【好文】施爱东：学术行业生态志(2)

六、学术创新：压垮学者和学术的第三座大山

学术批评家往往把学术创新视为学术研究的生命。“创新是学术发展的生命，没有创新，学术也就无从发展，实则失去了生命。”[35]所谓学术创新，也即“发现了新问题，挖掘了新材料，采集了新数据，提出了新观点，采用了新方法，构建了新理论”[36]。国家哲学社会科学规划办以及各大高校或科研机构印发的诸如项目申请书、结项书、出版补贴申报表之类，都会明确要求填写该课题的“理论创新程度”“理论和方法创新”“新贡献”等等，许多高校的博士硕士论文评阅书甚至明确要求学生填写至少3项论文“创新点”。

从学术史的角度来看，学术创新的提倡当然是站得住脚的。传统学术史是基于进化论的学术发展史，多以今天的学术现状来反推昨天的学术发展历程，是典型的“马后炮”。也就是说，学术史家首先把今天的“现状”设定成了学术发展的“结果”，然后再从过去的学术成果中挖掘造成这一结果的“原因”，如此因果相继，构成一部学术发展史。在这样的学术史框架中，学术史家一般都是以“现状”为标准定向地挑拣前人“有效创新”的学术成果，无视那些阻碍发展或者形成混乱的“无效创新”。

可是，站在历史的每一个具体时间点上，我们都不知道“未来的现状”是什么，不知道哪一项成果将会成为未来学术发展史上的“有效创新”。因此，如果脱离我们目前所处的学术生态，一味地借用“未来”指导“现在”，过度提倡学术创新就等于提倡了学术研究的混沌、无序与死亡。

“截止2000年年底，仅全国高校的社会科学从业人员就达到24.3万人，科研机构1640所，专职科研人员1.67万人”[37]，如果平均每人每年产出3篇论文，全国每年的社科类学术论文就是近百万篇。如果每一个学者都在尝试学术创新，每一篇论文都要独出心裁，那么，我们面对的学术格局将会变成一幅怎样的图景？那一定是一幅充斥着各种奇谈怪论，混沌一团的群魔乱舞图，没有公认的知识体系，没有稳定的研究范式，所有的论文都在自说自话，而那些真正具有创新价值的学术成果却只能被湮没在众声喧哗之中。

一位中科院院士曾经很无奈地说到：“上海一家单位要我去评审他们的项目。我是评审委员会组长，他们要我定他的项目达到国际先进，我想我不能签字。对方乞求说，如果这个项目不签国际先进，别的项目都按照‘惯例’来评为国际先进，这个项目就不可能有发展了。”[38]事实上，当所有成果都被鉴定为国际先进或者具有创新价值的时候，也就没有任何一项成果需要被认真对待了。当鱼目被鉴定为珍珠的时候，珍珠死了。

我们再来设想每篇论文都在生产新知识、新观点，如此生产的后果是什么？任何人提供的任何知识、观点都没法得到别人的认同，一切都将成为虚幻的语言游戏。如果语言也在求新求变，每一个人都在使用独创的词汇、独创的语法，那就没有一个人能听得懂别人所说的话，人与人的交流被切断了，人作为使用文字和语言思考的动物消失了。如果每一位学者的每一项研究都在不断突破、不断更新，那么，不仅是人与人的交流被切断了，自己与自己的交流、现实与历史的交流也被切断了。

虽然如此极端的局面并没有出现，但即便只有部分学者“为了创新而创新”，也已经把原本宁静有序的学术空气搅得乌烟瘴气。1999－2008年间，全国各类学术期刊正式发表的民间文学论文每年超过600篇，泛民俗学论文每年超过2000篇。正是那些所谓的“学术创新”之作，让学术研究变得如同儿戏。学术创新，成了一件华丽的皇帝新衣。

当今学术体制下，有两座大山沉重地压在广大学术工作者的头上。一座即所谓的“量化管理机制”，这套规则强迫学术工作者必须每年发表学术论文若干篇。另一座即所谓的“学术期刊评价机制”，这套规则强迫学术工作者非得把论文发表于所谓的一二类核心期刊。这两座大山已经把高校教师和研究人员压得喘不过气来，可是，还有隐性的第三座大山，也即所谓的“学术创新机制”。这些大跃进式的学术管理如同三座大山重重地压在广大学术工作者的头上。如果说前两座大山损害的只是学者的个人健康和幸福生活，那么，第三座大山已经严重损害了学术发展的自然进程。

以民间文学界为例，每年撰写论文的学者多达200余人，而接受过系统学术训练的学者，充其量也不过了了数十人。大多数学者并不具备学术创新的能力，可是，当下的学术体制硬是诱逼着所有人都得围绕学术创新做文章。为了掩饰学术成果的非创新实质，学者们必须掌握一套投机取巧的创新手法，比如虚构数据、伪造引文、隐瞒观点来源、屏蔽不利于论文观点的学术信息等等，以求平安地生存于当前的学术体制下。大家都是被赶着上架的鸭子，鸭子上不了架，只好齐心合力把架子给放倒了，这样才能站上去。

学术创新本应是一种具有进步意义的学术倡导，可是，“创新”的提倡一旦与“量化”的体制结合在一起，马上就会由一种进步思想蜕变为学术灾难。

从学术发展的角度来看，大跃进式的学术创新行为甚至比抄袭和剽窃更恶劣。抄袭和剽窃虽然有悖于道德伦理，但并不以提供假冒伪劣信息为目的，而那些建立在学术沙滩上的空中楼阁式的创新学术，则无疑将成为一堆需要后人花费大量时间和精力来加以清理的学术烂尾楼。即使在研究范式相对稳定的古代文学领域，“论文标以‘新解’、‘新说’、‘新论’者不乏其数，你说作品主题是‘正统说’， 我便来个‘忠义说’，随后又冒出‘统一说’，但此说也‘新’不多时，因为更有‘新’者在后头。你们公认嘉靖本是最早版本，我偏弄个天启本论证还有更早者，这自然也是‘新’”[39]。

学术批评往往把锋利的矛头指向我们这些本已被三座大山压得颤颤巍巍的普通学术工作者，把种种学术弊端归结为研究者疏于积累、急功近利、不甘寂寞、妄发虚言的结果。可是，学者也是凡夫俗子，也食人间烟火，也要养家糊口，他也是不得不来点学术创新，“以新奇求发表”。普通学者已经成了名副其实的弱势群体。

目前的学术体制，是以要求天才学者的学术标准要求我们这些普通学术工作者。事实上，在学术创新的问题上，那些真正杰出的科学工作者根本用不着别人指手划脚，当他发现新问题萌生新思想的时候，创新的冲动犹如箭在弦上，不发不快，那时，别人就是想压恐怕还压他不住。

“学术史的本质就是淘汰，通过淘汰肤浅、无用或重复的劳作，留下最有价值的知识。”[40]学术史家之所以能够从浩如烟海的故纸堆中大浪淘沙地识别出那些最有价值的知识，正是因为有许多平庸的成果在不断地复述、评议、应用甚至贩卖着这些被公认为有价值的知识。自然的学术构成犹如一座金字塔，金字塔的塔尖是靠一层层水平不等的基石支撑起来的。平庸的学者以及平庸的成果就是铺在金字塔底层的那些基石，他们才是金字塔的主体，是真正的绝大多数。可是，现行学术体制却不容忍平庸，不允许失败。拒绝了平庸和失败，也就等于把所有的学术工作者视同于必须成功的天才，也就等于把金字塔的所有砖石铺在了同一个水平面上，于是，金字塔不存在了，天才被抛在地上。

事实上，我们百分之九十的学者都不可能写出什么传世之作，甚至没有能力在有限的几本核心期刊每年发表几篇“有生命力”的创新性论文，我们只能在力所能及的范围内与那些杰出的思想展开局部对话，质疑、修正、补充或者验证、传播这些思想。学术期刊本该是学者们展开学术对话的知识平台，而不是学术体制用以压制弱势群体的学术桎梏。

科学哲学早就指出，学术创新是常规科学遭遇了范式危机时必然触发的学术程序，是常规科学发展过程中自然产生的内在需求，而不是学术强人的霸王硬上弓。过度强调学术创新无疑是违反学术发展自然规律的。

把三座大山挪开，给普通学术工作者一条生路，也是给学术一条生路。没有了普通学术工作者平庸成果的拥护、支持、传播与模仿，所有最有价值的知识以及最杰出的科研成果，都只能葬之名山、束之高阁，成为一堆死知识。

七、学术版图周圈论：中心向边缘的学术传递

日本民俗学之父柳田国男曾经将日本各地对“蜗牛”的几种不同称呼按不同符号类型一一标示在地图上，发现这些符号类型在地图上呈现出有规律的两端对称分布，离开文化中心距离越远，其语言形式也越古老。柳田据此提出了著名的“方言周圈论”：以文化中心为圆心，越是远离文化中心，其语言的更新速度越慢；方言更新的时间差异可以从空间差异中体现出来。后辈学者又据此扩展为诠释日本文化分布规律的“文化周圈论”。

这种空间差异体现为时间差异的“周圈理论”可以很好地用来解释中国现代民俗学学术版图。以中国少数民族史诗研究为例，“文化中心”无疑是中国社会科学院“口头传统研究中心”，该中心的中青年骨干分子属于中心圈；第二圈则包括该中心的部分中老年学者，以及部分重点高校的中青年学者；第三圈则包括那些重点高校的中老年学者，以及普通地方高校的中青年学者；第四圈主要是那些普通地方高校的中老年学者；最外圈则是地方文化部门的史诗搜集整理工作者。每往外推出一圈，其讨论的话题往往要滞后5－10年，甚至更长。

口头传统研究中心的青年学者由于身处文化中心，有机会也有精力“组织各民族口头传统领域的学术活动，构建与国内外口头传统研究机构和学者相互沟通的桥梁，为国内外口头传统研究者提供学术交流与合作研究的平台，推动中国口头传统研究向深度和广度发展”[41]，除此之外，他们还控制了该领域最重要的学术期刊，掌握了该领域的话语权，占据了各种天时地利，因此，他们当仁不让地处于史诗研究领域的中心圈。而该研究中心的部分中老年学者虽然也有同样的地利条件，但年龄和经验决定了他们更倾向于那些他们认为更熟悉更可靠的常规研究，而不是紧跟各种时尚的新理论新方法；至于那些重点高校的中青年学者，则多数是因为地缘劣势，不能频繁躬与各种对外学术交流，不能及时跟进最新学术进程，很难在该领域内处于领先地位，因此，这两类学者也就只能处在第二圈的位置。

从时间角度来看，中心圈就像不断喷涌的趵突泉，10年之后，一些新锐的青年学者不断成长起来，并逐步夺取新进理论的话语权，原本处于中心位置的学者，随着新进理论话语权的被剥夺，只能渐次退出中心圈。10年前的前沿理论与方法，这时也已经壮大稳定，成为一种常规研究，正为全国的学界同人所广泛接受，那些曾经引领这些理论的学者，一般不会在这时放弃自己的理论专长，转而认同那些更年轻的新锐学者，这样，他们也就自然地被推到了第二圈。同理，原本处于第二圈的学者，随着时间的推移，会逐渐被推往第三圈。

从空间角度来看，只有等文化中心的这些中青年学者们熟练地运用那些新锐的理论和方法做出了优秀的个案研究并且发表、出版之后，新的研究范式才能在史诗学界得到确认，第二圈的中青年学者们才会开始起而模仿；而第三圈的中青年学者中，绝大多数是从第二圈学成毕业后分散到各地的博士硕士，他们要熟练地掌握这些范式并应用到他们的具体研究中，又将比第二圈的中青年学者晚5－10年，这样，就等于注定了他们只能处在第三圈的位置。

一种新范式的建立必须基于学术共同体内部的广泛认同。要让一个同行接受一种新范式，首先必须说服他放弃他已经熟练操作的旧范式，其次，还得让他意识到新范式的优越性能为他的学术前途带来实际利益，再次，新范式的提倡者还得说服学术期刊的编辑接受并推广这种新范式。要做到这几点并不容易。最简捷的方式是，高校教师批量地将自己的博士研究生发展为新范式的追随者，并且能将他们的合作成果公开发表，因此，推行一种新范式至少需要培养一至两届博士生的时间。

需要特别指出的是：一、以上所做的周圈划分只是就一般情况而言，并未考虑那些小概率事件，更没有指实具体个人。理论上，我们并不排除一个属于第三圈的青年学者直接去到美国哈佛大学或者密苏里大学的口头传统研究中心，学成之后回到第三圈，地处边缘而艺绝天下。但在现实中，这种情形目前尚未出现，如果真的出现，很快他就会被当作“引进人才”跻身第二圈，难以改变第三圈的边缘性质。二、本文所指的“周圈”只是一种形态描述，不含有任何价值判断的意味，内圈外圈的划分并没有意义大小或价值高下之分。但我们知道，文化中心始终掌握着话语权力，一个第三、四圈的学者运用一种旧范式，无论你做出多么出色的成绩，至多得到中心圈学者的赞赏，但他们决不会抛弃自己的学术特长持续地参与你的话题，相反，他们会使用新的理论武器对你的成果提出委婉的批评，对你的辛勤劳动表示惋惜，他们会努力将你纳入到他们的话语圈，而当你熟练地掌握了那些新鲜话语的时候，时间已经过去了5－10年，你会发现，你所掌握的这些话语也已经到了快被革命的时候了。

事实上，第二圈的学者是最容易做出好成绩的一个群体，他们不必因为追逐时尚而浪费精力四处撒网，他们所选择的研究范式是经由中心圈的学者广泛筛选并做出成绩的范式，他们既有目标和经验可借，又有前车之覆可引为戒，因此可以沉潜于个别的研究对象，运用最成熟的理论和方法，做出最精致的常规研究。

从学术期刊着眼，我们一样可以发现这种周圈式学术版图的存在。一、一种新进的理论或者方法，最初总是以介绍性、探讨性的方式出现的，而且多数刊登在一些专业性学术期刊上，即使偶尔闪现于地方性社科期刊，也很难形成学术气候，也就是说，只有专业学术期刊才具有示范作用。二、只有当这种新范式逐渐成为主流之后，一些成熟的论文才会开始出现于那些最重要的社科期刊上。三、若干年后，这种研究范式将大量出现于一般性综合类社科期刊。

我们以帕里－洛德理论的关键词“口头诗学”或“史诗传统”为例进行跟踪分析。最早使用该关键词的，是尹虎彬发表于1998年的介绍性论文《口头诗学的本文概念》[42]；1998－2001三年间，这些关键词只出现于专业性学术期刊《民族文学研究》；2002年始，该关键词出现于一些最重要的社科期刊如《文艺研究》《文学评论》等；2003年之后，该关键词开始大量出现于《西域研究》《西藏大学学报》《内蒙古社会科学》《湖北民族学院学报》《天津师范大学学报》《长江大学学报》等一般性综合类社科期刊。

如今帕里－洛德理论在中国史诗学界方兴未艾，可是，如果时间推后10年，那时的《民族文学研究》将时兴什么新概念，谁也不能逆料。以笔者对2005年的论文统计为例，大凡地方性社科期刊发表的史诗研究成果如《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[43]《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[44]《贵州地区彝族英雄史诗<支嘎阿鲁王>研究》[45]《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》[46]《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》[47]《<格萨尔>史诗原始特征》[48]《<伊利亚特>中的史诗明喻及其影响》[49]之类，大多是15－20年前的时尚话题。可是在今天，无论这些论文写得多么出色，这样的旧话题都注定难以被那些重要社科期刊或者专业学术期刊所采用，学术版图的周圈波动已经将这些旧话题荡到了边缘的位置。正如吕微在评点《民间故事的记忆与重构》[50]一文时所说：“这篇论文如果发表于15或20年前，它有望成为经典，但在今天，它只是一篇好论文。”

陆远在追溯近现代史学界人事渊源之后，感慨“20世纪上半叶中国史学界的人事兴替、江山更迭，明显体现出‘主流与边缘’的对立，而‘师承’与‘门户’则是构成学术生态坐标的两轴”[51]。其实，不仅在20世纪上半叶，也不仅在史学界，整个学术界都存在着，而且一直会存在着主流与边缘的对立、师承与门户的壁垒。这种行业性的生态民俗在所有行业都是相似的，无论在手工业界、娱乐界还是学术界。

八、圈子的形成：反抗旧秩序建立新秩序

学术会议是扩大学术机构影响力的重要手段，因此，学术会议首先是一种仪式，一种编织与确认社会关系网络，学术共同体内序齿尊卑的社交仪式。

开幕式上的演讲次序以及开幕式后的集体合影，无疑是对嘉宾社会地位的一种认定。开幕式上，东道主首长发言之后，往往安排嘉宾演讲。一般来说，嘉宾的政治地位或学术地位越高，演讲的次序越靠前、大会给予的讲话时间越长。开幕式后的合影排位是门艺术，行政官员与资深学者会被安排在第一排的坐席上，女性学者往往被安排站在第二排，而那些资历较浅的男性学者则会自觉地站到最后一排。照相结束之后，那些赶场的官员就顺便离会了，学者们则回到会场，开始正式学术讨论。

会议是否成功主要取决于三个硬性指标：一、开幕式最高行政长官的级别，这是会议规格的标志。能否请到高级别的行政长官，常常是学术会议最煞费苦心的环节。二、与会知名学者的多少，这是学术水平的标志。知名学者的全程费用一般由东道主负责，因为是赶场，他们没有时间与其他学者进行充分的学术交流，通常只是宣读一下自己的论文，然后不等会议结束就提前离会了。三、与会学术期刊的档次，这是吸引高质量论文的主要手段。教育部将学术期刊区分为三六九等，许多青年学者潜心撰写高质量的学术论文，其目标之一，就是希望论文能被与会期刊相中。

大型的学术会议就是一个学术集市，参加会议如同学术赶集。每次民俗学大会，表面看起来人声鼎沸兴旺发达，可是，由于民俗学学科对象太泛，论题很不集中，导致了学术话语之间的不可通约。会议讨论时，学者们常常是自我表扬与互相表扬相结合，演讲和讨论则成为学者们的口头表演。2009年在昆明举办的一个国际人类学大会，开幕第二天，就有一则短信在学界广为流传：“上午开幕，你忽悠我，我忽悠你；中午会餐，你久仰我，我久仰你；下午表彰，你吹捧我，我吹捧你；晚餐酒会，你灌醉我，我灌醉你；酒后舞会……”这种不针对具体学术问题的学术赶集在当今学界比比皆是。

1990年代以来，“国际性学术会议”激增。在教育部的量化评估系统中，学术会议是学术机构必不可少的得分手段，而国内会议与国际会议的分值相差悬殊，因此每一个学术机构都希望把会议开成国际性的。北京师范大学有许多日本和韩国留学生，常常作为“外国学者”受邀出席一些学术会议。2004级民俗学博士生西村真志叶曾经有一次被要求坐在某学术会议的主席台上，而她的老师们却被安排坐在主席台下，西村因此坚决拒绝这种安排，弄得宾主双方非常尴尬。

热衷于参加学术会议的学者主要有三类：一是功成名就的老学者。他们有许多想要表达的学术理念和生活理念，可是已经没有足够精力形诸文字，他们喜欢坐在主席台上，渴望借助口头表达来推销自己的理念，另外，他们还有许多学术掌故想与青年学者们一起分享，所以，他们一拿起话筒就很容易超时。二是职业的“与会学者”。这类学者多数已经评上教授，经费也比较充足，只要时间允许，什么会议都愿意参加；由于经常性的演讲和发言，这类学者一般口才较好且平易近人，多以交游广阔而跻身学林。三是初出茅庐的青年学者。会议邀请函是他们进入学术共同体的入场券，他们往往需要由前辈同行的推荐来领取这张入场券；他们需要通过会议认识同行以及被同行认识，通过会议了解学术热点与行业规则。

那些崭露头角的中青年学者往往是通过多次学术会议而获得学术自信的。青年学者抱着强烈的学术交流的渴望，试图通过会议而融入这个学术共同体，可是，仪式性的会议进程以及平淡乏味的学术发言让他们对那些过去神交于文字的前辈学者感到失望，也减轻了对于多数同辈学者的竞争畏惧，甚至对于仪式性的学术会议产生反感情绪。

学者显然是分层的，青年学者希望有更多的机会与知名学者进行学术交流，可是，知名学者却更愿意在同一层次之间把酒话桑麻。这种隔阂会刺激青年学者的好胜心理，也会刺激青年学者群体间惺惺相惜的草根情绪。具有相近学术理念和学术追求的青年学者在多次接触之后，会逐渐形成一些更小范围的学术共同体，俗称“圈子”。

那些已经成名的中青年学者，初期都不会主动介入这些圈子，因为他们是既得利益者，没有介入圈子的必要。圈子是一种心照不宣的、松散的、开放的共同体，同一圈子的学者会在各种会议上互相呼应，逐渐形成自己的话语权。当圈子成员数量和话语权扩张到一定程度的时候，他们会通过系列的学术批评向前辈同行提出挑战。

一个圈子的形成，往往以一个具有排他性质的学术会议为标志。这种会议往往不公开征求论文，不广泛邀约同行，只做定向约请。会议之后，他们会用夸张的手法对会议的学术价值和意义进行广泛宣传。

一个圈子在学术界站稳脚跟之后，一方面需要吸纳新的成员，一方面需要排斥异端。“集体形成的理论和社会动力学的理论告诉我们，社会群体倾向于寻求和吸收像他们自己一样的新成员，按自己的形象塑造那些还没有形成固定思想的人，这些倾向扎根于人性的本质中。”[52]1927年，顾颉刚在中山大学筹办民俗学会的时候，不断刊登广告广招贤才，大凡与民间文化沾上点边的中大教授都被礼聘为民俗学会校内会员。江绍原此时正在中大英语系任代主任，而且开了一门破天荒的民俗学课程——《迷信研究》，本该是最佳人选。江绍原与顾颉刚常常见面[53]，但由于江绍原与鲁迅过从甚密，而鲁迅与顾颉刚交恶，因此，江绍原自始至终被排斥在民俗学会的大门之外。后来江绍原到了杭州，曾数次试图与周作人、赵景深、顾均正等人另立民俗学会，终因种种原因而流产[54]。江绍原不大了解《民俗》周刊的信息[55]，也不愿将书稿交由中大民俗学会出版[56]。

每一个年轻的圈子，都会定期召开学术会议，借助会议以明确圈子的成员范围，描绘该圈子在未来学术版图中的历史地位。会议东道主会设立一个学术委员会，委员多由该圈子的核心成员担任，参会论文将交由这些委员进行评议。一般来说，会议“主题”以及论文“体例”或“要求”，就是该圈子所倡导的新范式的外在形式。他们正是借助于会前的“规则”以及会议期间的“评议”，赋予新范式以崇高的学术地位，同时贬斥了旧范式（异端）的价值。

每一次成功的学术会议都是一次人事洗牌。很少有东道主会主动邀请那些与他们学术理念不合、学术观点相反的学者来参加自己的会议。那些与东道主学术理念相近且有一定学术成绩的学者，会被安排为“主持人”或“评议人”，他们可以在这种仪式性的会议中，逐渐习得自己在学术版图中的大致位置。

学术的活力，在于不断与时俱进、推陈出新。新圈子对旧圈子的否定是历史的必然，他们打倒了一些旧仪式，却建立了一些新仪式。今天站在否定立场的青年学者，终有一天也将站在被否定的位置上，遭遇来自他们的后辈学者的批判和否定。所以说，不断地质疑和否定前人，以及被后人质疑和否定，正是学术研究生生不息向前发展的动力机制。

1920年代，北京大学的一班年轻人发起的歌谣研究会，以及中山大学一班青年教师组织起来的民俗学会，揭起了中国现代民俗学的大旗，这时，旗帜是扛在年轻人肩上的。1949年以后，中国民俗学中断了30年，到1983年组建中国民俗学会的时候，当年扛起民俗学大旗的年轻人虽然还在扛着这面大旗，可他们都已垂垂老矣。到了1988年换届的时候，“经过摸底后发现，老前辈学者都不愿退下来，于是就在原班子上增加了几位副理事长”[57]，话语权依然掌握在这些“老前辈学者”手中。进入21世纪之后，那些曾经年轻的学科创始人相继故去，几位“增加”的副理事长们也已经年过70，这时，轮到他们“不愿退下来”了。

2001年12月，在中山大学主办的“敬贺钟敬文先生百岁寿辰学术讨论会”上，几位年轻学者不满于前辈们没完没了的忆苦思甜，认为如此无益于推进学术，决定另组学术沙龙。2002年中国民俗学会第四次代表大会期间，8个来自不同学术机构的青年学者联合起来，在北京茗仁茶馆聚会，议定另组“民间文化青年论坛”。2003年7月，在陈泳超主持下，一次别开生面的网络学术会议——“中国现代学术史上的民间文化”在互联网上拉开帷幕，会议第一天就吸引了中国海峡两岸以及美国、德国、日本近60名青年学者和200多名民间文化爱好者的踊跃参与。很快，这些年轻人就组成了一个强大的学术共同体，相继发表论文，对过去80年的学术史进行了全面反思。

九、学科危机：研究范式的过度操作

确立一些易于学习和模仿的研究范式，是一门学科走向成熟的标志。“早期学者经过反复的实践，逐步发现、创造和精炼了诸如民间故事、歌谣、笑话等概念，并逐渐形成了相对一致的共同理解。后来的研究者主体在特定的社会环境中，不容置疑地继承和习得这些富有权威性的概念，并在此过程中成为该学术共同体的一员。至今，研究者主体根据学术共同体的共同理解，操作各种体裁概念，实践做文章、讨论、田野作业等活动。而这些科学工作乃是研究者主体的日常生活。”[58]绝大多数学者在习得前人的研究范式之后，都只能在既定范式的框架内从事常规研究。

常规研究就是在既定的研究范式内，对该专业领域的各种学术难题做出合理的推论。一种推论是否可信不是取决于该推论是否绝对为“真”，而是取决于该推论在既定范式的标准下是否合理、是否具有说服力。不同推论之间形成一种竞争关系，通常来说，学者们会选择相信那些更合乎学术规范、更有说服力的推论。那些行之有效的推论模式会被渐次补充到常规研究的大范式之中，成为研究生们学习和模仿的样板。

当一门学科逐渐稳定为常规科学，建立了一系列推论模式之后，学者们的论文写作就会逐渐走向模式化的道路。许多撰写过年度“研究综述”的青年学者都有相似的感慨：多数学者的论文都是基于同样的理论，使用同样的方法，得出相似的结论，所不同的只是更换一个研究对象；许多论文甚至连更换研究对象都做不到，只能用不同的言语方式重复表述一些前人早已论证过的理论或观点。大量的学术论文很容易就会陷入反复论证相同观点、反复使用相同材料的循环写作之中。“1990年代中期之后，区域性民间信仰研究逐渐从东南地区扩散到全国各地。这些民间信仰志大多遵循一定的写作模式：追溯本地信仰源流与历史，分析巫鬼、祖灵、地方俗神等信仰形态，介绍岁时节日风俗与庙会盛况，铺陈禁忌习俗，最后总结本地区民间信仰的若干特性。”[59]

任何研究范式的操作频次都是有限度的，最富包容性的范式也会有穷尽其变化的时候。研究范式和它所从属的学科一样，都是有限时间和有限空间内的存在，并非可以无限生长或永远健康。一种范式被过度操作之后，就很难再提出新的问题。而一门学科是否具有足够的魅力，主要看其常规研究能否提供足够多的新问题让学者们热衷于去解答，并由此获得荣誉，或者说，能否刺激学者不断找到新的学术生长点。没有新的学术增长点，就很难吸引优秀的学者驻足于这种没有活力的常规研究。所以说，一种研究范式越是热门，越是受追捧，短期内被越多的学者所熟悉，它就越容易消耗自己的生命，越容易接近“熵（entropy）最大”，最终走向自己的反面——迅速被抛弃。

天才永远只是极少数，绝大多数学者只能依照常规科学的套路描红格子，不断习得前人的研究范式，以寻求一些微小的突破，许多学者甚至连细微的突破都难以取得。所以说，陈陈相因的重复操作本来就是常规科学的正常现象。当前高校对于学术成果的量化管理体制，更是将这种重复操作推向了高潮。量化管理机制催生的学术大跃进就像蝗虫进村，很容易就会把各种研究范式都吃光用尽。研究范式一旦被学术共同体用到了没有任何新意，也就到了该被抛弃的时候了。

从学术自身的发展历程来看，学术研究就是一种徘徊于不断建设与不断破坏之间的循环游戏。“人文社会科学领域的知识往往带有突出的时代特征，在不同的社会体制下还往往带有明显的意识形态、宗教观念等特征，因此人文社会科学的话语体系和理论体系无时无刻不在与时俱进。”[60]一种新范式的确立，总是基于对旧范式的否定。在新范式下，新推论模式的积累过程，同时也是这些模式不断走向“熵增加”的过程，当新范式所能提出的问题趋于穷尽的时候，它的熵也趋于最大，也就意味着这一范式已经由新变旧，不再具有生机和活力了。但是，任何范式的退出都不会意味着学术研究的终结，一种旧范式的终结，必然意味着一种新范式的崛起，如此循环往复，生生不息。

许多高校的民间文学和民俗学研究队伍都有大致相似的成长经历：从别的二级学科转向民间文学或民俗学领域的，大都是在原来的领域中做得比较吃力的学者。相对来说，民间文学的文本比较简单、理论较少、方法单纯，易操作、好上手。1980年代，蜂拥而上的学术队伍迅速就把民间文学研究中能说的话都说遍了，旧的理论术语很快就翻不出新花样。即使睿智如钟敬文，晚年的许多文章都只能反反复复地论述相近意思的几个观点。

至迟到1990年代，基于少量贫乏的理论术语而建构的民间文学研究范式就已经穷尽了它有限的变化，难以持续生产新的学科知识。在国务院学位委员会和教育部1997年联合下发的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》中，文学类二级学科的目录中已经找不着“民间文学”的位置了。这是“一段显著的专业不安全感时期”[61]。如果没有一场彻底的学术革命，作为学科的“民间文学”就只能静静地等待寂灭了。

但是，试图发动学术革命的不安定分子很少会在学术领袖仍在其位时对他发起挑战，否则将付出高昂的学术代价，受到学术领袖及其追随者们的强烈排斥或攻击。对学术领袖的公开反思一般要在领袖退位之后才会全面展开。

十、学术革命：重立一个“新”偶像

2002年，对民间文学研究范式的反思首先始于对钟敬文学术成就的反思。最早公开吹响学术革命号角的，是北京大学的青年学者陈泳超。

在钟门弟子万建中的眼中：“早在上个世纪初叶，钟敬文先生就曾倾心于民间故事的研究，撰写了一系列民间文学方面的经典性论文。”[62]万建中认为这些论文中大部分的论点、论据和论证一直闪烁着耀眼的学术光辉，至今也难以被超越。可是，面对同样的这批学术成果，在试图发动学术革命的陈泳超眼中，却没有多大学术价值：“尽管钟敬文在20年代初期就开始对‘野生’文艺感兴趣，也做了不少工作，但只是跟着北大风气，主要从文学的角度予以点滴的揭发，还谈不上什么创见。”[63]

陈泳超在对钟敬文方法论与部分学术成果进行仔细梳理之后，“不禁产生一种强烈的感叹”：“虽然钟敬文将毕生精力贡献给了中国民间文艺学事业，但除了那些学科建设方面的文章之外，他竟然没有留下什么掷地有声、风标高举的学术范例。”不仅如此，陈泳超还对一些他认为有拔高之嫌的学术史观提出批评：“有些研究钟敬文学术思想的文章过分夸大了《民间文艺学的建设》一文的历史作用，比如方志勇《钟敬文中期民间文学研究初探》就说：‘他的这些观点，极大地影响了我国民间文学事业的研究和发展方向，引起民间文学界极大的反响，标志着我国民间文艺的研究由片段的、部分的理论探索向全面化、系统化、科学化迈进。’这样的判断未免意气用事地夸大其词了。在我看来，该文在学界的影响，当时及以后均十分微弱，它最多只是钟敬文本人学术历程中的一座里程碑。”[64]

一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应的还将唤起另一个新的旧偶像以取而代之。“以旧换旧”是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文先生去世之后，顾颉刚及其始于1924年的“孟姜女故事研究”反复地被青年学者们抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。

2002年钟先生仙逝之后，钟先生的日本学生，名古屋大学的樱井龙彦教授首先提出了“后钟敬文时代”的学术史概念。在学术史上，“后”字作为概念前缀意味着转折、断裂。很显然，樱井早就从“溪云初起日沉阁”中看到了“山雨欲来风满楼”。

现实很快为樱井所言中。我们以钟先生去世的2002年为界，以5年作为一个周期，检索中国知网《中国期刊全文数据库》。以“钟敬文”为题的论文1998－2002年共81条，2003－2008年共44条，明显前多后少。相映成趣的是，以“顾颉刚”为题的论文1998－2002年共57条（其中民俗类论文10条），2003－2008年共123条（其中民俗类论文22条），明显前少后多。专以“顾颉刚《孟姜女故事研究》”为题的讨论文章，2002年之前，全部数据库中只能检到1篇，作者正是陈泳超，而在2003－2008年间，可以检到6篇，作者几乎都是民俗学界青年学者。

中国社会科学院的吕微是个温和的革命派，他一直强调对于顾颉刚及其学术思想的重新阐释。“说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。”他在对顾颉刚史学思想进行现象学分析之后，指出顾颉刚的学术思想相对于他所处的学术环境来说，“顾颉刚过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘”[65]。所谓“有意遗忘”，吕微是有所指的。

吕微的同事户晓辉更是直截了当地指出了顾氏研究方法的“新”范式意义：“今天，当我们回顾中国现代民俗学和民间文学研究的历史时，不仅首先可以看到顾颉刚树起的一个不低的起点和标高，而且可以感觉到他的研究范式和学术理念已经深刻地演变为中国现代民间文学研究极具中国特色的一部分，并且继续影响着当代学者，所以，无论从学术史还是从学科理论与方法的研究来说，顾颉刚都是我们无法绕开的一个学术的‘山峰’，更是我们在学术上继往开来和进行自我反思的一笔可贵的思想财富。”[66]

打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。

钟敬文于1998年提出“建立中国民俗学学派”的设想，1999年出版《建立中国民俗学派》，立即获得学界高度评价，认为“钟先生为世纪之交我国民俗文化事业的发展指明了光辉的前程，为民俗学工作者提出了明确而又神圣的任务”[67]。1999年至2002年间，《建立中国民俗学派》几乎被中国民俗学者当作学科圣经[68]，著名民俗学家姜彬指出，“钟老创立这个体系，既是他个人实践经验的总结，又是五四以来，特别是解放以来我国民间文艺、民俗学极为广泛的群众性实践的总结”，因而“有其历史必然性”[69]。

可是，在学术革命者吕微的眼中，“中国民俗学派”这个概念根本不能成立。“从索绪尔关于‘内在性’的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受‘外在性’也就是意识形态政治性的侵蚀。无论将民间文学的主体闭锁在‘劳动人民’之内，还是闭锁在‘全民族’之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。”[70]从这个角度看，钟敬文提倡的“多元一体的民族国家论”与过去所提倡的“阶级论”并没有本质上的差别，“因为阶级论的民俗学理念不具备直接性的生活基地的坚实支撑，多元一体的民族国家论也一样。随着概念表述的文化历史-现实性境遇的变迁，不具有直接性的概念就失去了应用的价值。”[71]

学术史反思只是学术革命的舆论准备。实质性的革命行为可以包括同人学术期刊的创刊（如北大《歌谣》周刊）、开创性学术成果的面世（如顾颉刚《孟姜女故事的转变》）、专门研究机构的成立（如中山大学民俗学会）等等，但在当代学术格局中，革命成功与否，往往以一次具有历史意义的会议为标志。

21世纪中国民俗学会新老交替的一次里程碑式的会议，是2003年11月的“中国民俗学会成立20周年纪念大会”。由于学会秘书长高丙中的巧妙安排，学会请来了“原全国人大常委会副委员长铁木尔·达瓦买提、全国文联主席周巍峙”压阵，会上“为25位对学会做出贡献的学者颁发‘中国民俗学会杰出贡献奖’”[72]，奖章是一枚精美的纯银质“勋章”。但是，大会安排所有分会场的学术主持人和评议人中，却没有一位功勋学者，取而代之的全是青年学者。“民间文化青年论坛”的几位主要发起人，全都由过去的“听讲者”摇身一变为“主持人”或“评议人”，他们对演讲时间的严格控制以及对与会论文的批评式评点，在学会内部掀起了一次革命性的高潮。这次会议对于那些突然失去话语权的前辈民俗学者来说，无疑是一次“杯酒释兵权”的鸿门宴，他们虽然都荣获了勋章，保留了副理事长、常务理事的职位，但事实上已无“理事”之实职。

深感学科危机的青年学者出乎意料地保持了高度一致的革命态度。学术革命几乎没有遇到强有力的抵抗，甚至得到了部分同样深感学科危机的前辈民俗学家的舆论支持。2003年之后，几份重要的民俗学刊物如《民俗研究》《民族艺术》《民间文化论坛》等，主要作者的名单都发生了明显变化（尤其是《民俗研究》，主编叶涛即是“民间文化青年论坛”的主要发起人之一）。一批青年学者频频亮相，相反，越来越多的老一辈学者开始抱怨这些刊物没有采用自己的投稿。

至此，中国现代民俗学在“后钟敬文时代”的第一轮学术革命已经基本结束，新一代的民俗学者开始作为学科的中坚力量登上学术舞台。“革命之后，科学家们所面对的是一个不同的世界。”[73]

可是，舞台上的青年学者们一定得明白，这个属于他们的世界是短暂的，若干年后，他们也将遭遇更年轻的新锐民俗学者对他们发动的新的学术革命。当他们被未来学术版图中心圈的新锐民俗学者们革命的时候，正是他们的学术地位达到巅峰的时候，他们的著作开始被学术版图第二圈以及第三圈的学者们广泛阅读。这时，他一方面要饱尝被别人革命的滋味，另一方面，他们的学术影响扩展到了年轻时代所没有达到的更广阔的学术版图之中。

大部分学者都会在30－40岁间习得一种适合于自己的研究范式，而且往往是那个时代流行的研究范式。借助这种范式，他把自己纳入到了常规研究的学者行列，并因此取得了一系列的学术成果，这些成果成为他立足学林的骄傲资本。10年之后，当一些更新的研究范式开始流行的时候，他一般不会成为更新范式的拥护者。“在学术界，信念是根深蒂固的，与自我认识和身份认同密不可分，正因为如此，保护和捍卫这些信念对个人来说就有更大的利害关系。”[74]因为拥护新范式就等于否定旧范式，也就等于否定了他在旧范式下的研究成绩，这是他所难以接受的，也是违反人之常情的。

所以，越是接近退休年龄的学者，越会紧张地致力于维护和传播那些曾经给他们带来学术荣誉的旧范式。而一些更具开放意识的知名学者，则会试图借助出色的具体研究，努力调和新旧范式之间的矛盾。但是，这些范式调和的学术成果却不能得到那些激进新锐学者的充分认可，他们要的是更加彻底的，而不是调和的革命性成果。尽管如此，为了避免激化学科内部的新旧矛盾，大部分新锐学者依然会对这些出色的研究成果奉上高调的赞誉之辞，并且借助于对这些成果中新范式因素的充分肯定，达到否定旧范式的目的。

正是因为成名学者们对于既定范式和既定成果的保守和坚持，那些新入行的青年学者才不会在各种光怪陆离的理论风潮中迷失方向，学术研究的有效性才能得到充分保证，知识系统的稳定性才能得到保持。正是因为有了中心向边缘的学术传递，有了一波接一波向外扩散的学术影响，才让那些不再新锐的成名学者体会到著书立说的成就和意义，才不至于让学者的人生价值坠入虚无。但也正是因为有了一轮接一轮的学术革命，才能不断更新学术讨论的话题，不断推进学术研究的纵深发展。作为矛盾双方的保守与革命，正是学术研究稳定和发展的天生双翼。

【注释】

[1] 这些团队主要指本文作者先后工作过的中山大学、北京师范大学、中国社会科学院等院校的民俗学团队，他们都是中国现代民俗学史上产生过重要影响的学术团队。

[2] 本文所说的“学术共同体”是一个广义的概念，是指相近研究领域的学者集合，这种集合大至整个学科，小至相近研究方向的学术圈子，或者某个大学的学术团队。

[3] 参见施爱东：《钟敬文民俗学学科构想述评》，《民间文化论坛》2004年04期。

[4] 小未：《钟敬文》，北京师范大学中文系编《人民的学者钟敬文》，北京：学苑出版社2003年，第172页。

[5] 万建中：《钟敬文民间故事研究论析——以二三十年代系列论文为考察对象》，《北京师范大学学报》2002年02期。

[6] 赵世瑜：《中国现代民俗学初创时期的多学科参与》，《民间文化论坛》1998年02期。

[7] ［美］洪长泰：《到民间去——1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海：上海文艺出版社，1993年，第19页。

[8] 杨成志《＜民俗＞季刊英文导言》（汉译），《民俗》季刊第1卷第1期，1936年9月15日。

[9] 参见杨成志：《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第72页。

[10] “中山大学中国非物质文化遗产研究中心”官方网站

[11] 库恩（Kuhn）认为范式（Paradigm）是一套坚强的信念网络——包括概念的、理论的、工具的和方法论的。“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中。这些实例就是共同体的范式。”（金吾伦、胡新和译《科学革命的结构》，北京大学出版社，2003年，第40页）

[12] 陈平原：《大师的意义以及弟子的位置——解读作为神话的“清华国学院”》，《现代中国》第6辑，北京：北京大学出版社，2005年。

[13] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第70页。

[14] 陈平原：《大师的意义以及弟子的位置——解读作为神话的“清华国学院”》。

[15] 陆远：《渊源有自：“八马”的传承与流派》，《历史学家茶座》第十三辑，济南：山东人民出版社，2008年。

[16] 薛刚：《往事与随想——<读书>史学类文章研究》，《云梦学刊》2007年03期。

[17] 苑利：《钟老在最后的日子里》，《中国社会科学院报》2002年3月21日。此文最早刊载于《北京晚报》2002年1月23日，并被多家媒体转载。

[18] 吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年02期。

[19] 陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》，《民俗研究》2004年01期。

[20] 陈平原：《不靠拼命靠长命》，《瞭望》1988年44期。

[21] 刘一皋：《中国近代历史人物研究的困惑——以梁仲华为例》，《历史学家茶座》第九辑，济南：山东人民出版社，2007年。

[22] 钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999年，第17页。

[23] 陈芳：《钟敬文：从“五四”走来的中国民间文学泰斗》，《纵横》1997年09期。

[24] 钟敬文先生在谈到中山大学民俗丛书的重印问题时，曾经对笔者说：“告诉叶老师，我那几本书不要重印，那都太幼稚了，顾先生、容先生的作品比较成熟……我不是谦虚，我没必要谦虚，这是实事求是。”（钟先生病中谈话录音，2001年8月16日，北京友谊医院）

[25] 王小盾：《序》第6页，马银琴著《两周诗史》，北京：社会科学文献出版社，2006年。

[26] 《民俗学会新出三种丛书》，载《国立中山大学日报》1928年4月27日第3版。

[27] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，济南：山东画报出版社2000年，第140页。

[28] 蒋寅：《学术史：对学科发展的反思和总结》，《云梦学刊》2006年04期。

[29] 陈平原：《“文摘综合症”——学术随感录（二）》，《瞭望》1988年33期。

[30] 蒲荔子、李荣华：《“他根本没有什么学术成就”》，《南方日报》2009年2月24日B08版。

[31] 钟敬文先生病中谈话录音，2001年8月13日，北京友谊医院。

[32] 杨玉圣：《与钟敬文先生仅有的一次会面》，《博览群书》2002年03期。

[33] 刘亚虎：《刘魁立在民俗学上的渊博学识和独特贡献》，《广西民族学院学报》2001年02期。

[34] 钟敬文：《关于当前民俗学工作的三点意见》，《钟敬文文集·民俗学卷》，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[35] 李世愉：《学术的生命就在于不断创新》，《社会科学战线》2003年02期。

[36] 陈光中：《只有创新才能提高哲学社会科学研究质量》，《光明日报》2006年1月16日。

[37] 余三定：《高校：我国当代学术事业的重要方面军》，《云梦学刊》2007年04期。

[38] 《汪品先：所有的科研都成功是不正常的》，《科技潮》2007年02期。

[39] 陈大康：《关于古典文学研究中一些现象的思考》，《文学遗产》2004年01期。

[40] 蒋寅：《学术史：对学科发展的反思和总结》，《云梦学刊》2006年04期。

[41] 巴莫、刘宗迪：《口头传统研究中心简介》，中国社会科学院民族文学研究所官网http://iel.cass.cn/index.asp

[42] 尹虎彬：《口头诗学的本文概念》，《民族文学研究》1998年03期。

[43] 李红梅：《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》，《思茅师范高等专科学校学报》，2005年04期。

[44] 石朝江：《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》，《贵阳师范高等专科学校学报》，20025年03期。

[45] 洛边木果：《贵州地区彝族英雄史诗<支嘎阿鲁王>研究》，《西昌学院学报》，2005年01期。

[46] 熊黎明：《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》，《云南民族大学学报》，2005年02期。

[47] 陈永香：《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》，《楚雄师范学院学报》，2005年01期。

[48] 韩伟：《<格萨尔>史诗原始特征》，《甘肃联合大学学报》，2005年01期。

[49] 邓亚雄：《<伊利亚特>中的史诗明喻及其影响》，《重庆交通学院学报》，2005年02期。

[50] 施爱东：《民间故事的记忆与重构——故事记忆的重复再现实验及其数据分析》，《民间文化论坛》2005年03期。

[51] 陆远：《渊源有自：“八马”的传承与流派》，《历史学家茶座》第十三辑，济南：山东民出版社，2008年。

[52] 丹尼尔·克莱恩、夏洛特·斯特恩著，吴万伟译：《学术界的集体思维：多数派院系政治和专业金字塔》，“光明网-光明观察”2009-04-14

[53] 参见顾颉刚1927年下半年日记。

[54] 张挺、江小惠：《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第346、354、359、364、367、377页。

[55] 参见江绍原给张清水的信，载《民俗》周刊第74期，1929年8月21日。

[56] 张清水在给容肇祖的一封信中说到：“近与江绍原先生函商，《现代英吉利谣俗》一书，江先生似不大想交民俗学会出版，为的是已答应了上海某书局的原故。”信载《民俗》周刊第85期，1929年11月6日。

[57] 王文宝：《关于“中国民俗学会”——纪念中国民俗学会成立20周年》，《西北民族研究》2003年04期。

[58] 西村真志叶：《日常叙事的体裁研究——以京西燕家台村的“拉家”为个案》，北京师范大学博士学位论文，2007年，第206页。

[59] 吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年04期。

[60] 仲伟民：《当代学术史研究与学术创新》，《云梦学刊》2005年04期。

[61]［美］托马斯·库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》，第62页。

[62] 万建中：《钟敬文民间故事研究论析——以二三十年代系列论文为考察对象》。

[63] 陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》，《民俗研究》2004年01期。此文最早发表于2002年7月“民间文化青年论坛”的网络会议，会议期间曾引起激烈争论。

[64] 陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》。

[65] 吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年02期。

[66] 户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年04期。

[67] 万建中：《九十八岁撰新著》，《民俗研究》2000年02期。

[68] 相关的学习论文，仅2000年一年，各地公开发表的就有如章天柱《关于建立多民族的一国民俗学学派的思考》（《民族文学研究》2000年01期）、周星《“多民族的一国民俗学”及其它》（《民俗研究》2000年01期）、过伟《中国民俗学学派基石论》（《广西民族学院学报》2000年04期）、萧放《百岁老人著新说——<建立中国民俗学派>读后》（《民俗研究》2000年04期）等十余篇。

[69] 姜彬：《钟敬文建立中国民俗学学派思想评述》，《广西民族学院学报》2001年06期。

[70] 吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，《文学评论》2003年03期。

[71] 吕微：《民间文学－民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》《民间文化论坛》2006年03期。

[72] 陶冶：《中国民俗学会成立20周年纪念大会在北京召开》，《民俗研究》2004年01期。

[73] ［美］托马斯·库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》，第101页。

[74] 丹尼尔·克莱恩、夏洛特·斯特恩著，吴万伟译：《学术界的集体思维：多数派院系政治和专业金字塔》。