伦理与价值丨劳动是享受生命的最好方式吗？

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伦理与价值

劳动是享受生命的最好方式吗？

——以康德《实用人类学》为中心的讨论

本文作者：成海鹰（1969-），女，湖南衡阳人，哲学博士，汕头大学马克思主义学院院长、教授。曾入选“汕头大学卓越人才计划”优秀人才，汕头市委宣传部《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》宣讲团成员，汕头大学医学院第一附属医院干细胞伦理委员会委员。中国社会科学院、复旦大学、台湾大学访问学者。中国伦理学会会员、湖南省伦理学会理事，广东省本科高校文化素质教育指导委员会委员。

摘要：在康德关于享乐的论述中，快乐是一种由感官而来的愉快，而人们能够通过生命感和官感得到的享受，称之为享乐。享受有主观性和客观性的成分，又分为个别性和社会性的享受。愉快有感性和智性两种，感性愉快通过感官快乐和想象力鉴赏表现，智性愉快通过可显现的概念或理念表现。享乐由此来自身心两个方面，有物质和精神两种形式。康德的“劳动是享受生命的最好方式”这一命题，肯定了劳动与享乐都是人类生活的重要内容，只有劳动没有享乐的人生是不正义的，只有享乐不劳动的人生是空虚和无聊的。把劳动视为享乐的源泉，把享乐视为劳动的合理归宿，是丰富人生意义、提升道德生活的重要途径；阐释康德的劳动观和享乐观，是当代评价劳动的意义并赋予享乐新的时代价值的重要基础，为建构享乐伦理找到一种理论依据，以此理解何为真正的享受生命。

关键词： 康德；实用人类学；享乐；劳动；享乐伦理

哈佛教授平克曾戏言：“任何以问号结尾的新闻标题都可以用一个‘不’字来回答。”^[1]以思考“劳动是享受生命的最好方式吗”这一问题为起点对康德享受生命思想的哲学、人类学考察，结论不是用“不”来回答那么简单，给出“是”的答案也需要文本材料加以论证，《实用人类学》一书正是进行相关论述的重要文本。康德认为，所谓人类学是“一种系统地把握人类知识的学说”，^[2]这种学说是人用知识和技能形成的学问、文化，它们应当应用于人世间，应用于人的生活，这就是“实用人类学”的内涵。从这一意义上来说，康德并非如世人所言是象牙塔中的思想巨人，他也是生活中的思想巨人。实用人类学研究人作为自由行动的生物自身做出的东西或能够和应该做出的东西，即享受生命是指人们从活着本身感受到快乐并以此为满足。人应该享受生命，劳动与享乐是其中极其重要的内容。一直以来，学术界对康德这一学说重视不够，以发表的论文来看，涉及康德《实用人类学》一书的成果并不多。通读《实用人类学》，享受伦理或享乐伦理是其中最为鲜明的一个主题，它涉及劳动与享乐的辩证关系，并提出了在今天仍然有时代意义的崭新命题，即把劳动视为享受生命的最好方式。但鲜有研究者提及这些概念和主题，研究成果更是少之又少。近年，陈学明、毛勒堂两位教授提出“美好生活的核心就是劳动的幸福”，^[3]虽然不是以康德学说为阐释工具，而是对马克思恩格斯相关论述的当代意义进行研究，但是，就劳动与美好生活这一富有时代色彩的主题而言，该成果启示我们德国哲学作为思想资源与史料的作用，应当受到学术界的关注。本文认为，在人们追求美好生活的大背景下，运用康德实用人类学的相关理论，可以拓展并加深对美好生活的研究，尤其是“劳动与享乐”这个主题，既是研究和建设美好生活的一个重要切入点，对于人们理解何种生活可称为享受，更新人们享乐的观念也不无启迪。在《实用人类学》中，康德大量论述享乐并确立了享乐原则，可以推测这是他晚年思考的一个重要主题。在相关思考的进程中，他提出了一个重要问题：“为什么劳动是享受生命的最好方式？”^[4]这其中既有对史料的全面掌握，也有来自生活的认真观察，更有个体生命体验的升华，以及精密的思想提炼。本文将在梳理康德相关论述及论证的基础上，探究“劳动与享乐”这个主题包含的理论以及提出和研究这些理论的当代价值。

一、康德为何频提享乐问题？

《实用人类学》这本书讨论人的生活，人是什么，人的存在、使命等贴近人们日常生活的生动主题，这些讨论的基本出发点即劳动与享乐的关系。人对劳动与享乐关系的认知与处理，决定了他作为劳动者、享受者的生活内容。对每个人而言，仅仅是劳动者或享受者的生活内容都是单调的、片面的，人应该既是劳动者也是享受者。可以说，生活的整全、身心的健全、人性的完善、人格的发展都依赖于主体正确认识和处理劳动与享乐的辩证关系，这两方面内容不可或缺的生活才可能是享受的，因为人有安逸的本能。在康德的研究中，劳动与享乐的关系是从享乐开始的，具体表现为以“享乐”为中心概念，类似或相关的表述分别有“享受快乐”“享受生活”“享受”“娱乐”“快适”“开心”“安逸”“消遣”“享用”等。享乐本义是指享受快乐、享受安乐，是人们享受生活、享受生命时对快乐的情感体验和情绪表达。其中“享”的内涵极其丰富，可以是“享受”，即物质上或精神上得到满足；也可以是“享用”，指使用某种东西而得到物质或精神上的满足；还可以是“享有”，意味享受所拥有的物质或精神财富。“享”的对象可以是“福”“乐”“年”等，这些都是人在生活中舒适、称心如意的状态，它带来的益处是身体的，也是心灵的。康德在其他著作中，也有对享受、享乐的论述，就身体和心灵的益处而言，以今天最受人们普遍推崇的健康来说，基本的含义是指生理、心理机能正常，没有缺陷和残疾，既有身体健康也有心理健康。康德也讨论这个问题，他从更积极的意义认为，“健康是一种使我们对自己的一切事务充满兴致的状态”。^[5]人们能够享受或享用某些对象而得到满足和愉快，身体感受毫无疑问是健康的，而心灵感受则更有益于健康。乐指快乐、乐趣，既是人们所热烈追求的情绪、情感体验，也是人类各种活动中所包含的积极因素。这些概念往往可以通用，主要是显示表达的多样。但大多数情形中，康德所说的乐就是快乐。“快乐是一种由感官而来的愉快。凡使感官感到愉快的都叫做快适。”^[6]被康德称为愉快或快适的，通常也指欢乐，感到高兴、满意或有乐趣。在行为、生活中感到愉快、满意或有乐趣，都是人生的享受。在康德的书中，有很多具体的生活经验的例子，譬如大人宠溺孩子，是享受自己成为孩子的快乐；性爱是享受其对象的快乐；与人交往是享受社交和轻松的快乐；等等。总之，人们能够通过生命感和官感得到的享受，称之为享乐。“人们用享受这个词来标志快乐的内在方面”，^[7]“快意就是享受”，^[8]康德这些在《判断力批判》中的观点，到《实用人类学》阶段，得到了更全面的表述。他认为享受有主观性和客观性的成分，又分为个别性和社会性的享受。愉快有感性和智性两种，感性愉快通过感官快乐和想象力鉴赏表现，智性愉快通过可显现的概念或理念表现。享乐由此来自身心两个方面，有物质和精神两种形式，它既可以是感受的，也可以是情感、情绪的。

人们可以享乐是由快乐的自然性和道德性所决定的。所谓快乐的自然性是指一个人在原始的、本能的自然情感中就会体验快乐，有感受快乐和体验快乐的能力。快乐的道德性是指快乐是人所追求的，也是对人有益。趋乐避苦由人的自然性发展为人的道德性，是观察人类社会、解释人类行为的一个重要元点，快乐也因此是哲学史特别是伦理思想史中一个极其重要的主题。早在古希腊时代，亚里士多德就明确指出了这一点：“单单是生活本身之中就存在着某种美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一份自然的怡悦和甜蜜。”^[9]卢克莱修把快乐表达得更简洁：“那神圣的欢乐，生命的引导者。”^[10]亚当·斯密则注意到“欢乐总是出于内心而没有任何虚假”。^[11]在欢乐的场合，当情感出自内心，人们往往情绪高涨，眼里有欢快，心里有满足，充满喜悦，甚至表情和身体姿态都显得愉快生动。斯密还认为“再也没有什么东西比经常保持愉快的心情更为优雅合度，这种心情总是来自一种对日常发生的事情所给予的一切微小乐趣的特殊爱好”。^[12]显然，斯密不仅认识到快乐的自然性，还认识到它与生活密不可分的关系，表现为快乐的道德性。对中国哲学而言，哲学家们对“乐”这个主题的独特领悟，就是中华文明生生不息、中国人生活智慧的不竭源泉。快乐和落实于人世间的生活是不可分的，王国维先生说：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也。”^[13]梁漱溟先生在他的自传中曾述人生进阶之路，最初他认定人生唯是苦，因此有志学佛，但是由佛而儒的思想大转变，在于“一旦发见儒书《论语》开头便是‘学而时习之不亦乐乎’，一直看下去，全书不见一苦字，而乐字却出现了好多好多，不能不引起我极大注意。在《论语》书中与乐字相对的是一个忧字。然而说‘仁者不忧’，孔子自言‘乐以忘忧’，其充满乐观气氛极其明白”。^[14]中国哲学的这种特点，梁先生概括为“乐天知命”，乐是最主要的精神特点和情感表达。

除了在伦理学史上引起广泛讨论与研究，“快乐”一词也曾屡遭诟病，主要针对人们享受感官快乐、追求感官快乐带来的种种弊端，由此发展出来的享乐主义作为社会思潮更是为千夫所指。历史上享乐主义带来的祸患不绝如缕，直至今日，仍然是要严肃加以防备的腐朽价值观。追求快乐、享受快乐不是享乐主义，但是它显然连累了享乐的声名，以至于快乐也牵连其中而被大加鞭挞。其实享乐是人性的一种趋向和事实，它本身是中性的，是人性趋乐避苦的一种现实呈现，也是享受心理和趋乐属性相结合的心理感受、情绪体验，迥异于片面追求和沉陷于感官快乐的享乐主义。对快乐的享受之所以具有道德性被称为享乐伦理，就在于以道德为快乐护航，对于人性的发展、人类的生活本身都是善好的。不可否认，正如人们可以观察到的，学术界对享乐这个主题的研究，所持的立场大都是批判性和否定性的。对于享乐所包含的人生态度、观念，往往轻蔑、不屑顾及，学术研究也明显滞后。^[15]事实上，随着社会的发展及人工智能时代的来临，人们的生活水平大幅度提高，享受生活的观念愈来愈受到人们的推崇并构成了生活的重要内容。享受生活的内容是无所不包的，从人的情绪、精神和心灵的层面来看，享受生活这个整体性的概念当然也包含享乐，而且后者更能揭示其中精神性的因素。为区别于臭名昭著的享乐主义，本文使用享乐伦理这个概念。相较享受生活而言，它更有学理性，是哲学、伦理学的研究对象，也可以在康德的人类学研究中找到理论依据。

一般说来，人们的快乐体验与社会进步、经济增长、生活富裕成正比。平克教授对此深信不疑，他认为现代人比自己的前辈更幸福、快乐。他指出：“一个生活在2015年的美国人和他或她半个世纪前的同辈相比，能够多活9年，多接受3年的教育，每年的家庭人均收入要多33000美元，并且只要把1/3，而不是1/2的收入花在购买生活必需品上，此外，每周还能够多享受8小时的休闲时光。他或者她可以用多出的休闲时光浏览网页、用智能手机听音乐、在高清电视上点播电影、与亲朋好友视频通话，或者去餐厅吃泰国菜。”^[16]但是，也有学者通过研究得出相反的结论：“我们越富有却越不快乐。”^[17] 一个社会中，人们在经济增长中不快乐增加的现象，被英国当代学者格雷厄姆概括为“进步悖论”，^[18] 他认为社会经济的巨大进步与不快乐和不健康现象的增加是同步进行的：前所未有的经济增长、健康水平提升、文化素养提高与贫困、贫富不均、人们感受不快乐这些最糟糕的情况相伴而生。格雷厄姆最早在对美国、英国这些富裕国家的研究中发现，随着国家越来越富裕，许多人却越来越不快乐。近些年，格雷厄姆的研究中心目光转向中国，他主张不能只重视经济指标，要同时对人们的快乐和福祉加以衡量。他显然是注意到了一个也许被人们忽略的现象：当人们不快乐了，是对这个社会问题积弊的反应；但是当人们享受快乐时，如影随形的指责和批评又会使人避之唯恐不及。

一个社会普遍的经济繁荣没有带来相应的快乐增加，固然有“进步悖论”的因素存在，本文认为还有一个重要因素就是顾忌心理阻碍了人们对快乐的享受。既然快乐有自然性和道德性，人们享受快乐就是符合人性的，也是道德的。但是，人们在享乐这个问题上的复杂心理，成为不快乐增多的原因之一。至少就人们的观念来说，快乐为人所喜，享乐却长期被污名化，其实快乐本来就是用来享受的，正像人们可以接受享受生活、享受生命的观念一样，人们也可以享受快乐。令人惊奇的是，这个今天困扰人们的问题早在18世纪，康德就有所认识，他同样面临享乐主义声誉不佳的问题。他频频提及享乐，显然是为了清理享乐主义在人类历史经验中带给享乐的消极影响；他还在《实用人类学》书中尝试建构一种关于享乐的伦理。在这一点上，从康德的思想中可以看到休谟的影响。休谟认识到对人类来说，安全无害的快乐只有不多的几种，他说：“人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的。”^[19]人们贬斥享乐，主要因为当事人把追求快乐局限于感官的享受。其实人的享乐包含了更丰富的内容，诸如精神享受、美的享受。正如上文所提到的，休谟所认识到的科学研究的快乐、做学问的快乐等，都是愉快且无害而真实的。更早的亚里士多德说：“求知不仅于哲学家，而且对一般人来说都是一件最快乐的事。”^{[20 ]}这些对快乐的真知灼见说明使自己的享乐合乎道德的规范，遵守一定的原则，这样的享乐伦理是成立的，伦理介入享乐，是用道德为人类享受快乐保驾护航。可以说，正确评价享乐在生活中的重要性和意义，就在于建构“享乐伦理”，这是一个新的时代课题，关注的是随着人们越来越富有，如何获得更多快乐这一需求的满足，指向的是美好生活。

康德的确是哲学家中明确提出享乐伦理原则的人。他赞同快乐，认为“一切快乐（尤其是持久的快乐）本身就是善的”。^[21]人们感觉到喜欢、快乐的状态，也就是感觉到自己的生命或生命力的状态。人人都会享受，也愿意享受快乐。“每个人在按照自己的方式看待事物时毕竟全都在奔赴一个对每个人都是快乐的目标。”^[22] 在论及与享乐有关的各种问题时，康德承认一般人们所赞同的享乐，如美味佳肴、欢乐聚会等。他的实用人类学对享乐的重视，其中既有对于人性的深刻洞悉，也有思想家对于自己所置身其中的文化传统的一种真切回应。正是因对生活中各种享乐的体验而发展出深刻的思想，康德如是说：“有一种享乐的方式同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如用科学和美的艺术来享乐。”^[23]更重要的是，享乐不是一个单纯的概念和现象，它应当总是对应于劳动而被提及，并且突显其在不同年龄阶段的意义。正如康德所论述的，劳动何以是享受生命的最好方式：“年轻人！（我再重复地说）你要热爱劳动，轻视享乐，不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受性啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，也不依赖于自然法则。”^[24] 不能不说，对于劳动与享乐的认识，康德是深刻的。

二、劳动是不是享受生命的“最好方式”？

康德认识到快乐的自然性和道德性，从自然和道德两个层面指出了享乐的重要以及建构享乐伦理的必要。所谓的“享乐伦理”就是指享受快乐中所包含的愉快的感情，享受生活的情感体验对于人的益处和善好，还有人们享乐和享受生活时所应遵循的原则与规范。^[25]我们知道，人都会有自然需要，满足自然需要的方式也大体相同，饿了要吃，渴了要喝。口腹之欲的轻易满足或过度满足，虽然容易带来快乐享受，但也很容易到尽头，财富对此是无能为力的。因为富人的胃不会比穷人的胃更大、更能消化食物，他的身体机能还会因为食物营养过于精细、养尊处优而下降，就是说富人不会因为富有而比别人更矫健、有力。这类享乐的过度甚至给生命造成负担，使人感到生命的空虚和无聊，所以康德指出享乐的道德原则是：“这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总是还可以再加提高。”^[26] 从康德所提出的准则来看，他不仅主张快乐的自然性，更主张真正可以成为享乐的东西，就其内容来说无穷丰富，就其形式而言永无止境，强调享乐要有道德性。康德认为人可以追求享乐但不应该耽溺于那些会让人腻烦的东西，如宴饮、爱情、娱乐等。人们享受这些东西时，获得的愉快和满足总是有限的。而一旦人们形成对这类事物的满足依赖，只能不断增加体验或参与的强度，直到彻底厌烦。享乐因此就钝化了人的享乐感受性，对于年轻人尤其如此。正因为如此，在将享乐作为伦理原则的论述中，劳动与之的关联性即什么样的快乐可以为人所享受自然出现在康德的视野中，他认为“人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）”。^[27]当然，他所推崇的享乐既是一种方式，也是一种修养，意思是人以这样的快乐为享受时，他自己也为这快乐有所贡献，他自己享受的能力还可以进一步扩大。以美的享受为例，人们可以欣赏到科学和艺术的美，持续地从中得到快乐，而更重要的是与他人共享这种快乐还可以使之增加与深厚。把劳动和享乐相提并论并放在享乐之前考虑，这才是康德所说的享受生活全部的内涵。

康德认同人性自然会追求享乐，这使享乐的道德性表现在两个方面：首先是享乐能给当事人带来种种益处，比如吃、喝之乐能给人的身体提供养分、能量。其次是把享乐主体当成享乐的创造者、贡献者，比如人与人相处中，积极创造出一段令人满意的关系；对于各种娱乐活动，主体参与其中成为快乐的生产者和享受者，等等。从这些观点来看，享乐本身当然是自然的，也是有道德的：人们总是追求享乐活动中的满足、快乐，这些体验无疑增加了主体生命的总体益处和善好。如果是自己创造的享乐成果，会带来更大的满足以及快乐体验。劳动是人类创造物质财富和精神财富的活动，因而最具有创造性。康德视劳动为人们享受生命的最好方式，一是基于前文所说，各种物质享乐或精神享乐，无不依赖于一定物质基础或条件，都是由劳动创造的；二是只有享乐的生活是餍足与无聊的，劳动使人保持一种活跃与交替的生命力。康德重视劳动还有一个很重要的因素，就是他出生于一个手工工匠家庭，父亲和母亲一族的亲属都是马具师，工作的内容是“生产运输马的配件、马车、雪橇以及其他相关的交通用具，在普鲁士，建造车棚也是他们的工作”。^[28] 在当时的行会制度下，依靠父亲的辛勤劳作可以养活一家人，甚至可以有比较舒适的生活。据他的传记作者考证，“康德在年轻的时候应该与父亲的工作时有接触”。^[29]这样的出生背景和成长经历自然使他对劳动有一种天然的亲近感。

在康德生活的时代，劳动本身是辛苦劳累的，它如何能够成为享乐，成为享受生命的最好方式呢？康德说的是通过休息使长时间劳累得以消除。并且劳动之后有成果、有报酬、有收获，这些都会使人感觉愉快。因此劳动成为生命的一种享受。这个问题在古希腊哲学中也曾受到重视，苏格拉底就曾在与人论辩时说：“谁愿意把一个不爱劳动而只是一味贪图享受最优厚待遇的人留在家中呢？”^[30]可见，劳动不只是一种个人美德，也是一种公共美德。劳动是享受生命的方式，是苏格拉底这样的哲人思考探究劳动与享乐伦理关系的结论。因为贪图享乐是人性的弱点，如果不加以克服，人很难在身体上有健康的体质，也无助于心灵获得有价值的知识，“但不屈不挠的努力终会使人建立起美好和高尚的业绩来”，^[31]所以那时候，人们对于劳动有如下认识：“神明要求我们把劳动作为获得一切美好事物的代价。”^[32]正因为如此，劳动能够有效地改善人们贪图安逸、享受的天性。苏格拉底告诫世人：神明赐予人们一切美好的事物，都需要辛苦努力才可以获得。这种努力包含期待美好事物出现的耐心，走向美好事物时充满艰辛的路途，对美好事物的体验等。与之相反，一个人走在最快乐、最舒适的道路上，品尝到各种各样欢乐的滋味，如美酒佳肴、赏心乐事、相处融洽的朋友，快乐唾手可得，世人也许把这理解为幸福。但苏格拉底相信人们如果没有付出辛劳，是无法体验美好的事情的，美好生活也无从谈起。他说：“一切声音中最美好的声音，赞美的声音，你听不到；一切景致中最美好的景致你也看不到，因为你从来没有看到自己做过什么美好的事情。”^[33] 不爱劳动的人，年轻时饱食终日、无所用心，年老时就可能困顿潦倒、痛苦难言。

从事有益于身心的劳动让人获得劳动成果，创造财富也愉悦身心，劳动因而成为享受生命的美好方式。同时，人们对于劳动成果的感情在于：“人们一旦感觉某一事物为他自己所有，他就会得到无穷的快乐。”^[34]的确，人们通常会更喜爱自己付出辛劳的事物和对象，如自己的劳动成果。这些思想都深刻影响了康德，他说：“劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐。”^[35]劳动与享乐的关系从此进入了他的视野，他说：“考虑这享受是从大自然的慷慨所领受到的，还是通过自身主动性和我们自己的劳作而争取到的，……当一个人只是为享受而活着（并且为了这个意图他又是如此勤奋），甚至他同时作为在这方面的手段对于其他所有那些同样也只以享受为目的的人也会有极大的促进作用，因为他可能会出于同感而与他们有乐同享，于是就说这个人的生存本身也会有某种价值。”^[36] 他当然知道劳动是辛苦的，其过程也许还会令人不快，但是在这个过程中，身体能量的消耗会使人强烈地感觉到自己的生命，因而觉得快乐。劳动的成果满足人们的需要，引人欣赏，更使人快乐。人们劳动之后，通过休息劳累消除，得到闲暇，会感觉到很大的愉快和满足。正如康德所言：“为什么劳动是享受生命的最好方式？因为它是辛苦的事务（它本身是不快的，只有其成果才引起欣赏），而只有休息和长时间劳累的消除，才成为可感觉到的愉快和快活，否则它是谈不上什么可享受之处的。”^[37] 这段话包含着对劳动与享乐的关系以及这两个因素相互依赖的深刻理解：如果一个人没有享乐地劳动，它辛苦、劳累、不快、不公平，也不可能成为享受。劳动过程，特别是劳动结果之所以是享受的重要源泉，是因为人们会对劳动的结果感到惊奇，也可以享受劳动成果。把劳动视为享受生活的核心内容，在这个问题的认识上，康德是启示后世的，他深刻影响了自他以后的哲学家，同时，康德也是承前的，接受了前人的深刻影响。众所周知，对康德产生过影响的哲学家包括洛克、休谟，影响最大的则是卢梭。从他们的著述来看，其关于劳动与享乐的论述对康德的影响也是显著的。第一，卢梭等哲学家对快乐的论述一定程度上影响了康德对快乐的理解。卢梭认为对一个人来说，“能不能幸福愉快地生活，完全取决于他自己”。^[38] 对此观念，洛克也是赞同的，他说：“极度的幸福就是我们所能享受的最大快乐；极度的苦难就是我们所能遭受的最大痛苦。”^[39]对于享受快乐的道德属性，洛克这样理解：“所谓善就是能引起（或增加）快乐或减少痛苦的东西。”^[40]康德从以往人类哲学成果中所受到的思想影响确实主要来自英法哲学，他也承认快乐是最大的善。快乐从哪里来？卢梭以抄写乐谱谋生并以此为荣，自然提供了他的答案。除了卢梭，洛克、休谟的很多中心观点的确也可以在康德的体系中分辨出影踪。以休谟为例，一方面，他认为“任何作品是由人的技艺和勤劳产生出来”。^[41]另一方面，他通过观察发现人对舒适和舒适物的喜爱，是在自然进化中保留下来的本能。休谟提醒人们观察动物，那些幼小动物的无知和无经验与老大动物的乖巧伶俐之不同就在于“老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的东西”。^[42]康德同样认为：“生命之中看起来似乎是最多余的那些魅力和安逸，却在吸引着我们最大的关怀，而且假如我们要排除它们的话，我们就不会剩下来有什么动力再去从事那么冗繁的操劳了。”^[43]有快乐的犒劳既是劳作的动力，也是劳作与劳作之间的过渡。第二，卢梭等哲学家对劳动的极力推崇，不仅深刻阐述了人们快乐的真正源头，还影响了康德这样深坐书斋的哲学家，使他能从象牙塔中望向滚滚红尘，用自己的深邃思考为世人指点迷津。一个人的劳动是他的财产的证明和代价，所以卢梭认为“一个人在那里坐吃不是他本人来的东西，就等于是在盗窃”，^[44] “劳动是社会的人不可豁免的责任，任何一个公民，无论他是贫或是富，是强或是弱，只要他不干活，就是一个流氓”。^[45]从对孩子的教育来说，卢梭设想他教育爱弥儿，要把他带到乡间，第一重要的事就是给他一小片地，让他从田间劳动开始学习和接受教育，自己则同他一块儿劳动，分享他的乐趣：当爱弥儿把蚕豆种撒在地里后，他们一起每天给蚕豆浇水，豆苗长出来后，爱弥儿意识到这棵豆苗是属于他的，“他在这里投入了他的时间，他的劳动，他的辛勤以及他的人格”。^[46]他不仅慢慢地理解了生活，也慢慢地把劳动视作他生活当中理所应当的内容。这样一来，劳动带来满足、愉快，当然成为享受生活的内容。卢梭也提出过享乐伦理的基本内容，他说：“节制和劳动是人类的两个真正的医生：劳动促进人的食欲，而节制可以防止他贪食过度。”^[47]他还指出：“心灵的甜蜜在于享乐适度，使欲望和烦恼无由产生。”^[48]以此来看，对于严厉批判人类文明衰亡的卢梭来说，劳动极其重要，享乐也并不是一无是处或可怕的，关键是要适度。在劳动与享乐这个主题上，尽管康德所理解的劳动与卢梭有些许出入，但是他对劳动的理解可能与今天的人工智能时代人们对劳动的理解更为接近，即劳动不只是单纯的体力付出，也包含脑力劳动的形式。伟大的哲学家在书斋中的沉思，是劳动也是享受，尼采曾戏谑地说：“哥尼斯堡的那位伟大的中国人，也只是一个伟大的批判者。”^[49]中国人无疑是世界上最勤劳的劳动者，尼采把哲学家称为哲学劳动者，意指康德是个勤劳的哲学劳动者，他“周游巡遍人类价值和价值情感，能够用多种多样的眼睛和良心张望，从高处向每一个远方，从深处向每一个高度，从角落向每一处开阔地带”。^[50]至于哲学家作为劳动者的职责，则是使一切发生过、评价过的事物都能被人们看得穿、想得透、把握得定、操作得了，所以真正的哲学家“是命令者和立法者，他们说‘应该这样’！他们首先确定人类向哪里去和做什么，并在这些问题上指配所有哲学劳动者、所有制服过去者的前期工作”。^[51] 康德作为哲学劳动者，他的劳动成果在后世的影响力，本身也是对“劳动与享乐”主题的生动阐释。第三，培育并保持奋斗精神与如何认识享乐密切相关。人们如何享乐这个问题，在科技高速度发展的时代，越来越成为必须面对和思考的问题。如果说人们享受生活的物质条件已经丰饶，但是认识的缺失甚至匮乏，同样阻碍人们正确地回答如何享受生活这个问题。享乐伦理教育尤其对青年人而言，是人生的必修课。德国思想家席勒曾经指出享乐伦理缺失的危害：“享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都彼此脱节了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。”^{[52 ]}就劳动与享乐的关系来说，它们的脱节或任何一个方面的缺失，都会影响人的身心和谐与健全。当代“佛系”青年流行，“躺平主义”风靡一时，正是人们理论上轻视享乐，或实践中片面强调享乐，也轻视劳作，以致奋斗精神缺失的具体表现。人当然要享受快乐，也要享受生活，但是只有来自努力与奋斗的快乐，才是真正的快乐。持续不断的劳作和奋斗带来的快乐，才是可以真正令人满足、坚实和持久的。可以说生活的真谛是劳动，存在的意义是人们为享受生活付出劳动。也可以说，一个人享受生活是以自己付出过汗水为前提，劳动是社会的人不可豁免的责任，其中蕴藏的奋斗精神更是一个人享受生活的前提。就像卢梭主要重视对年轻人在处世与道德方面的教育一样，康德关于享乐伦理的箴言也以年轻人为对象，他说：“年轻人！你要放弃满足（娱乐、饮宴、爱情等等的满足），就算不是出于禁欲主义的意图要完全摒弃它，而是出于高尚的享乐主义要在将来得到不断增长的享受。对你的生活情致的财富的这种节省由于推延了享受，实际上会使你更富有，哪怕你在生命的尽头通常要放弃对这些财富的使用。把享受控制在你手中这种意识正如一切理想的东西一样，要比所有通过一下子耗尽自身因而放弃整个总体来满足感官的东西要更加有益、更加广博。”^[53]关于享乐，来自康德这位哲人的忠告是要尽可能地延宕，甚至放弃，以免因自己意志薄弱而受制于人、受控于自我的欲望。这表明了他在享乐问题上的基本价值立场，即要有享受也要懂得放弃，前者是指遵循正当的享乐原则去享受生活，后者是指对那些会让人的生活情致受损的享乐则要学会放弃。概括地说，享乐伦理包含着把劳动视为享受生命的最好方式。康德认为人可以追求大家都认为是享受和快乐的东西，但不能沉迷，他主张人们为了保持自己感觉能力的生动，不过度追求口腹之欲的满足，而应当从微弱的感觉开始培养，使得享受不断得到增长，快乐也会不断增强而且更能持续。同时，劳动和享乐既可以先后相继，也可以并存。显然，康德认识到了享乐伦理对于人的情绪安抚、心灵安顿和现实生活来说，是必需的也是必要的。如何认识到在享受生活的同时能够不失去奋斗精神的重要性？本文最后一节在康德学说的基础上，主要讨论享乐伦理建构的理论基础和当代意义。三、新时代的享乐伦理建构

在劳动创造了丰富的社会物质生活条件，社会为人们享受生活提供了极大可能性和现实性的情况下，人们如果缺乏对享乐的认识和体验，没有关于享乐的正确态度，很难形成对于生活的适当观念，也不会形成合理享受生活的价值观，更难获得美好生活。正确认识劳动与享乐的辩证关系，重视对享乐的重新评价，这的确是我们全面建成小康社会之后面临的一个新的时代课题。享乐是人类幸福的组成部分，有助于促进人的幸福，这主要依赖于享乐所包含的满意与满足。享乐伦理的建构可以消除对享乐的长期污名化处理，有助于人们以清晰而明确的方式形成关于享乐的正确观念，并且进行恰当评价。探究享乐伦理，其中既有自然性也有社会性的视角与内涵。就是说，享乐是人的自然属性，也是人类生活的事实构成。康德的劳动观是颇有新意的，他的享乐观更是具有前瞻性的。康德对于人能享受来自生活的乐趣是大加赞赏的，他不回避使享乐主义误入歧途的感官快乐之说，并曾认真地辨析五种感官在享受中的作用：他认为触觉、听觉、视觉是最高的三种感官，是知觉的，也即表面的、外部的感官，属于机械作用，会被有形事物所触动。其中触觉是“最重要的感官，其教导也是最可靠的”，^[54]因为它帮助个人形成一个关于对象的基本印象。比如，在世界范围内，握手的礼节到今天都保留在人们的生活中，这是一种礼貌又程度适中的用我们的触觉去感知对象存在的方式；在亲密关系中，相爱的人也往往用牵手感知和表达爱。听觉既是人们的个别性享受，也是社会性享受，如音乐会就是重要的社会性享受活动。视觉会带给人们更多享受，康德认为它是一种最高贵的感觉，在人的精神性享受中特别是美的享受中，视觉发挥最大的作用。相比较而言，嗅觉和味觉属于化学作用，是享受的感官，也是最内在的被吸收的感官。康德认为为了享受，对其进行培养和使之精细是不值得的，因为有令人快乐舒适的对象，也有令人不快的对象，更何况这些感官的享受总是暂时的和转瞬即逝的。人的感官不免贪恋和依赖各种享受，劳动在提供可能性的同时，也是最有效的转移、补充和丰富。康德说：“工作加休息，城市生活加乡村生活，在交往中谈话加游戏，在独自消遣时一会儿读历史，一会儿读诗歌，搞搞哲学又搞搞数学，这都使心灵得到加强。这是同一个生命力在激动着诸感觉的意识，便不同的感觉器官在它们的活动中相互更替。”^[55]这一段话从抽象的意义来说，就是劳动加享乐构成了生活的全部内容。从实际生活本身来看，康德也是这样实践的。据《康德传》描述，他所喜欢的生活是“所谓‘惬意的环境；工作、沉思与社交的交替’。那是规律的，甚至是有计划的、却不算机械式的生活。讲课、写作、阅读，与交谈、休闲甚至娱乐相互调剂”。^[56] 可以说，他度过了由“劳动与享乐”这一主题支配的人生。

在人的一生中，由生活所提供的享乐如何才能更人性、更丰富多样也更有意义？康德的这些思考经由马克思更进一步的阐释和发展，为今天的人们思考这一主题提供了丰富的思想资源。不可否认，享乐伦理意味着人的所有能力诸如智力、情感、艺术表现力都在快乐的享受中得到了发展，人的五官感觉、精神感觉、实践感觉也都能得到满足。人的五官感觉如有音乐感的耳朵、能够感受形式美的眼睛，就像马克思所认为的，是成为人的享受的感觉，是确证了一个人自己的本质力量的感觉；精神感觉如人的愉悦，实践感觉如勇敢、刚毅、爱也都能够同时发展起来。马克思同时认识到分工使得精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的人来分担或分享，其中既有异化的劳动，也有异化的享乐，这种情况造成了资本主义社会矛盾的激化。这种现实的矛盾往往不是出于自愿的分工，马克思认为“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”。^[57] 马克思在“劳动与享乐”这个主题上，让我们认识到劳动如果与人的享乐分离也是异化。就劳动与享乐的关系而言，人们对于自己乐意的劳动是心甘情愿的，也是高兴的，正像马克思接下来所说的：“我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”^[58]马克思在这段话中所揭示的劳动向享乐的转化，正是康德所论述的官感程度增减的原因。他认为官感的程度是随着对比度、新鲜度、变换度、增强度四个因素而增加的，一方面，变换带来官感的增加、增强以及更新；另一方面，同一项活动的内容在不同的时代、不同的人或不同的条件下，它可以是一种劳动的形式，也可以转换为一种享乐的方式。

对于生而为人的享受的感觉，与确证自己是人的本质力量的感觉是一致的，也是培养和发展的。享乐伦理因此具有丰富性、全面性和深刻性。丰富性来自生活的多样化体验，人们可以分享或共享不同的生活内容带来的感受。全面性则是指快乐与痛苦、享乐与放纵之间的关系是享乐伦理的重要内容。享乐伦理具有深刻性是社会发展和进步的必然结果，不能简单地摒弃或否定。正是对以康德为代表的德国古典哲学的继承和发展，马克思在这个议题上指出：“城市已经表明了人口、生产工具、资本、享受和需求的集中这个事实。”^[59] 今天，城市化进程前所未有地加快，城市生活充满享乐的事实给人们带来新的挑战和考验，马克思的观点对于进一步理解康德的劳动观和享乐观具有现实指导意义。回到康德，他贡献的思想资源对于我们在当代思考与享乐有关的问题提供了丰沛的灵感，其人类学之实用，就在于它奠基于哲学的视角，即“人是什么”这个基本的人类学问题。人们不应忽略康德对劳动与享乐的通达理解，也没必要拒绝快乐和对生活的享受，它们共同构成了回答“人是什么”这个问题的核心部分。快乐和享受往往存在于人们的勤奋和劳作之中，人们需要的是一种依据享乐伦理的理性的处理方式。康德曾告诫世人：“一个理性越是处心积虑地想得到生活上的舒适和幸福，那么这个人就越是得不到真正的满足。”^[60]得到生活上的舒适和幸福以及真正的满足，当然就是享受生活。但是，如果不从劳动出发，不在理解劳动与享乐辩证关系的前提下谈享受生活，是不可能真正享受生活的。这正是人们思考劳动与享乐的辩证关系时要回到康德的意义所在，也就是要真正理解为什么劳动的确是享受生命的最好方式。

▲原刊于《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期

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注释

1 平克：《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》，侯新智等译，浙江人民出版社2019年版，第310页。

2 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海世纪出版集团2012年版，第1页。

3 陈学明、毛勒堂：《美好生活的核心是劳动的幸福》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第11期，第13页。

4 康德：《实用人类学》，第107页。

5 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第43页。

6 康德：《实用人类学》，第105页。

7 康德：《判断力批判》，第41页。

8 康德：《判断力批判》，第43页。

9 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第83页。

10 卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第79页。

11 亚当·斯密：《道德情操论》, 蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第56页。

12 亚当·斯密：《道德情操论》, 第49页。

13 佛雏编：《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第165页。

14 梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第51页。

15 成海鹰：《技术时代的享乐伦理》，《天府新论》2018年第6期。

16 平克：《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》，第286页。

17 《我们越富有却越不快乐》，《参考消息》2018年11月10日。

18 Carol Graham, Shaojie Zhou, Junyi Zhang， “Happiness and Health in China:The Paradox of Progress”, World Development, Vol.96.

19 休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，第13页。

20 亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年版，第47页。

21 康德：《判断力批判》，第42页。

22 康德：《判断力批判》，第40—41页。

23 康德：《实用人类学》，第112页。

24 康德：《实用人类学》，第112页。

25 成海鹰：《技术时代的享乐伦理》，第77页。

26 康德：《实用人类学》，第112页。

27 康德：《实用人类学》，第113页。

28 库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2014年版，第59页。

29 库恩：《康德传》，第59页。

30 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第45页。

31 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第47页。

32 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第47页。

33 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第50页。

34 亚里士多德：《政治学》，第37页。

35 康德：《实用人类学》，第113页。

36 康德：《判断力批判》，第43页。

37 康德：《实用人类学》，第107—108页。

38 卢梭：《爱弥儿》，上，李平沤译，商务印书馆1978年版，第310页。

39 洛克：《人类理解论》，上册，关文运译，商务印书馆1959年版，第246页。

40 洛克：《人类理解论》，上册，第214页。

41 休谟：《人类理解研究》，第127页。

42 休谟：《人类理解研究》，第94页。

43 康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆2001年版，第26页。

44 卢梭：《爱弥儿》上，第262页。

45 卢梭：《爱弥儿》上，第262页。

46 卢梭：《爱弥儿》上，第105页。

47 卢梭：《爱弥儿》上，第37页。

48 卢梭：《爱弥儿》上，第317页。

49 尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，商务印书馆2015年版，第180页。

50 尼采：《善恶的彼岸》，第181页。

51 尼采：《善恶的彼岸》，第181页。

52 席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社2003年版，第48页。

53 康德：《实用人类学》，第40页。

54 康德：《实用人类学》，第31页。

55 康德：《实用人类学》，第39页。

56 库恩：《康德传》，第261页。

57 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第85页。

58 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第85页。

59 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第104页。

60 康德：《道德形而上学原理》，庞景仁译，上海世纪出版社2005年版，第11页。

编辑：霍侠利‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

校对：李嘉君

审核：洪庆明‍‍‍‍

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