是民俗学的重大课题留在了民俗学界，我们会觉得高丙中为民俗学挽回了面子；另一方面，至少在接下来的一两年内，高丙中将为这个没有多大实际意义的准学术课题牺牲大量的时间和精力，还得设法将之转化成一份对得起自己学术良心的有意义的成果。
目前国内各高等院校都有所谓工作量的规定，比如，每位教师每年必须在一定级别的学术刊物上发表一定数量的学术论文。这种盲目追求产量的“学术大跃进”所导致的后果是，高校教师成为了学术泡沫的最大供货商。近年来层出不穷的所谓学术腐败案，折射的不仅仅是学术道德的沦丧，更是学术政策的荒唐。但正是这么一系列荒唐的学术政策，却如吊在驴鼻子前面的胡萝卜，把学者们引得团团乱转。
几乎所有学者都在嘲笑和怒斥当下各种荒唐的学术政策，但是，回到书斋，这些学者还得埋头苦干，继续生产新的学术泡沫。学术泡沫的泛滥当然不能怪学者，趋利行为是所有动物的天性，我们全都生存在学术体制的阴影之下，为了生存，不能不如此。
钟先生生前一定没有想到在他身后两年，就会刮起一阵叫做“非物质文化遗产保护”的热潮，而且国家会一下砸入数十亿资金来推波助澜。这股热潮以及热潮中的利益因素，逗引着学者们趋之若鹜。“非物质文化”以及“遗产保护”一下成了21世纪以来民俗学界最热门的“前沿话题”。我们以“非物质文化遗产”作为关键词，仅检索《中国期刊全文数据库》2006－2008三年的数据，即可检得4715篇文章。这一热潮可说完全偏离了钟先生既定的学术蓝图。
所以说，任何有关民俗学的宏观的或长期的学术规划，都只能是纸上谈兵，无法落实到具体操作中。影响和决定民俗学学术取向与课题规划的，主要是当下的学术政策和现实利益。政策和利益的指挥棒下一章将要指向哪里，只有历史能够回答，而我们知道，历史进程是无法预知的。
另外，从学者个人的学术取向来说，许多学者更愿意选择能充分发挥自己资源优势的研究方向或研究范式。一个接受了民俗学专业训练的民俗学家，不可能突然转向去做数学研究，他自己明白应该如何扬长避短。赵世瑜早在投奔钟敬文之前就已经是一个知名的历史学家，他的博士论文选题自然会在历史学和民俗学之间寻找一个结合点，以发挥所长，于是有了《眼光向下的革命》。巴莫曲布嫫最大的学术资源是她的海外学术背景和彝族的“公主”身份，她自然会选择以自己民族的口头传统和经籍诗学作为研究对象，借一斑而说全豹，借助自己的民族知识来话说整个世界，于是有了《鹰灵与诗魂》。刘宗迪本科期间学的是大气物理，他不想荒废自己在科学史方面的积累，试图在天文学和人文科学之间寻找平衡点，于是有了《失落的天书》。
每一个聪明的学者都会充分利用自己的资源优势，在公共的学科范式与个人的知识结构之间寻找平衡，他们不会抛弃自己的专长去迎合那些不适合自己发展的学科蓝图。未来的民俗学者将会是一批具有什么学术背景的年轻人，我们无法预测。每一个新生的民俗学者都可能带来一股新鲜的学术空气，而这股学术空气从哪里吹来，向哪里吹去，完全是随机的，无法预先规定的。(未完待续)
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