学术关注丨在乡村发现印度的另一种力量：论马哈斯维塔·黛维的部落民写作

★

点击上方“上海师范大学学报哲社版”关注我们

学术关注

在乡村发现印度的另一种力量：

论马哈斯维塔·黛维的部落民写作

本文作者：王春景，深圳大学人文学院教授，博士生导师。

摘要：印度乡村及部落文化的重要性日益得到主流社会的重视，这一历史性变化也得益于作家们对乡村及部落民的书写。印度孟加拉语作家马哈斯维塔·黛维传承了泰戈尔注重实践的教育理念，延续了印度进步主义的文学传统，注重通过文学暴露现实、改造现实。她走进乡村和边区，描写乡村生活，再现了部落民的历史境遇，反映了印度文化的多样性及现代路径的缺陷。她在猎人部落所传唱的歌谣中发现部落民的活历史，以本土知识建构民族历史，继而打破印度无史的西方认知；在神箭的描述中展示部落民传统的生活方式，再现其所蕴含的反抗精神以及对于部落民身份建构的价值；聚焦部落民的生活与文化，挖掘出未被主流文化同化的部落社会的信仰和哲学，肯定了其在解决现代文明危机中的建设性意义。

关键词：印度当代文学；部落民；本土知识；进步主义

2016年8月20日，在印度贾坎德邦（Jharkhand）的博卡罗（Bakaro），一尊特殊的塑像揭幕，他赤裸上身，肩背长弓，箭袋里装满箭，右手高举镰刀形状的树根。^[1] 这个外形酷似“圣雄”甘地但张扬暴力斗争的人是比尔萨·孟达（Birsa Munda，1875—1900），猎人部落孟达（Munda）抗英历史上的英雄。在牺牲百年之后比尔萨得到纪念，反映出印度部落民在反殖民斗争中的历史作用终于得到其主流社会的认可，同时这也是当下印度人民党与国大党政治斗争的结果。

与众多印度部落民一样，孟达人被称为“部落民”（Adivasi），又被称为“原住民”“边民”，是比雅利安人更早生活在印度次大陆的族群，拥有独特的信仰和习俗，世代居于山区、林地。在漫长的历史中，他们与印度教徒及其他教派的信徒共存于印度次大陆，但他们的生存境遇和社会作用长期被主流历史忽视，直到20世纪80年代印度史研究中的“庶民学派”，才开始批判印度史学的精英视角。在英国殖民印度的进程中，有些部落还被贴上了“匪徒”“暴徒”（thugs）的标签，在殖民者堂而皇之的“反暴徒运动”（anti-Thuggee campaign）中被当作“危险罪犯”逮捕杀害。^[2] 印度独立后，作为“表列部落”（Scheduled Tribes）的他们，也未得到应有的关注。在现代化发展的大潮中，他们既不能再过打鱼、狩猎的传统生活，又难以融入定居的村庄，与传统农民一样过耕种生活，且缺乏受教育的机会，成为现代化发展进程中的“弃民”。

作为部落民的象征，目前比尔萨的塑像已在多地出现。曾经关押比尔萨的兰契（Ranchi，现为贾坎德邦的首府），有了以其命名的大学、美术馆、机场、动物园等。部落民的英雄终于从传说走进现实，这与印度社会政治的发展变化有关，也离不开孟加拉语女作家马哈斯维塔·黛维（Mahasweta Devi,1926—2016）对部落民几十年的持续关注和书写。马哈斯维塔自20世纪60年代开始在印度乡村调查，不仅发现了部落民以歌谣和故事为载体的活历史，部落民的文化习俗、生活方式及其培育的行动与团结，也发现了其中所蕴藏的反思现代性、全球化和建构本土文化的思想资源。马哈斯维塔为他们代言，让这些被遗忘的群体为印度看见，进而被世界看见，并通过他们的遭遇反思殖民主义及现代性问题，彰显“野蛮”文化的现代价值。

马哈斯维塔·黛维

从都市到乡村：马哈斯维塔庶民意识的萌发

在《马哈斯维塔批评选集》的序言中，编者对马哈斯维塔多有赞誉：“黛维可能不属于任何传统，不属于任何团体的思想，也未宣称遵从任何美学原则，在介入部落与贫民生活方面是完全独特的。”^[3]然而，没有作家能够完全超越自己的时代和传统。追溯印度现代以来的文学发展，我们会看到来自城市中产阶级家庭的马哈斯维塔走向乡村的思想理路。其青年时期参与的印度进步主义运动、个人生活中的左翼倾向以及教育中注重实践的训练，都使其不断超越个人所属的阶级，融入乡村去观察印度的社会问题。

在与斯皮瓦克的对谈及她自己的作品中，马哈斯维塔强调过“印度意味着乡村”，^[4] 要认识印度就需要认识乡村。印度乡村在漫长的历史中有了自成体系的文化习俗和村社制的政治结构，曾经是印度社会变革中最稳定的部分，但在文化建设中长期被忽视。英国殖民者的到来促进了印度现代都市的兴起，同时建构了其乡村与都市、落后与现代、保守与开放、民族与世界的二元论认识框架。乡村成为“落后”“保守”的代名词，乡村社会在文化传统及现代性过程中的作用被忽视。如在艺术领域，坦帕蒂·古哈-塔克他（Tapati Guha-Thakurta）研究了19世纪印度古典艺术被经典化的过程，认为东方学家们在其中拣选了一个“高级文明”的传统，肯定了古典的印度教、佛教艺术或莫卧儿时期的建筑艺术，而较少顾及民间艺术，“本土和民间传统被从对文化现代性的讨论中省略掉，而且事实上也就被从关于‘传统’的问题本身省略掉了”。^[5] 进入20世纪30年代，经过民族独立运动及左翼运动，印度文学中出现了关注乡村的现实主义潮流，乡村在殖民主义时期所遭受的文化冲击及其文化转型成为现代印度作家经常描写的主题。

马哈斯维塔离开都市进入乡村，开始于其青年时期所参与的左翼进步活动。1942年，还在读大学的她加入了印度共产党。这段时间印度社会发生着剧烈的变化，“退出印度运动”、孟加拉大饥荒、印穆冲突、甘地被刺、共产党领导的农民运动等社会事件交替发生，影响着具有左翼立场的马哈斯维塔介入社会、改造社会。在孟加拉大饥荒中，她与同学们参加了救灾赈济活动，灾民的惨状“第一次冲击了她的中产阶级意识”。^[6]

马哈斯维塔与印度共产党员作家毕庸·巴达查里雅（Bijon Bhattacharya, 1917—1978）的婚姻，也使其与乡村和底层建立了更加坚固的联系。1947年两人结婚。作为共产党员剧作家、导演，毕庸希望戏剧演出可以影响观众、教育观众，强调戏剧的人民性。其代表作《新收获》（Nabanna）1944年上演，以1943年的孟加拉大饥荒为题材，打破了印度传统戏剧的美学法则，从服装、道具到表演完全贴近现实生活，“改变了传统孟加拉地区戏剧创作和表演的语法”，^[7] 对底层人民有强大的感染力，“孟加拉地区戏剧的历史出现了一个新的转向，它与人民的距离更近了”。^[8] 正是在印度独立前孟加拉人民戏剧充满革命激情的时代，因为共同的文学追求和政治立场，年轻的马哈斯维塔与毕庸走到了一起。

另外，毕庸是印度人民戏剧协会（Indian People’s Theatre Association）的主要发起人。印度人民戏剧协会成立于1943年，是印度进步作家协会（All-India Progressive Writers Association）在戏剧领域的分支机构，其宗旨与进步主义文学一脉相承。而印度进步作家协会成立于20世纪的“红色三十年代”，受到了国际左翼文学运动和马克思主义的影响，具体时间是1936年4月，由普拉姆昌德（Premchand, 1880—1936）与其他作家一起发起成立。印度进步作家协会的前身则是1935年由安纳德（Mulk Raj Anand, 1905—2004）等人在伦敦成立的进步作家协会。从英国到印度本土，该协会的宗旨虽有多处修改，^[9] 但主要追求未变，那就是在政治上反对帝国主义、殖民主义、宗教教条主义，强调文学要反映印度的真实问题，如饥饿、贫穷、落后与民族主体性问题，并提出要遵循科学理性的原则进行现实主义写作，强调批评精神。印度进步作家协会有全印组织，在各语种地区也出现了地方组织，“在成立后的几十年里，进步作家运动发展成为南亚历史上最重要和影响最大的文学运动”。^[10] 印度人民戏剧协会延续了进步主义文学的原则，反对帝国主义和法西斯主义，关注印度人民的苦难。马哈斯维塔曾积极参与印度进步作家协会活动，还曾经走上舞台，在毕庸的戏剧中担任女主角。

新印度成立之后，因为印度共产党受到抑制，毕庸的共产党员身份使其事业受挫，夫妻两人过着极为拮据的生活。马哈斯维塔不得不到处找工作，曾做过邮递员、教师、职员等，但都因为与印度共产党的关系，时间不长便被辞退，后来不得不以卖文为生，“在那些年，我在法律上成为某人的妻子，但是那段生活非常贫困，就是那段时间，我徒步走过了很多地方”。^[11] 马哈斯维塔与毕庸的婚姻生活使其有机会走出加尔各答，走到贫困苦难的乡村，逐渐将再现乡村生活，改善农民、部落民的境遇，视为自己一生的使命。

这种根植乡土富有实践性的精神，其实还可以追溯到马哈斯维塔的童年和少女时期。她出生于加尔各答一个富裕开明的家庭，父母都是知名作家。10岁时马哈斯维塔被父母送进圣蒂尼克坦（Shantiniketan）这所诗人泰戈尔创办的学校，开始了在实践中认识世界的教育。虽然中间她曾到加尔各答读书，但几年后又回到圣蒂尼克坦完成大学学业。当时，泰戈尔较多地参与了学校的教学和管理，曾经到马哈斯维塔所在的班级授课。众所周知，泰戈尔反对西式教育，他希望孩子们通过观察、触摸、倾听直接接受知识、认识世界，而不是被束缚在教室里接受抽象的书本知识。马哈斯维塔回忆起圣蒂尼克坦时曾经说：“在圣蒂尼克坦，我们接受的教育与众不同。我们会在树下上课，读书。有关自然的教育被看得很重。我们不需要写什么，但我们必须能用肉眼分辨。我们必须知道一种花特殊的香味，比如在傍晚开放的时候。”^[12]

马哈斯维塔所经历的教育和个人生活，使其逐渐形成知识与实践的整体观，强调在实践中获取知识及其实践性，不再追求传统宗教信仰中的“梵我合一”。这反映在后来马哈斯维塔的创作中，就是写作与本土现实问题的紧密联系。她的创作绝大部分都关注乡村中最边缘、最受压迫的人群，特别是渔人、猎人等部落民。通过乡村中的边缘群体及其境遇，她触摸到了印度本土隐秘的历史及复杂的现实。

从书写文学到口头传统：

部落民歌谣中的历史叙事

殖民者在发现差异对于殖民治理术的重要之后，“首先致力于界定差异”。^[13] 西方的界定标准定义了东方，也矮化了东方，并长期影响东方人的自我认知。在大英帝国统治印度的过程中，印度经常被描述为缺少甚至没有历史书写的国家。但是，若搁置将写本作为历史文本的标准，我们会发现印度民间强大的口头历史传统，其中历史与宗教、神话共存，在历史传承和文化建构中具有重要意义。印度的民间歌人与说书人将这些歌谣和故事传唱至今，使历史与现实共在。在印度的边区小说^[14] 中，叙事中插入歌谣并非特殊的写法，而是对印度乡村生活的真实体现。如边区小说的代表——雷奴（Phanishwar Nath Renu, 1921—1977）的《肮脏的裙裾》（Maila Anchal/the Soiled Border）就不断引入歌谣。但在马哈斯维塔之前，被写入文本的歌谣主要是印度教徒的宗教歌谣，表现的依然是主流的印度教文化观念。马哈斯维塔对部落民的歌谣和故事的书写具有开创性意义。^[15]

马哈斯维塔的创作开始于在民间发现的口传历史，民众歌唱的英雄让作家发现了歌谣和故事是如何鲜活地保存印度人的反殖民历史的：“我对从民间故事中收集到的资料充满敬意，因为它们揭示了普通人如何看待过去和现在，民间的想象中保留了过去与现在的连续性。”^[16] 其第一部有影响的作品《章西女王》（The Queen of Jhansi, 1956）便是她收集了大量的民间歌谣和故事之后创作而成的，作品以强烈的反殖民主义思想，呼应了新印度成立之后整个国家对主体性的追求。马哈斯维塔为了摆脱西方殖民史中的“兵变”叙事，建构属于印度人的反抗史，用了近六年的时间在乡村走访调查，记录下丰富的口传历史材料。她感慨道：“历史的真相不会轻易流失，我在民歌、传说，以及各种流传的故事中发现了踪迹，其中有这些本地人对起义的看法，他们就生活在故事发生的地方。”^[17]

20世纪60年代之后，马哈斯维塔在部落民的生活中发现了更强大的口头历史传统。1980年她的《乔迪·孟达和他的箭》（Chotti Munda and His Arrow）出版，她在叙事中不断加入部落民的歌谣，部落民遥远的神话与他们正在经历的现实叠加其中，不断强化他们对传统和民族精神的认知。她指出：“如果要了解部落民，我们就必须回到传统，回到口头传统，重读那些没写下来的，或者经历了一代又一代在人们中间牢记的故事。”^[18] 马哈斯维塔在歌谣中发现了部落民活着的历史，是与西方历史书写和印度教主流历史平行存在的具有“同时代性”的历史。这些未被文字记录的历史形式，在民众中保存了他们的情感和信仰。她通过这些歌谣和故事，触摸到印度底层社会的集体记忆。

《乔迪·孟达和他的箭》在叙事中不断重复传说的结构，在叙事形式上向部落民的文化致敬。传奇的部落英雄故事、人们所经历的事件、乔迪的事迹被及时编入歌谣，部落英雄们的历史也在其中留存：“这些歌谣到处传唱——它一直保持生机，这也是抵抗。”^[19] 乔迪从一个普通部落民成长为部落英雄，有关他的歌谣随之衍生，而人们在歌谣中对他的歌颂，又强化了他对自己作为部落英雄的认知。

乔迪的成长从了解部落民的历史开始。乔迪和被迫隐居的老英雄丹尼·孟达的接触，使其获得进入部落民历史的契机。丹尼曾跟随比尔萨参加反殖民斗争，并与比尔萨及其他部落战士一起被关在兰契的监狱里。被释放后，丹尼仍被看作危险人物，时刻被警察监视，不能离开自己的村庄，并被禁止回到曾经战斗过的地方。在被监视的状态下，部落民似乎忘记了过去的反抗。对过去一无所知的乔迪不断接近“危险人物”丹尼，并成为丹尼器重的传承者。丹尼教会乔迪箭术之后，打破禁令，冒着生命危险来到曾经与比尔萨一起战斗的地方，在受到民众欢迎的同时被警察击毙。而乔迪并不知道丹尼失踪后去了哪里，直到他听到人们传唱的歌谣：

丹尼，大地父亲^[20] 呼唤你

那天他在塞拉卡布死去

他来寻找他的门徒

他摇晃大山大声呼喊

嗨——谁把我放在心中，谁已遗忘

谁还为革命疯狂

大地父亲呼唤你//

你说，嗨——我来了

你爬上黑云

乘着黑云来到斋久尔（Jejur）

斋久尔的市场上人头攒动

他们说，尝尝大麦糊，尝尝粗糖浆

你来到斋久尔

你说，家乡的土是我的糖浆

家乡的土在你手中变成了粗糖浆

乘着黑云彩，吃着黑糖浆

你走了，哦，走了，去了东八里（Dombari）

消失在塞拉卡布的石头里

……

如今塞拉卡布的石头上鲜花盛开

那些花朵就是你^[21]

长长的歌谣记录了人们对比尔萨的神化，他已经成为天上的云，并不断召唤英雄奋起。歌谣也记录了丹尼的反抗以及对乡土的热爱。人们把丹尼的死看作部落英雄比尔萨的召唤，他英勇赴死的精神在歌谣中永远流传。“以这样的方式，丹尼成为歌曲与故事，又回到了乔迪身边”，^[22] 乔迪从中感受到自己与历史的联系，他从歌谣和故事中了解到部落英雄们的斗争和牺牲。丹尼与比尔萨让他穿越迷雾看到了部落民的过去，他对自我和部落及二者之间关系的认知逐渐清晰。

在乔迪掌握了娴熟的射箭技艺并不断建立功绩之后，人们也把他的行动编成了歌谣，记录下乔迪成长和反抗的历史，将其与过去的英雄们一起编织进部落民的历史。比如乔迪救下警察，警察决定解除禁令、允许猎人们重新参加狩猎节时，人们创作了这样的歌谣：

你捡起一片草叶

草叶变成长矛

你刺向野猪

它马上死去了

警察说什么？

他说：“勇敢的人去吧

去参加所有的比赛吧

因为我曾禁止你们参加

我已被这样惩罚”^[23]

部落民不仅用歌谣记录英雄故事，也以歌谣记录日常生活中的特殊事件。《乔迪·孟达和他的箭》中还写到一个白人人类学家胡戈（Huges）的故事。他的学者身份与殖民者不同，但二者又有着隐秘的联系。因为兄长是殖民官员，胡戈才获得在印度四处游走的便利。他来到乔迪村，目的是要观察并记录部落民及其生活的环境。当他流利地以部落民的语言和村民们交谈时，村民们流露出惊喜与好奇。当他们得知他是在关押部落英雄的兰契学习的部落语言时，村民们陷入了沉默。但是，部落民还是迅速将他与殖民者分开，并热情对待他。部落里的女人们拿出水和蜜招待他，并唱出一首短歌：

白人来到了我们的地方

白人来画画

白人没有带着枪

没有杀死我们

白人吃下了神圣的食粮^[24]

胡戈记录下许多歌谣，并为部落民画像。在兰契时他还曾经为狱中的丹尼及比尔萨画像，乔迪在他的作品中看到了丹尼牺牲时的场面。胡戈告诉乔迪，有任何问题都可以向驻印英人反映，“每个白人都代表政府”。但他的白人正义及有限的善良不仅没有改变部落民的命运，反而招致兄长的反感，他很快便被送回国内。兄长还警告他，若出版画册，必须去掉部落英雄那两幅画像。然而，“他回国后，出版了《笛子与箭》（The Flute and the Arrow），这两幅画像赫然在列。兄弟俩之间还来不及争吵，胡戈就在乌干达画画时被一个愤怒的原住民刺死了”。^[25]

马哈斯维塔用胡戈的命运表达了对殖民时期西方人类学家的不满。在保存部落民的物质遗产方面，西方学者确实曾经做出过贡献，^[26] 但他们对于部落民的真正发展，起的作用是非常有限的，总体上还是服务于整个殖民统治的政治结构。乌干达学者马哈茂德·马姆达尼指出：“1857年之后，人类学取代历史而成了殖民地的主要知识形态和统治形态，在19世纪末和20世纪初的印度创造了一种民族志国家。”^[27] 西方人类学家的影响甚至延伸到印度独立之后。印度的艺术家在为比尔萨塑像时，开始都保留了比尔萨身上的锁链，因为他们塑像的依据就是殖民者留下来的资料。马哈斯维塔对孟达部落歌谣中白人故事的描写，揭示了在西方人类学家表面上的善意之下，要让部落民文本化、静止化的目的。

总之，民间歌谣和故事使马哈斯维塔发现了主流话语中没有的集体记忆，发现了印度独特的历史形式，打破了认为印度无史的偏见。印度民众用歌谣和故事使历史以活的姿态传承，使过去的反抗英雄依然产生精神力量。印度庶民学派学者迪皮提（Dipesh Chakrabarty）在研究了山塔尔部落的反抗史后提出：“此种活的形态是否也可以是我们生命中的一个可能？是否可以是我们界定现在的一种可能？”^[28] 当我们从共时的、多元共存的角度来思考这些歌谣和故事中的历史时，或许能够发现这些活着的历史的建构作用。

Maila Anchal

从“野蛮人”到民族英雄：

“神箭”中的抵抗潜流

马哈斯维塔不仅发现了印度部落民特殊的历史传承，也在他们古老的生活方式中看到了生存的智慧，以及反抗压迫的精神和行动。比尔萨耸立的塑像中所背负的弓箭，形象地表现了其属于猎人部落的身份。箭，作为狩猎民族的武器，是他们的身份标志和部落文化的象征，也蕴含着反抗的力量。而在21世纪的都市里，出现这样一个近似“野蛮人”的形象，一方面表现了印度社会文化的复杂性，另一方面也是以一种质询的姿态召唤古老文化与现代文明对话。有学者认为，比尔萨的塑像是“调和过去与现在的政治文本”。^[29]

小说《乔迪·孟达和他的箭》展示了部落民在印度历史上的边缘地位，无论是独立前还是独立后他们都被隔离在主流历史之外。小说中，在20世纪30年代印度民族独立运动高潮时期，部落民看到有很多印度教徒坐着火车来到林区。“火车意味着现代、权力、机器，它与站在站台上的穷人没有关系。但观看也是有趣的。人们看啊看啊，直到天黑返回家中。”^[30] 听说这些印度教徒都是“甘地王”的追随者，但乔迪等人并不了解“甘地王”是谁。在“退出印度运动”时期，乔迪等人也并不了解正在发生的事情，“退出印度运动对乔迪他们的生活几乎没有任何影响，似乎这是迪库^[31] 们追求独立的战斗。迪库们从未把这些部落民当作印度人，没有把部落民拉进独立战争。不管在战争时期还是独立时期，乔迪和他的族人的生活都保持不变”。^[32] 在印度独立之后，土地改革的不彻底以及迅速兴起的工业发展项目，使无法过传统生活又没有土地的部落民被裹挟进工业建设的大潮，“这样，孟达们和乔迪村的低种姓就进入了独立后印度的国家经济模式。在这种模式中，国家没有给他们留下任何立足之地”。^[33] 在1972年印度国大党向人民承诺美好幸福的蓝图，要带领印度进入世界强国之列时，“像乔迪和查哈干这样的部落民继续受着压迫，这五年的统治致力于让富人更富，把低种姓和部落民踩在脚下。而且更重要的是，一些暴徒得到了警察的支持”，^[34] “前议员被除掉，新的政党通过欺诈和武装暴力赢得选举，选举后他们瓜分了开发当地的合同，乔迪地区以这种方式进入了现代化”。^[35]

小说中，部落民陷入被现代化和发展裹挟的生存危机，他们的命运展示了印度现代化发展和民主政治的畸形。印度政府为了发展经济，大肆开发林区，砖厂、碎石厂、木材厂相继建立。在这样的背景下，乔迪等无地的部落民落入封建地主和资本力量的双重剥削。为了生存，部落民或继续给地主做佃农，或给各个承包商做短期工。印度著名生态学家马德哈夫·加吉尔和印度知名历史学家拉马钱德拉·古哈指出：“其中，我们能够看到无产阶级化的一种典型过程：森林居民从生产（森林和土地）资料中分离出来，被迫接受这种新的‘资本主义’生产体系中的从属位置。”^[36] 这也说明了印度独立后封建主义和资本主义并存的现实：“在西方，资本主义推翻了封建主义，而在印度，英国殖民主义保护了封建主义。根据毛派的说法，英国殖民者给印度带来了资本主义关系，但并未改变封建地主对农民的控制，导致农业上的半封建主义。此外，殖民统治结束后，这些关系在帝国主义者、买办官僚资本家和封建统治者之间的联盟中继续存在。英帝国主义的殖民半封建制度被半殖民地半封建制度取代，通过帝国主义的间接统治、剥削和控制等新殖民主义形式得以运作。”^[37]

小说中，面对工业化迅速发展的现实，乔迪还感受到他们这个族群将失去独特的文化身份：“乔迪回到家，愁眉不展。日子到了。孟达们将不能以他们的身份生活。在所有的国家发展事业中，他们不得不像查哈干一样成为其中一员，他们是土地的被压迫者，是田里劳作的能手，是为商人或包工头流汗的工人。然后，他们的身上会穿上T恤，也许脚上会穿上鞋。然后‘孟达’的身份只会在节日里——在社会交往中存在。”^[38] 过去部落民赖以为生的森林也发生了本质的变化：“纳辛格尔没有国王了，他擦掉了国王的称号，变成了森林之王。出口豹皮、虎皮，在水源地下毒，毒死老虎，很多其他动物也不断死去。”^[39]

面对现代化、工业化发展的历史趋势，面对即将在历史中消失的命运，部落民开始了自己的行动和反抗，这集中表现在小说《乔迪·孟达和他的箭》中对“神箭”的描写。小说中多次描述丹尼、乔迪百发百中的神箭。马哈斯维塔笔下的神箭，既是实写更是隐喻。她既描写了神箭技艺如何使乔迪在现代化过程中保持自己的族群身份，又描写了丹尼如何通过传授神箭技艺，促进本族群的行动和团结。神箭手丹尼第一次出现时，伴随着神秘的气氛，有关他抗英的过去人们少有提及。因为他百发百中，警察禁止他拿起弓箭。人们传说丹尼的神箭让敌人闻风丧胆，甚至在抗英行动过去了23年后，那些白人“提起孟达们，就会发抖”。^[40]已经和其他部落民一样适应农民生活的乔迪，在认识丹尼后，开始探索他的过去，了解到部落抗英的历史，听到英雄比尔萨的名字。丹尼训练乔迪射箭，传授给他有关森林的知识。经过艰苦的练习，乔迪的箭似乎被施了魔法，百发百中。在丹尼被警察击毙之后，乔迪又从中认识到行动的意义，并决定更努力地练习射箭，“因为保持住有关神箭手的传说是他的责任”。^[41]

“神箭”似乎是毫无根据的传说、流言。斯皮瓦克在采访马哈斯维塔时几次提到有关神箭的流言（rumour），但她并未将乔迪的技艺建立在神秘力量基础上，而是强调了乔迪的勤学苦练。只是，在民众中，他们更愿意相信是他们的神在助力。乔迪的射箭技艺在他的生活中不断扮演拯救者的角色：他参加射箭比赛赢得奖金，不用向地主借贷，避免了一家人变成佃农的境遇；在与地主的斗争中，他神箭手的名声最终使警察和地主让步；他在打猎时射死野猪，救下身处险境的警察，警察感激不尽，决定解除禁令，允许部落民在狩猎节参加射箭比赛；他箭术高超，与考察部落文化的英国人建立关系，一定程度上震慑了地主……

乔迪的神箭技艺使其成为部落民的传奇英雄，也召唤更多的部落重新熟悉传统的生活方式。他们更积极地参加狩猎节，不仅赢得财物，还体会精神的愉悦。小说中，青年杜凯赢得射箭比赛后对乔迪说：“师父，有多快乐？就好像乔迪河发洪水的时候漂浮着的石头。这快乐洗刷了我所有的悲伤。我的心里什么都没有了。我的生活在愤怒和悲伤中浸泡得太久了。看，现在多么幸福。”^[42] 通过重拾传统的射箭技艺，猎人部落重新确认了自己的身份，并走向了团结。

小说中，重新掌握箭术的过程，既是部落民行动起来的过程，也是他们的反抗不断增强的过程。乔迪认识到，丹尼和杜凯都知道自己的行动会付出生命的代价，但他们还是毅然做出了选择：丹尼知道去战斗过的地方很危险，但他为了让人们记住已经牺牲了的部落首领，不惜献出生命；学会了箭术的杜凯无法忍受管家在市场上肆意抽成，杀死了管家。乔迪通过丹尼和杜凯认识到部落民行动的决心：“哈拉姆神创造的人啊，在特定的时刻一定要有行动。他们做到了。”^[43] 这个“特定的时刻”，就是反抗的时刻，是面对压迫必须采取行动的时刻。在紧急状态时期，三个部落民青年杀了以青年联盟身份出现的政治流氓罗密欧，暴力反抗愈演愈烈。马哈斯维塔通过真实描绘部落民受剥削和迫害的境遇，一定程度上肯定了他们的暴力反抗。在小说《1084的母亲》以及短篇小说集《诱饵》（Bait）中，马哈斯维塔也对孟加拉地区的左翼激进主义运动表达了一定程度的同情，肯定了改变现实的行动和革命。

《乔迪·孟达和他的箭》中箭术这种猎人部落所仰赖的传统技术和知识，被马哈斯维塔赋予了主体性唤醒的功能。通过练习箭术和打猎，乔迪及部落青年们体会到自由和欢乐，这是在其他情境中未曾出现的。比如为地主做工，为包工头碎石、砍树，包括走投无路之时投奔基督教堂，都是为了生存的无奈之举；而打猎这一传统文化，使他们重新体会到自由。马哈斯维塔通过猎人部落与“神箭”的关系，强调了人与文化传统的关系。猎人部落有自己传统的文化、独特的信仰，这是他们安身立命的根本。外来的资本或文化力量或许可以提供救助，但不能使他们获得主体性。马哈斯维塔在和斯皮瓦克的对谈中对“发展”表达了疑问：“以发展的名义带来的一切，给部落民带来了灾难。我们的双重任务是积极抵制‘发展’，学会去爱。”^[44]

马哈斯维塔在《乔迪·孟达和他的箭》中对猎人部落“神箭”的描述具有理想化的成分，表现出她对部落民未来的一种设想。她希望他们传统的生活方式能够延续，而不是淹没在快速发展的经济大潮中。她在与斯皮瓦克的对谈中还提到“让他们做他们自己”（Let them be）。然而，现代化的方向似乎不可更改，部落民被城市化同化似乎也不可避免，因此，她对部落民的未来设想也是开放性的，“《乔迪·孟达和他的箭》或其他作品里所描绘的，是持续的战斗”。^[45] 马哈斯维塔在部落民生活中发现的，是不断战斗和反抗的力量。

从“落后”到“文明”：部落民文化的现代智慧

弗兰西斯·考迪（Francis Cody, 1972—）在《知识之光》中考察了南印度泰米尔纳德邦的识字运动和乡村的文学教育活动，提出了“乡村人文主义”的概念。虽然没有进行明晰的界定，但他突出了乡村教育活动中人文主义与启蒙观念的结合，“相信识字能把自我从社会约束中解放出来，另一方面，认识到识字本身就是一种充满权力的社会实践”。^[46] 弗兰西斯·考迪所考察的农民教育项目，是1990年之后在泰米尔纳德邦开展的。其实早在20世纪60年代，马哈斯维塔就在印度西孟加拉邦开展过类似的活动。她不仅通过写作为农民和部落民呼吁，也建立了部落民的组织，创办刊物，教育民众。她的工作以乡村文化为基础，以农民或部落民为中心，尊重他们的传统生活方式和智慧。她不做高高在上的启蒙者，又有强烈的社会责任感和历史意识，强调培养底层人自身的主体性：“当他们被看作人类的时刻，他们就会通过自己的双手自我提高，自我发展。”^[47] 在她组织的识字运动中，很多志愿者和老师都是部落民。

马哈斯维塔认为，正确对待部落民就应该尽量不去破坏他们的生存环境，让他们留在林区，这是在空间上尊重他们的主体性。她说：“部落民想留在他们自己的地盘。他们想得到尊敬，他们为死去的祖先保有尊敬。”^[48] 而现实中，20世纪90年代之后自由主义经济政策使大量部落民失去家园，这必然使他们的愤怒不断增强，并最终产生破坏性力量。马哈斯维塔在与斯皮瓦克的对谈中指出：“印度独立时期的悲剧是没有彻底推行土地改革。”^[49] 早在20世纪50年代，印度共产党作家侯穆（Home Dhirendra Chandra）就在《恒河激流》（Floods along the Ganges,1953）中记录了印度独立之后土地改革的失败。21世纪以来印度土地问题日益严重，这在一定意义上佐证了马哈斯维塔的观点。马哈斯维塔以充满潜在反抗力量的主题对印度社会提出了警示。

马哈斯维塔对影响部落生活的外来力量包括全球化的影响充满警惕。在《乔迪·孟达和他的箭》中她写到了似乎可以改变部落民命运的西方力量，但最终都是失败或可疑的。小说中，人类学家胡戈对印度底层民众怀有同情，但他的同情并不能改变部落民的境遇，他能做的就是将部落民的样貌和物质文化当作标本写进书里出版；英印政府虽然对地主和放债人不满，但也不会为了部落民去恶化和这些殖民地封建力量代理人的关系。殖民时期的基督教教会曾经是底层人们的庇护所，遭受严酷压榨的部落民也可以通过改宗成为基督教徒，逃脱几代人都无法偿还的债务，改变自己的处境，但马哈斯维塔在小说中也描写了改宗给部落民带来的精神上的痛苦，强调了部落民信仰的重要性——他们在投奔基督教会之前关心的问题是：“教会在哪里？那里有这样的山和围绕着它的森林吗？像母亲的裙边一样。……那里有什么神圣的节日？……我们去了那里还可以敬拜哈拉姆神吗？”^[50] 小说中，部落民将乔迪看作先知一样的人物，不断询问他改宗之后的情况，充分表现了他们对失去信仰的焦虑和无奈。部落民有世代信仰的神，有自己敬重的祭司，改宗就意味着隔断和传统信仰的联系，这给部落民带来了精神上的焦虑。小说中，部落的祭司最终没有改宗，他单独留了下来，消失在密林深处。德高望重的祭司的选择与乔迪的箭一起，为部落民文化的传承留下了希望之光。

对于独立后涌入林区的资本力量，马哈斯维塔也并不欢迎。^[51] 从本土现实出发，她肯定了部落民对森林和大地的经验知识，而对所谓的来自西方的普遍性知识、理论和认知方式持质疑态度。《乔迪·孟达和他的箭》中写到政府聘请的一位崇尚全球科学标准的专家，希望依靠他的研究制定乡村政策。专家来到印度后便提出要求，给他安排几个独立的村庄，比如猎人的、渔人的、贱民的，甚至麻风病人的等，为他的研究做准备。政府派来为专家服务的职员说，这样的村子根本不存在，因为经过几千年的历史发展，村庄内部已经有了非常复杂的族群关系。马哈斯维塔以嘲弄的口吻讽刺了不从本土经验出发而只从理论出发的这位专家：“政府不想停止发展，但是政府依靠理论家，而现代教育通过将理论家驱离他们的国家来培养他们。我不知道这个库拉纳是谁，但在德里的眼里，他是传说中巨鹏的蛋。”^[52] 她认为，与专家相比，只有真正耕作的农民才可以使土地肥沃丰产。《乔迪·孟达和他的箭》中写到乔迪一家得到一小块贫瘠的山地，但他们最终改造了它。部落民对土地的知识使他们可以凭借自己的力量让大地微笑，使贫瘠变得富庶，他们的知识也让我们看到“落后”文化本身的智慧。

马哈斯维塔注重保护乡村文化、部落文化这些“落后”文化，在其中发现了具有现代价值的观念，肯定了他们在文化和道德上的主体性：“部落民的世界就像传递给我们的大陆，但是我们没有努力去开发，去了解它的神秘，只是去破坏它。不了解他们潜藏的力量，以及他们给予了多少，很难重新编织他们全部的经验。”^[53] 在部落民的生活中，女性有一定的地位，并不像印度教文化中那样，女性的世界就是家庭。部落中的青年男女可以自由相爱，他们不遵从嫁妆制，结婚时男女双方家庭都要拿出部分财物。部落民中间不推崇竞争关系，虽然有狩猎节的比赛，但比赛结束后输家和赢家之间不是仇敌，而是会在一起饮酒相庆。部落民对森林中的动物、植物都充满尊敬和爱，虽然需要猎杀动物为生，但他们并不以血腥为乐。《乔迪·孟达和他的箭》中，丹尼教育乔迪要提高箭术，并非只为了赢得狩猎节上的比赛，更多是为了免除猎物的痛苦。^[54]

现代社会的工业发展将森林、矿藏视作资源进行贪婪的攫取和破坏，只有部落民与自然共生的理念与行动才能使森林世界再生。《乔迪·孟达和他的箭》的开头，乔迪的曾祖父普乐迪为了保护自己生存的环境不被“现代人”破坏，不惜背井离乡。普乐迪似乎得到了自然之神的“保佑”，他每到一处，地下的资源如煤、云母、砂金就会自动涌出；外来的“现代人”听说后就会把他赶走，占有、开发他脚下的土地。普乐迪并不认为矿藏神秘地跟随他是有利可图的好机会，相反，他认为自己是被神灵诅咒了。为了保护大地，他选择四处流浪。普乐迪对待大地矿藏的态度是具有隐喻意义的：他不想从矿藏中获取利益，而是把保护大地看作最重要的职责。部落民将大地、自然看作母亲，自然不会毫无节制地开采和破坏。

马哈斯维塔从部落民内部的关系以及他们与自然的关系出发，肯定了他们崇尚平等、合作、仁爱的理念，将他们称为更加文明的人类，肯定了部落文化和知识的价值。有人类学家曾经指出：“在可持续发展的背景下，关注土著/民俗文化知识，不仅是民族学的新兴要求，也是在全球范围内解决生存问题的迫切需要。”^[55] 费孝通也认为：“原始的土著文化在我们现在看来是很落后和很愚昧的，但是我们也要看到这落后和愚昧里面也还蕴藏着许多我们现代人无法理解的智慧。更何况他们长期生活在大自然中，对大自然变化的节律，对自然生态的理解可能会比我们这些现代人把握得更多。”^[56] 马哈斯维塔肯定部落民的文化，强调部落民的主体地位，认为“他们是更优秀的人类”，^[57]在看似野蛮落后的族群中发现了对现代文明具有启发意义的知识和观念。

结语

马哈斯维塔一生的大部分时间在观察、思考、书写乡村特别是边区的生活，她的创作具有极强的现实指涉性。她说：“我的写作就是我的行动主义。”^[58] “我从未有能力或者冲动为了艺术而艺术。”^[59] 她开办学校，创办刊物，教育部落民，将他们组织起来，发掘部落民文化的力量。她曾经说：“我是左派，而且我将留在左派。不是党派或其他什么，我也没有读过什么理论。我常说，我读过的只有人，我看见了他们，了解他们，然后我从他们中写我的故事。”^[60] 在马哈斯维塔的帮助下，曾是人力车夫的部落民马诺兰詹·比亚帕里（Manoranjan Byapari，1950—）开始书写自己的生活，创作了《当人力车夫的日子》（Rickshaw Chalai/I Pull a Rickshaw）、《达利特人的生活》（Life of a Dalit）等作品，其自传《审视我的钱达尔生活》（Interrogating My Chandal Life，2012）还获得印度最佳小说奖。在马哈斯维塔的影响下，印度的部落题材小说在2000年之后逐年增多，这在获奖作品名录里有充分体现。

“部落民的命运”这一极其地方化的主题，在马哈斯维塔看来也是可以具有普遍性的问题。在与斯皮瓦克的对谈中，她在被问到想对西方读者说什么时，她说：“我对西方保持谨慎，我不了解我的西方读者。我发现，在美国很缺乏有关美洲印第安人的信息，那美国读者为何要通过我了解印度的部落？他们有当下的美国。但我要对美国的读者说，看看你们对美洲印第安人的做法，你们就会理解在印度部落身上发生的一切，同样的故事到处发生着。”^[61] 可见，马哈斯维塔虽然聚焦于印度本土，其讨论的现代性进程中的不平等问题却是具有普遍性的。马哈斯维塔的创作与实践高度融合的精神，与20世纪以来印度进步主义的思潮一脉相承，其左翼的立场和为受压迫者呼吁的精神备受人们尊敬。在她去世之后，有人发表纪念文章，称她为“受压迫者的十字军”，认为“她的目标是通过真诚地再现被压迫者及其生活的环境，来达到某种社会政治的真理”。^[62]

2021年11月，印度总理莫迪去部落民较多的中央邦、比哈尔邦、西孟加拉邦、贾坎德邦等地发表演说，为印度人民党下一届选举做准备。他在演讲中冷嘲热讽了国大党几十年来对部落民的忽视，提出“我们决定，任何一个邦，一个地区，个人与社区，都不会在快速发展中被落下”。^[63] 他还在11月15日这一天，也就是比尔萨·孟达的诞辰纪念日，到博帕尔参加一个重要仪式。这或许是一种政治姿态，但也反映出部落民斗争的成果，他们终于被整个国家看见。2022年7月21日，来自部落民的女政治家徳劳帕迪·穆尔穆（Droupadi Murmu，1958—）当选为印度总统，部落民终于被整个世界看见。

▲原刊于《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期

（图片源自网络，如有侵权请联系删除。）

注释

1“Birsa Munda - The Great Tribal Leader” (zigya.com), 2022年5月24日检索。

2 Henry Schwarz, Constructing the Criminal Tribe in Colonial India: Acting Like a Thief, West Sussex: John Wiley & Sons Ltd.，2010, p.15.

3 Nivedita Sen and Nikhil Yadav, ed.，Mahasweta Devi: An Anthology of Recent Criticism, New Delhi: Pencraft International, 2008, p.25.

4 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow,trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Blackwell Publishing, 2001, p.224.

5塔尼亚·罗伊：《文化政治学读本》，约翰·阿米蒂奇、瑞安·毕晓普、道格拉斯·凯尔纳编，游建荣译，商务印书馆2018年版，第330页。

6 Nirmal Kanti,“Mahasweta Devi: A Sentinel of Her Times”, Indian Literature, 2016(4), p.48.

7 Arup Kumar Sen,“Bijon Bhattacharya and His Theatre”, Economic and Political Weekly, Vol.50, no.52(December 2015), p.5.

8 Baishakhi Nag,“Role of Theatre and Folk Media in Promoting Social Development”, Global Media Journal- Indian Edition, Vol.4, no.2(December 2013), p.6.

9科普拉·卡尔罗（Coppola Carlo）在其所编辑的论文集《马克思主义的影响与南亚文学》（Maxist Influences and South Asian Literature,1974）中，详细对比了伦敦的进步作家协会与印度进步作家协会发布的纲领的变化，在措辞方面有不少改动。

10 Snehal Shingavi,“When the Pen Was a Sword: The Radical Career of the Progressive Novel in India”, in A History of the Indian Novel in English, New York: Cambridge University Press, 2015, p.74.

11 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xi.

12 Madhurima Chakraborty,“‘The Only Thing I know How to do’: An Interview with Mahasweta Devi”, Journal of Postcolonial Writing, 2014(3), p.287.

13马哈茂德·马姆达尼：《界而治之——原住民作为政治身份》，田立年译，人民出版社2016年版，第60页。

14在印地语文学史上，边区小说是20世纪50年代出现的小说类型。边区指的是边远荒僻的地区。薛克翘为《肮脏的裙裾》所写的序言及《印度近现代文学史》中的相关章节对此均有论述。

15 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.x.

16 Nirmal Kanti,“Mahasweta Devi: A Sentinel of Her Times”, p.50.

17 Mahasweta Devi, The Queen of Jhansi, trans. Sagaree and Mandira Sengupta, Calcutta: Seagull Books, 2010, p.x.

18 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xiii.

19 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xi.

20部落民对比尔萨的称呼。

21 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.20.

22 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.20.

23 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.82.

24 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.35.

25 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.46.

26《当今国际人类学》（知识产权出版社2009年版）一书记载了在欧洲的民族博物馆里保存的孟达、萨达尔等印度部落的物质文化遗产。

27马哈茂德·马姆达尼：《界而治之——原住民作为政治身份》，第39页。

28迪皮提·查克拉巴提：《庶民研究》，杨文静译，刘健芝、许兆麟选编，中央编译出版社2002年版，第419页。

29 Rahul Rajan,“Politics of Symbolism: the Making of Birsa Munda’s Statue in Post-Colonial Jharkand, India”, Bandung, 2020.(7), p.132.

30 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.49.

31迪库是部落民对外来者的称呼。

32 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.96.

33 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.140.

34 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.190.

35 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.189.

36马德哈夫·加吉尔、拉马钱德拉·古哈：《这片开裂的土地：印度生态史》，滕海键译，中国环境科学出版社2012年版，第145页。

37 Jens Lerche, Alpa Shah and Barbara Harriss-White,“Introduction: Agrarian Questions and Left Politics in India”, Journal of Agrarian Change, Vol.13, no.3(July 2013), p.345.

38 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.110.

39 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.110.

40 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.43.

41 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.32.

42 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.53

43 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.55.

44 Mahasweta Devi,“The Author in Conversation”, in Imaginary Maps, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, New York: Routledge, 1995, p.xxii.

45 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.ix.

46 Francis Cody, The Light of Knowledge, Literacy Activism and the Politics of Writing in South India, Ithaca: Cornell University Press, 2013, p.viii.

47 Mahasweta Devi.“The Author in Conversation”, p.xiv.

48 Mahasweta Devi.“The Author in Conversation”, p.xxii.

49 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xiii.

50 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.70.

51 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xviii.

52 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.229.

53 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.x.

54 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.12.

55维阿切斯拉夫·卢德涅夫、多萝西·比林斯：《民间/地方性知识与当代问题》，殷鹏译，知识产权出版社2009年版，第159页。

56费孝通、方李莉：《全球一体化发展中所遭遇的文化困境》，《民族艺术》2001年第2期，第16页。

57 Mahasweta Devi, Chotti Munda and His Arrow, p.xvii.

58 Anon. Mahasweta Devi, Times, The (United Kingdom), Aug 23, 2016, p.50.

59 Nirmal Kanti, Mahasweta Devi: A Sentinel of Her Times, p.53.

60 Gabrielle Collu, Speaking with Mahasweta Devi, Mahasweta Devi: An Anthology of Recent Criticism, Nivedita Sen and Nikhil Yadav, ed. New Delhi: Pencraft International, 2008, p.222.

61 Mahasweta Devi, Imaginary Maps, p.xi.

62 Madhurima Chakraborty,“‘The Only Thing I Know How to Do’: an Interview with Mahasweta Devi”,p.284.

63 Shruti Tomar,“Congress Govts Ignored Tribal Welfare, We Don’t: PM Modi in MP”, Hindustan Times, Nov.16, 2021.

编辑：梁钰妍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

校对：李嘉君

审核：洪庆明‍‍‍‍

往期推荐

文学研究丨明代文学人口的壮大与书业生产的繁盛（2022年第1期）城市与社会丨中古以来上海城内水系详考——兼论江南水乡背景下的城市微观肌理及基层行政空间之生成（2023年第1期）
城市与社会 | 论历史研究中的“比较法”——以“中世纪城市革命”视角下的唐宋都城研究为例（2023年第1期）
艺术与传媒丨论人工智能时代的身体美学基本范畴（2022年第1期）艺术与传媒丨身体美学视域中的审美与认识（2022年第1期）

好文！必须点个在看