华政学报 | 刘叶深 基因提升伤害平等和伦理了吗？

基因提升伤害平等和伦理了吗？

作者简介

刘叶深  北方工业大学文法学院法律系教授，法学博士

目 次

一、为什么应更关注基因提升中的道德和伦理问题

二、回应平等挑战

三、回应诸种伦理挑战

四、结语

摘  要

       基因提升技术带来的挑战大致分为三种：技术挑战、道德挑战和伦理挑战。包括法学家在内的人文社科学者在技术挑战中只能发挥有限的作用，但在后两种挑战中大有可为。鉴于基因提升带来的善的可分享性，以及政府在再分配中所扮演的有效角色，基因提升并不必然会带来不平等。通过对努力之善、本真性、父母之爱这些概念的深入分析，基因提升也并不必然会伤及这些个人伦理。因此源于平等和上述伦理价值的担忧都不构成国家禁止基因提升技术的适当理由。

关键词

基因提升　平等　伦理　本真性　父母之爱

       对于基因编辑技术的迅猛发展，人们抱有一种复杂的心态：一方面，科技进步使人类对其基本构成拥有了前所未有的改造能力，这比改造自然界更加令人心动，人类甚至能够由此超越漫长的、并非尽善尽美的自然进化过程，把命运掌握在自己的手中；另一方面，潜能巨大的基因编辑技术也引发了不少担忧，“扮演上帝” 这句流行口号最生动地表达了这种担忧，而且这些担忧也正在积聚成一股反对力量，要求对基因技术的研究和应用做出限制。对基因编辑技术这样必将影响深远的新兴事物保持审慎态度当然是恰当的，但对这些担忧给予理性的评估也很必要，毕竟过度地限制新技术等同于放弃发展与获益的机遇。本文试图对这些担忧予以部分的检讨。

一、为什么应更关注基因提升中的道德和伦理问题

       基因提升带来的挑战可以分为三类，论证包括法学在内的人文社会科学为什么在应对技术挑战时能够发挥的作用是有限度的，进而为聚焦于平等和伦理问题提供一个知识分工上的理由。

（一）三种挑战：技术、道德与伦理利用基因提升追求好的目标也可能带来坏的结果，根据坏结果的种类，基因技术的“挑战”可以分为三类。第一类是技术挑战，指的是因技术缺陷，基因提升技术欲实现的目的无法实现，因此造成了自我挫败的恶果。基因提升所针对的是人体的基本功能，一般包括认知能力、情感能力和道德能力。在追求这些能力提升的过程中，可能因为技术不成熟、操作失误等原因，导致其所欲实现的结果没有出现，或者伤害到其他的基本功能。人体的基本机能是一个系统，维护机能系统整体和谐是科学家群体毫无疑问接受的，所以笔者将对整体机能系统的消极影响也放入了“技术挑战”，属于技术问题。第二类挑战是道德挑战，指的是即使基因提升在技术上是成功的，也可能伤及调整人际关系的基本价值，如自由、平等、民主、法治等。对于当前的基因技术现状来说，最可能被危及的价值是平等。有人认为昂贵的基因技术最有可能被社会中富有的人群购买并使用，使得本来就显著的财富差距转化为人体机能上的差距，进一步加剧不平等。这也是本文专门关注平等这一道德价值的原因所在。第三类挑战是伦理挑战，指的是即使基因提升在技术上是成功的，也可能会伤及个人生活中的伦理价值。按照德沃金的区分，伦理不同于道德，是关乎个人生活的价值，其中包括伦理生活的本真性、爱情、勤勉、父母之爱等。（二）可（部分地）归入技术挑战的一些论证上述三分法基本上能够涵盖大部分基因提升的挑战，那些冠以多样名称的论证是可以被归入相应种类的。下面讨论两种经常会被提及的“挑战”，其大部分可以归入技术挑战，其某种特殊形式可以被归入道德挑战和伦理挑战。第一种是诉诸自然的论证。该论证认为，基因提升技术改变了人类自然演化的进程，害处大于其好处。本文认为，这一论证如果欲具有基本的合理性，必须归入到上面所做的三分法之中。理由如下：我们完全可以很合理地追问，什么是自然？为什么自然就是好的？诉诸自然的论证必须做出回答，该回答可能有两种版本。第一，把自然按照进化论的方式理解成人类的自然演化过程，即一种为了适应环境变迁人体机能的一种“优胜劣汰”进程，其主要强调的是人体机能对环境的“适应”，而不是积极主动对人体机能的改造。该论证认为，积极改造肯定要比“适应”糟糕。但是这种“挑战”如果想站得住脚，必须要回答自然进化过程是不是如论者想的那样完美，以及经历了多年发展的基因技术是不是如论者想的那样糟糕，并将两者进行比较。这种版本的诉诸自然的论证最终完全聚焦于事实性、技术性的判断，可以被归入“技术挑战”。第二，赋予“自然”以宗教或者世俗伦理的意义。如将人类所现有的正常人体机能看作是上帝赋予的，而人生的意义很大程度上在于遵循上帝划定的界限，那么基因提升就是对宗教信条或伦理原则的违背。面对这种版本，我们也会追问：这种宗教或者世俗伦理对人生意义的理解是正确的吗？是唯一正确的吗？即使是唯一正确的，在个人伦理的领域中，国家可以使用强制力来推行这种唯一正确的伦理吗？这些问题是第二种版本诉诸自然的论证必须给予回答的，这就进入了道德和伦理的讨论范畴，因此可以被归入“道德挑战”和“伦理挑战”。诉诸自然的论证一般都采取第一种版本，因此，笔者认为该论证可以“大部分”归入技术挑战。第二种是“扮演上帝”的论证。“扮演上帝”的论证也具有类似的特点，其核心观点是人类对于基因技术的掌控力并没有其想象的那么乐观，其危害结果往往是超出人类的想象和控制范围的。支持基因提升的人把自己想象成上帝，却缺乏上帝的能力，这会是一场灾难。我们假如追问，人类所不能掌控的灾难性后果都有哪些，那么“扮演上帝”的论证就会分化为两类。第一，指向基因提升的一些技术性灾难后果。例如，有人认为人体并不是可随意拆卸更换零件的机器，改造某一基因往往牵一发而动全身，造成整个生命体的功能障碍。在不了解生命系统运作规律的前提下，实施基因提升将带来极其糟糕的后果。这就是人体紧密连接论。再比如，有人认为，基因技术带来的后果往往是不可逆的，在不能保证某一基因提升百分之百带来积极效果时，贸然进行基因提升，其引发的灾难性后果将是无法挽回的。这就是所谓的不可逆论。基因提升技术在操作中存在失误的可能性，这也是几乎无法避免的，即失误论。假如“扮演上帝”的论证采取上述版本，那么，我们就进入了纯粹技术性的讨论，即人体到底是不是紧密连接、不可拆卸的整体？我们是不是已经发展出相对安全的基因灾难的挽救措施、预警措施？我们的讨论会聚焦于我们虽然不是技术意义上的“上帝”，但就真的仅仅是“凡夫俗子”吗？第二，“扮演上帝”的论证也会指向道德和伦理的后果。例如，有人认为，包括基因提升在内的所有基因工程迟早会走向德国纳粹统治时期的优生学惨剧，这是对人权和正义的极大侵害。再如，基因提升必然会带来社会分化的加剧，平等价值在这样的社会将被损害。又如，父母对孩子的基因进行选择，这种掌控必将使得父母对孩子的爱成为不可能。针对这些论述，我们的辩论必然会发生在道德层面和伦理层面上：纳粹统治时期的优生学惨剧是完全不可避免的吗？平等在基因提升的社会中根本无法实现吗？对孩子进行了基因提升的家长就不可能爱自己的孩子了吗？所以，这种“扮演上帝”的论证基本上可以归入“道德挑战”和“伦理挑战”。在理论界，诉诸“扮演上帝”的论证两种版本都比较流行，因此至少有一半可以归入“技术挑战”。（三）法学适合回应什么挑战？一方面，如何介入技术挑战讨论？面对技术挑战，科学家大有可为。如何理解进化论的优势与劣势？如何理解基因提升技术近些年的长足进步与可能风险？能否在保证整体功能不紊乱的前提下对人体进行部分改造？所有这些问题都需要从技术的角度给出回答，而科学家群体是最适当的专业群体。在这个意义上，普罗大众对基因技术的美好想象和担忧都不是基于准确的科学判断之上的，很多对基因提升技术“谈虎色变”般的反对都源自电影电视等影视作品。假如不借助科学家的最新研究成果，对基因提升的赞美和抨击都没有价值。在技术问题上，法学家也基本属于普罗大众，其对技术挑战中的争论几乎是没有发言权的。但上述判断并不意味着法学家在回应技术挑战中毫无用武之地。法学家至少能够发挥两个作用，虽然任何一个作用都不能代替科学家对基因技术问题作出的专业判断。第一，法学家能够协助制定、解释、完善科学研究的规则。这些规则包括学术研究规范、学术腐败的惩戒规则、保证学术自由讨论的规则、保证学术共同体开放性的规则、保证学术共同体不被研究资金“绑架”的规则。这些规则的目的不是替代科学家的专业研究，而是从外部保证研究健康地开展。第二，与科学家合作，法学家可以协助国家制定、完善防范技术风险的规则。例如，有学者提出防范现代科技风险应该实施预防原则，放弃成本收益分析。应该说，这种对预防原则的辩护是很具有说服力的，成本收益分析确实无法一劳永逸地解决所有问题。但是，反过来，预防原则是不是可以成为通行的原则呢？这个问题也不是没有争议，艾伦•布坎南就对预防原则提出了自己的质疑。主要归结为两点：一是并非所有情形下避免最差情形都是我们的首要目标，二是关于科学技术带来的某些可能结果我们可以有较为准确的认知。当这两种情形出现时，预防原则就不是非常合理了。所以，应该遵循一种“更为精细的路径” 来处理科技风险的相关问题。有时我们实施预防原则，有时进行成本收益分析，有时辅助其他降低风险的经验法则。本文这里无意深入讨论预防原则，仅是指出，如果一种更为精细的路径是合理的，那么这一路径必须结合不同科技手段的特点，这将无可避免地依赖相关技术专家的意见。换句话说，法学家的工作仍然是以科学家的工作为核心的。另外，应聚焦于道德挑战和伦理挑战。与技术挑战一样，道德挑战和伦理挑战中同样充满了各式各样紧迫的、棘手的问题。在这两个领域内，包括法学家在内的人文社科学者可以大展拳脚。本文并不是否认科学家们可以进行道德思考和伦理思考，只是说道德伦理思考是科学研究的外在目标，通常容易为科学界所忽略。平等挑战和伦理挑战不像技术挑战那样醒目，其恶果往往具有长期性和隐蔽性，而且与多种因素交织在一起，会模糊人们的关注。例如，社会不平等是新的基因技术带来的，还是由原来社会的财富分配结构带来的？其根本原因到底是哪个？让这些问题回到舆论的视野中来，非常必要。与此相对照，法学学者对自由、平等、民主、本真这些价值并不陌生，他们处理过大量涉及这些价值的案件与情形。基因提升技术是新的，但其挑战的道德价值和伦理价值并不是全新的。这些价值是否被新技术挑战了？是否可以与新技术和平共处？在了解现代科技的基础上，法学家可以作出自己的专业判断。

二、回应平等挑战

       基因提升可能引发的道德和伦理问题极其宽泛，本部分将聚焦于道德挑战中的平等问题，而下一部分则聚焦于三种伦理问题。

（一）平等挑战试想你富裕的邻居过去可以把孩子送到各种花费不菲的英语班、钢琴班，让你家的孩子输在起跑线上；现在，他们会直接把孩子送到价格不菲的生物实验室，通过改造基因提升学习能力，你家的孩子恐怕都没资格和人家站在一条起跑线上了。这种情形可能会让你不寒而栗吧？这个例子形象地表达了平等挑战。平等挑战之所以看上去有其合理性和冲击力，是源于以下三个预设前提。第一，预设了相同对待的平等观。上述例子展现出两家孩子之间能力的巨大差距，而且这种差距并不是个人努力的产物，而是来自家庭背景。正是这种差距把你敏感的神经挑动起来。此观点预设了一种独特的平等观（相同对待的平等观）：即平等必然要求相同对待，至少出于个人努力和选择之外的原因，人和人之间不允许有差异，这才是平等。第二，预设了分配对象的性质：基因提升带来的善是个人的、不可分享的。平等挑战中隐含了一种预设，即基因提升带来的善是一种个人善，它只对被提升者有好处，这种好处不会被他人分享，无论是通过市场手段还是政府手段。由于缺乏可分享性，基因提升所导致的差距将一直被保持，甚至会不断放大，从而不平等的程度也会随之增加。第三，预设了政府必然扮演消极角色。在这个例子中，政府基本上是隐身的。在供给方面，基因提升技术完全是由市场提供的普通商品，其获取完全是以支付能力为筹码。因此，作为新兴事物的基因技术必然是昂贵的，必然只会青睐有钱人。而且，在再分配方面，富有的购买者所享受到的基因提升技术带来的善完全不受政府的干预。下文将说明，这三个预设在基因提升技术领域都是不成立的。（二）反驳相同对待的平等观根据相同对待的平等观，不是源于努力和选择的差异本身就是违背平等的。但是这种平等观是极为不合理的。我们可以从以下两个角度来说明。第一，平等允许非选择性因素所造成的差异。例如，某篮球队选拔队员，可以很正当地根据身高差别对待。再如，大学入学考试可以根据考试成绩对学生是否具备入学资格进行差别对待。而考生考试成绩并不完全是个人努力的成果，天赋这种因素在其中起了不可忽视的作用。这些差别对待的实践司空见惯，一般都不被认为是违背平等的。第二，差别对待在经典的平等理论中也有一席之地。我们以罗尔斯的两个正义原则为例。

       第一个正义原则：对于类似的、最广泛的、彼此相容的自由权体系，每个人都拥有平等的权利。

       第二个正义原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们（1）可以被合理地期望有利于每一个人的利益；并且（2）社会地位和职务应向所有人开放。

       在第一个正义原则中，要求同等对待，即每个人都拥有相同的自由权体系；但在第二个正义原则（1）中，罗尔斯的理论则允许有条件的差别对待，条件就是有利于每一个人。换句话说，正义理论与差别对待是可以兼容的。而且罗尔斯的理论并没有要求这种差别一定是由努力和选择带来的，它们可能来源于天赋的差别。因此，同等对待的平等观是不合理的。

（三）反驳基因提升之善的不可分享性下面分别讨论基因提升带来的两种善：运用被提升能力带来的工具善和内在善。上述分类意味着能力提升本身并非是一种善，而是聚焦于这种提升会带来哪些好处。第一种是工具善。所谓工具善是指某种善并不因其自身，而是因其作为达到其他目的的手段而有价值。作为手段，某些工具善只能服务于少数狭窄的目的，而很多工具善能够服务于众多甚至迥异的目的。至少某些（甚至大部分）基因提升带来的工具善并不必然是个人性的，在某些条件下，它是有可能给社会上其他人带来好处的。例如，利用基因技术提升了某部分人的认知能力，他运用该能力发明了电灯，电灯会带来很多工具善，其中包括给发明者带来的个人收入，也包括给其他人带来的生活便利。这些工具善在一定条件下会在发明者和其他社会主体之间分享。这些条件包括但不限于以下四种情形。第一，通过市场交易实现共赢：在专利保护期不过长、价格不过高的情形下，电灯会被很多人购买使用，这会极大地改善使用者的生活质量。电灯的发明是双赢的，既有利于发明者也有利于使用者。第二，市场的网络效应之一 ——竞争降低价格：允许一部分人通过基因技术提升能力，被提升者从中受益，会有更多的效仿者和竞争者来提供这种技术，这会降低该技术的价格，最终使这一技术为更多人所购买、使用，共赢利益因此惠及更多人。手机就经历了这个普及并降价的过程，现在人手一部手机已经是再普通不过的事情了。第三，市场的网络效应之二 ——降低产品风险：在市场条件下，最先使用基因技术的人也是最先承担新技术风险的人，通过他们的“试错”，基因技术的可靠性得到了进一步的检验，后来效仿者则承担较小的风险，在这个意义上，他们也从先行者身上受益。第四，政府的再分配机制：即使基因提升带来的益处通过市场机制与他人共同分享是有限的，政府还可以通过税收手段进行再分配，其他人可以分享因基因提升带来的增量财富。第二种是内在善，是指因其自身而具有价值的善，它并不必然具有作为手段达致其他目标的价值。例如，通过基因技术提升了某人的逻辑思维能力，使其成为发明家，他在发明创造的过程中获得了自我实现，这就是一种内在善，它更多是在使用被提升的能力的过程中实现的价值。内在善也不必然是个人性的，在一定情形下也可以对他人有益。上述工具善被分享的四种情形中，第一种和第四种并不适用于内在善。通过市场交易，能够分享的只能是工具善，而行使能力的过程价值无法被交易；通过政府再分配机制，能够分享的只能是物质财富，自我实现这样的内在价值也无法通过再分配分享给他人。但是，第二种和第三种情形都能够对内在善起到扩散功能，让更多人分享内在善。通过两种市场网络效应（竞争降低价格和降低产品风险），更多人能够低成本、低风险地获得基因提升，享受运用新能力的自我实现价值。因此内在善虽然与工具善有差异，但在一定情形下其可分享性是相同的。因此，综合工具善和内在善两个方面的分析，我们可以看到平等挑战忽视了基因提升带来的两种善的可分享性。这种可分享性就为证立（包含合理差异的）平等提供了极大的可能性。（四）反驳政府角色的预设在反驳上一个预设的时候，我们就已经发现，政府发挥其再分配功能，可以在促进基因提升之善广泛分享、扩散的过程中扮演重要角色。除此之外，政府还可以扮演更多的角色，例如，政府在这种善的提供阶段也可以发挥作用。以发明专利为例，如果某一基因技术提升了某人的认知，使其更容易进行发明创造并申请专利，那么，政府可以在创制专利制度时，对发明者和使用者的利益做出平衡，其方法是调整专利的期限和使用费用。针对一些具有紧迫性的药品，政府可以督促发明者缩短专利期限，早日让患者分享发明带来的好处，甚至强制要求发明者这样做。只要其对相关利益的权衡是合理的，政府这样做是有可能被证立的。现代政府扮演着越来越多的角色，规制市场、再分配、维系文化传统等，这些正当的角色对于分享、扩散基因技术带来的善都会起到积极的作用。所以，关于政府角色消极的预设是站不住脚的。我们可以把上面的讨论总结如下：（1）差别对待并不违反平等，哪怕这种差别是先天禀赋带来的；（2）某些基因提升带来的善并不仅仅是个人善，在一定条件下，它可以为其他人带来益处；（3）政府可以在分享、扩散这种善时发挥重要作用。把这三个条件聚拢起来，我们会提出一种新的平等观来替代同等对待的平等观，即当差异对待能够给社会利益带来增量，且政府以及市场条件具备，能够使该好处为更多人公正地分享，那么差异反而是真正的平等。与罗尔斯的理论（有利于最不利者）相比较，这一平等观采纳的标准更模糊，但这不是问题的关键。关键在于这种平等观告诉我们，平等不该抑制社会利益的增量，而应该想办法创造条件让这些增量被尽可能公平地分享。用一句略显粗陋的话来表述就是：共同贫困不是平等，有差异的共同富裕才是真正的平等。按照这种平等观，国家应该做的不是禁绝新兴基因提升技术，而是让这种技术最大限度地发挥其创造善的优势，然后国家通过规制市场、再分配等多种手段来帮助这些利益在社会主体之间扩散与分享。所以，基因提升技术并不必然带来不平等，主要取决于包括国家在内的社会条件是否具备，以使得利益在社会主体之间平等分享。

三、回应诸种伦理挑战

        囿于篇幅，本文对伦理挑战的回应不可能是无所遗漏的。本文采取的策略是：一方面选择最具有冲击力的几个质疑进行回应，以消除最重要的挑战；另一方面，在回应这些挑战之前，笔者先提出一种伦理理论，作为可普遍适用的原则，这一原则贯穿于对诸挑战的具体回应之中。

（一）回应挑战的基本原则：伦理个人主义伦理问题的取舍抉择应该交给谁来决定？其背后的价值依据何在？作为对这些问题的回答，本文提出一种“伦理个人主义”，并说明支持该理论的理由。缺乏一种普遍的伦理理论既无法对基因提升提出挑战，也无法作出回应。伦理个人主义包括以下四个命题。其一，伦理价值的客观主义。个人伦理生活的选择是受客观理由指引的，即伦理问题有对错之分。这也决定了个人的伦理生活是重要的。用掷硬币的方式来决定你选择何种职业将是一种错误的伦理态度。这也意味着我们不可能接受伦理虚无主义、伦理主观主义、伦理相对主义。我们个人伦理实践中的诸多现象都能够印证伦理客观主义是正确的，比如我们会为自己某一重要伦理选择寻找理由，会对已做出的伦理选择合理地后悔。这些都是诉诸客观价值的表现。有一些被普遍接受的伦理价值是这种伦理客观主义的基石，任何缺乏这些伦理价值的人生都是令人遗憾的和不完美的。虽然不无争议，但是如下伦理价值是大致可以取得广泛共识的：丰富、趣味、统一、成就、交往、亲密、智识。客观主义对于基因提升的讨论具有重要意义，努力、本真性、父母之爱等价值必须是客观的、可以诉诸理性辩论的，挑战和回应才有意义。其二，伦理价值多元。伦理客观主义并不意味着伦理生活的选择必须是整齐划一的，没有任何一种伦理模式是适应所有人的。虽然我们可以排除掉一些明显不合理的伦理选择或者伦理生活模式，但伦理生活往往呈现出各不相同的样态，这就是伦理多元现象。伦理客观主义和多元现象是否不相容呢？并不是。理由如下。第一，伦理生活和选择的成功在于个人对其环境的回应，每个人所拥有的环境并不相同，伦理选择也理应呈现出多元的样态。第二，客观的伦理价值并不直接带来遵循的义务，仅是不可忽视的重要因素，个人不可极大地忽略某一伦理价值，但是每个人可以对伦理价值给予不同程度的组合。例如，很难想象彻底缺乏亲密关系的个人生活是成功的、无憾的，但是某个人确实可以更加看重智识上的成就，把亲密关系放到相对次要的位置。这种出于本真性的个人对伦理价值的组合必将使伦理呈现出多元的样态。许多基因提升的挑战都忽视了伦理价值多元，用一种单一的伦理价值模式来否定其他合理伦理生活样态的可能性。其三，伦理个人自主原则。某个人做出了错误的伦理选择，是不是可以依据客观价值对其予以强迫呢？本文认为，客观伦理价值可以作为个人伦理选择的评判标准，但是并不等同于他人或者国家对于伦理选择进行强制的依据。理由如下：第一，在伦理问题上，强制是自我挫败的，它无法实现真诚的伦理信念，真诚的伦理信念只能通过诉诸理由的说服来实现。第二，伦理选择往往只关涉个人，很少关涉他人，因此，国家没有必要涉足伦理问题，虽然国家确实有义务保障更多的伦理选择呈现在公民面前，供其选择。这意味着即使基因提升可能会存在伤害伦理生活的风险，也不能推导出国家可以合理地全权代为作出决定，给个人保留伦理决策的自主空间是重要的。其四，作为补充的有限家长主义原则。假如某一公民认可的客观伦理价值被其忽视，国家是不是可以限制该公民的自由，以保护其利益呢？这要取决于一些条件，因为无限制的家长主义原则并没有将公民看作可以自主作出理性选择的主体。条件主要有二：一是公民将被损害的利益足够重要以及紧迫；二是该公民的认知状态或者意志状态存在着缺陷。这意味着国家可以有条件地采取回应基因提升所带来的风险，国家并不能采取一种全权负责的姿态。（二）告别努力？平等挑战关注的是“弱者”的糟糕处境，但是也有人担忧“强者”。他们认为，过去人类能力的点滴提升都是部分地靠个人与集体努力实现的，现在通过便捷的基因技术来提升认知能力、情感能力甚至道德能力，还有谁会愿意付出艰辛的努力呢？而无论结果如何的相同，我们往往都对努力有着特有的敬意，而对机缘巧合获得的结果则无法抱有同样的尊重。所以，基因提升是不是让人类告别了努力这一伦理美德呢？试想，对于通过健身方式瘦身成功的人和吃减肥药瘦下来的人，即使药物没有副作用，你的态度会完全一样吗？这一貌似合理的挑战很容易回应。主要包括以下三个方面。第一，对于某一项成就来说，基因提升技术是不是能够完全替代个人努力，至少在科学上还没有清晰的定论。例如，某种认知能力提升药物的效用一般只能使人更加聚精会神，或者提高他的记忆力，但聚精会神和记忆力本身并不是成就，其最终要服务于（比如）取得很好的考试成绩，或者解决了一个著名的数学难题。大多数成就都是先天因素和后天因素共同作用的结果，后天因素的作用是不可低估的。因此如果着眼于最终成就，即使在基因提升被普遍实施的情况下，只能提升先天因素，个人努力也并不会被完全替代。第二，努力的美德对我们生命的不同环节而言，意义也不尽相同。我们生命中那些纯粹手段性活动或者具有次要性意义的活动并不需要展现出最高水平的努力。例如，从家到单位距离遥远，我面对开车和走路两种选择，我会选择开车，因为这种方式便捷高效，虽然走路需要我付出更大的努力，但我们并不因此而惋惜。因为在生命中的其他重要事情上，努力完全可以更佳地展现出来。那就足够了，不需要处处展现努力，而且处处展现并不会增加努力这种美德。在基因技术出现之前，人类纷繁复杂的各种发明都在一定程度上提升了人类的能力，同时也减轻了相应的辛劳与努力，但是这些发明并没有削弱努力这种美德。计算器减少了繁复的运算、电脑提升了知识储备、GPS导航让我们不用费力地去记忆路线，这些技术哪怕真的带来遗憾，也不是因为它减损了作为美德的努力。第三，这一挑战接受了一个错误的预设，它把人类努力的机遇看作是固定的和有限的。按照这一预设，基因提升会使得人类不用通过努力或者更少地通过努力就能实现成就，这就意味着努力总体减少。但是该观点没有看到，随着人类能力的提升，会有过去想象不到的新的挑战和成就摆在面前，这需要人类付出新的努力。因此，随着人类能力的提升和发展，我们将面对更多的挑战。例如，电脑的出现极大地提升了人类能力，但是人类所面临的挑战似乎并不比过去更少。基因技术也不例外。有了更高的认知能力，一定有新的数学难题、物理学难题在前面等着我们。用现在的难题去想象未来人的处境是狭隘的、缺乏想象力的。之所以说“告别努力”的挑战是相对简单的，是因为这种情形中我们暂时还没发现有什么样重要的伦理价值会被危及到，因此，按照伦理个人主义，国家根本没有必要为此而限制基因提升技术。（三）丧失本真性？丧失本真性的挑战主要针对的是情感方面的基因提升，主要是通过基因药物实现的。这些药物能够促使产生各种情感，其中既包括积极阳光的快乐，也包括悲痛这样的消极情感。我们暂且不论基因药物是否能够成为决定情感产生的唯一或者主要因素，仅仅预设未来基因技术的发展可以达到这一水平。这里的挑战就在于：这种通过药物产生的情感是真实的、自然的吗？一个人被药物激发出某种情感，是不是丧失了伦理上的本真性价值？尤其是在以下两个例子中，上述挑战看上去很有说服力。例一：悲痛之药。某人在父亲的葬礼上无法产生悲痛情感，无法泪流满面，通过服药的方法来催生悲痛情绪适当吗？例二：爱情之药。丈夫服用爱情之药来维系对妻子的爱。这两个例子中的当事人都有很可能被批评为产生的不是真正的悲痛和真正的爱情，而是一种完全虚假的情感。笔者打算通过两个步骤回击丧失本真性的挑战，第一个步骤讨论使用基因技术提升情感能力并不必然是丧失本真性的，而是要取决于条件的，且这个条件在很多情形下都无法得到满足。第二个步骤讨论基因提升情感技术滥用的可能性及其补救方法。 1.本真情感成立的条件：回击丧失本真性挑战首先，通过一些手段来促使特定的情感产生，并不是新问题。例如，某人会在大考将至、心情压抑的情况下去跑个步，通过让身体释放更多的多巴胺以获得一个好心情。有人可能不跑步，通过服用人工合成多巴胺激素类药物使自己从紧张中放松下来。再如，某人可能因为最近学习压力很大，在朋友的婚礼上心情无法调整好，不能产生高兴的情绪及其表现，那么他可能在婚礼前看个电影让自己不要那么纠结。又如，有人为了让夫妻关系融洽，吃上一顿浪漫的烛光晚餐。通过这一氛围提升的爱情是虚假的吗？有人可能反驳说，上述方式之所以是可以接受的，源于这些方式对于最终产生的情感并不是决定性的。但这种反驳并不合理。一方面，基因提升情感技术也不见得是决定性的，可能只是增加情感成功出现的几率；另一方面，跑步、烛光晚餐这些方式可能对于某些人来说也是决定性的，因为有的人对于浪漫真的没有“免疫力”，这对于他/她来说，也不构成本真性的丧失。所以，为什么丧失本真性的质疑单单指向基因提升技术呢？其次，情感本真性取决于是否存在着被接受的、产生这种情感的理由。上述例子之所以是合理的，并不在于其促使情感产生的手段不是基因技术，而是因为这些例子中存在着产生情感的理由，甚至在某些情形下，人们负有产生某一情感的道德义务。在父亲的葬礼上，儿子有义务产生悲痛的情感；在朋友的婚礼上，人们有理由产生高兴的情绪。只要在某一情形下，存在着产生某情感的理由，并且这种理由在某人的价值体系中被长期接受，那么，无论他采取哪种技术手段促成该情感的产生，都不能说这一情感是丧失本真性的。为了更为充分地说明这种情感的本真性，我们需要考察一下在采取基因技术之前该情感缺失的原因。以父亲葬礼为例。甲长期与父亲生活在一起，父亲对其照顾得无微不至，两人情感非常好。但是，在父亲的葬礼上他却无法产生悲痛情感，其原因可能是什么呢？甲经过彻底的反思，发现自己真的深爱着父亲，根本找不到一点点不对父亲去世表达悲痛的理由。他只能得出结论，（例如）因为自己最近学习压力太大，无法将注意力集中在突然发生的葬礼上，这种心理障碍阻碍了自己产生悲痛。他有充分的理由在葬礼到来之际采取各种措施来克服心理障碍，那么便捷有效的基因药物也许就是非常合理的选择。通过这种手段产生的悲痛情感恰好是他想要的，这怎么会不是其真实的情感呢？总之，我们需要将情感与其产生的理由结合起来进行评价，很多基因提升技术都是没有问题的。2.基因提升情感技术的滥用及其补救基因提升情感能力并不必然是丧失本真性的，这要取决于具体情境下是否存在被接受的、合理的理由。这似乎也意味着在相关理由不存在的情形下基因技术可能会被滥用，那么此时产生的情感并不具有完全的本真性。这分为两种情形：第一，某种基因提升技术促使产生的情感和预想的并不一样。例如，其有可能出现在不适当的情境下（在朋友的婚礼上悲伤起来），或排斥了其他情感的出现（在父亲葬礼之后再也快乐不起来），或情感过于强烈（悲伤得不能自已） 。这并不构成伦理挑战，完全是技术挑战，对基因技术的可靠性进行科学评估是当务之急。第二，基因技术提升情感具有的便捷性可能使某些人沉浸在享受情感之中不能自拔，特别是积极情感。我们可以称这种情形为基因提升情感的上瘾行为。和第一种情形不同，上瘾行为肯定会带来伦理挑战，这种情感也很难说是本真性的。为了看清这一点，我们应该区分把享受情感作为目的与把享受情感作为追求好生活的手段。伦理主要关注的是如何好好生活（living well），我们获得的利益、产生的情感都应该服务于这一总体性目标，沉溺于手段、忘却了最终目标是错误的。它产生的不会是幸福的人生，只能是守财奴、情感自恋者的可怜人生。设想一个人被绑在诺奇克提出的经验体验机上，每天感受着强烈的快乐并忘记了这些快乐实则梦境，他真的幸福吗？诺奇克给出的答案是否定的，因为这些滥用技术所产生的情感并没有合理的伦理理由支持。这里的关键问题在于国家面对有被滥用风险的基因提升情感技术应该采取什么样的姿态。首先，有滥用风险的技术在人类历史上并不少见，人用饮酒来增进感情，但也会存在酒精滥用的风险（如酗酒），因此国家面对有风险的技术应该分具体情形对其风险大小和概率做出评估，一禁了之肯定是不合理的。其次，随着基因提升情感技术的进步，人类也已经并继续发明出越来越多的防止滥用的技术，例如，事先鉴别出容易沉溺于情感享乐的人群，对其有针对性地提供更多信息，作出引导。最后，即使面对有滥用风险的行为，国家也只能遵循有限的家长主义原则，考察行为人做出选择时的认知状态和意志状态，只有存在缺陷时，国家才可以出手。例如，如果某一基因提升情感技术会使使用者形成上瘾依赖，妨碍了公民理性选择的自由意志，那么，国家可以用与禁止毒品类似的理由来禁止这一基因技术的使用。但是当不满足有限家长主义适用条件时，国家必须尊重公民做出的选择，当然国家可以大力对相关基因技术滥用的风险给出提示。总之,运用基因技术促使情感产生并不必然会丧失本真性价值，即使有这样的风险，国家也只能采取有限家长主义原则对相应技术具体分析。换言之，从挑战本真性出发的论证并不足以构成禁止基因提升技术的理由。（四）削弱父母之爱？不少学者都提出过此种挑战，但却往往缺乏足够清晰的界定。迈克尔•桑德尔认为，父母对孩子的爱中就该包括对不请自来（unbidden）之特征的接受，而基因提升实质上是极力改造这些不请自来的特征，这等同于削弱了父母之爱。但同时，桑德尔也承认，疾病虽然是不请自来的，但治愈疾病并不造成对父母之爱的削减，因为治愈疾病是恢复人该有的天赋，而基因提升则是改进天赋。德福•福克斯认为，良好的父母子女关系需要在接受（现有状况）与指引（提升现有状况）两者之间保持平衡。我们可以统称这种论调为“接受论”。正像艾伦•布坎南对桑德尔的评论所说的那样，这些学者提出接受不请自来特征是一种美德，但都缺乏一种美德理论来说明这种美德到底为什么有价值。笔者下面将指出，在一种爱的理论中有着和接受不请自来特征非常相似的美德，但经过细致分析后，仅仅是相似而已，并不相同，因此不能支持桑德尔们的论点。在这个主要论证之前，笔者先要讨论一个延伸性问题：接受不请自来特征不仅会反对基因提升，也会反对很多合理的人类实践，这些人类实践与基因提升无法在原则上区分开来。1.反对所有改造措施？假如真像桑德尔所认为的，接受不请自来特征是一种美德，那么人类任何的改造措施都至少是令人遗憾的。我们胼手胝足改造山林、接受教育提升认知、治愈疾病，这些实践有什么令人遗憾的呢？桑德尔难道要统统将这些人类实践都反对掉？桑德尔提出了两个区分，但都是不奏效的。第一，解放潜能论。在关于人类自我改造方面，桑德尔提出，治愈疾病与基因提升不同，前者是着眼于发挥既有功能的潜能。如对于某个聋哑人来说，正常听力就是听觉系统的潜能，治愈聋哑人将这种潜能解放出来。这种观点的主要缺陷在于它使用了一种不加反思的“潜能”（或“正常功能”）的概念，以一种静态的观点来看待潜能。对于一个听觉系统，为什么在10米之外能够轻松听到20分贝的声音就是恰好的潜能呢？为什么10分贝就不是潜能，而成为了提升？难道就是因为现在大多数人都只能听到20分贝吗？桑德尔可能没有看到，现在的20分贝标准也是在一系列人类进化和医学努力中不断得以提升而来的。对于认知能力更是如此，人类的正常认知能力是什么？是只能理解牛顿的物理学，还是能够理解爱因斯坦的相对论？如果未来我们认识到更深刻的理论，这难道不也是我们认知能力潜能的发挥，同时也可以说是一种提升吗？所以，我们假如看到潜能是不断变化与提升的，新的潜能总是叠加在旧的潜能之上而发挥作用，那么，桑德尔的区分标准就会垮掉。桑德尔不得不退回到人类最原始的状态，因为那才是真正的接受，而非提升。但真的有那样一个时代吗？即使真的存在，桑德尔愿意吗？第二，医学性质论。桑德尔又提出，医疗的功能只限于维系和修复健康。因此治愈聋哑人是医学的目标，但提升正常听力则超出了医学实践的范畴。但是，这一论证不具有相关性。姑且不论现在的医学是不是只限于治愈（其实不是），即使既有的医学实践代表了一种价值，但也不能贸然假定该种实践已经穷尽了所有与人体管理相关的价值。我们为什么不能发展出一种医学之外的新实践（姑且称为改造学），追求一种新的价值呢？而且医学与这种新实践融合的可能性非常之大，毕竟他们共享着相同的技术、人员和理念。换句话说，为什么要用静态的观点来看待医学呢？静态的医学观点为什么能够独占与人体机能管理的所有价值呢？2.一种爱的理论能挽救接受论吗？由诺奇克提出、海尔姆发展的爱的理论与桑德尔们的接受论似乎有暗合之处。这种理论认为，广义上的爱（爱一个人，包括父母之爱）与爱某物不同。爱某物是因为其具有某种可欲的特征而爱它，而爱一个人则往往会始于爱其所具有的某些特征，但最终建立起来的爱则是爱这个特定的人，而非聚焦于某些具体特征。当爱上一个人之后，即使这个人丧失了过去建立爱时那些有价值的特征，爱仍然会继续甚至同样牢固（爱的持续性）；当具有同样特征甚至更佳特征的人出现时，真正的爱不会放弃现有的人，而去移情别恋（爱的不可替代性）。无论经历怎样的特征变迁，爱仍然存在，所以，爱的持续性和不可替代性都是建立在爱是“爱一个特定的人、而非其具体某个特征”之上的。我们很多合理的爱的实践都能说明这种爱的理论之正确性。例如，当你爱的人问你，为什么爱他/她时，你一定要谨慎回答，因为列举任何其现有特征都是有风险的，因为这意味着随着这些特征的消逝，你的爱将会撤回。这种不那么“永恒的”爱听上去就不真诚。正如在西方的结婚典礼上，牧师向新人发出的问题就包含了永恒的爱的理念：“你是否愿意无论是顺境或逆境，富裕或贫穷，健康或疾病，快乐或忧愁，你都将毫无保留地爱她，对她忠诚直到永远？”这时假如回答：“具体情况具体分析”，那将是对爱的直接否定。当然这种理论也承认，一个人可以根据情况正当地结束或者撤回爱，但这种结束和撤回的决定不能完全基于特征，即使放弃爱也要基于每个人的情况不同程度地表现出爱的持续性和不可替代性特征，缺乏这种特征的行为则是“根本不懂爱”。基于以下三点，这种爱的理论具有充分的合理性。第一，爱是一种接近全方位的亲密关系，这意味着对对方各种具体认同的接受，从对方的立场出发促进对方的价值。而陌生人之间的关系不需要这种“接近全方位的结合度”，例如，你尊重一个陌生人，只要确定他具有基本的理性能力这个特征就可以了，不需要你去了解他各种具体的人生目标，那些是不相关的。但对于爱这种亲密关系来说，了解并愿意努力促进对方的各种具体目标是应有之义。这种接近全方位的结合就要求你不能固执于某一特征，而要接受这个“特定的人”。你甚至会去促进一个你并不在意的目标，只是因为这个目标来自你的爱人。第二，你爱的这个“特定的人”不仅是一个对象，也是一个你们共同建构出来的关系。爱往往是种互动过程，彼此的目标、认同和特征在这种关系中被不断地改变、建构，因此对方现在所呈现的样子恰恰是在你的关注甚至影响下出现的。第三，爱是一种重要且稀缺的关系，我们可以和很多人有陌生人关系，但是爱的关系不可能发展太多，因为每一种爱的关系都需要极大的付出。在重要的人际关系上，往往体现出我们独特的人格，在爱的关系上保持持续性就很大程度上反映了人格的稳定性，表明了我们基本价值的稳定性。所以，爱的持续性、不可替代性特征反映了更深厚的人格特性。这种爱的理论展现出与桑德尔的接受论相似的理念。它要求爱者不仅接受自己喜欢的特征，还要“接受”对方这个“特定的人”，这也包含了很多自己并不十分认同的特征。这些特征也要被当作“既成事实”，只选择喜欢的特征，而拒绝其他特征不可能是真正的爱。爱拒绝这种“选择性”。桑德尔的接受论也要求接受一些“不请自来的”特征。假如这种相似性是成立的，那么一个不接受孩子“不请自来的”特征、而致力于提升、改变这些特征的父母就不是真的爱他们的孩子。但是笔者认为，这种类似性相当表面，根本无法得到证立，理由如下。第一，该论证无法适用于出生前所做的基因提升。在孩子出生前，很多父母通过基因提升技术对胚胎予以改造，这种做法与此种爱的理论没有任何冲突。因为爱特定的人其实等于对其各种认同予以接受，即接受这个特定的人，且这种接受在一定程度上是具有持续性和不可替代性的。但在孩子出生之前，“这个人”尚未存在，构成其组成部分的各种“认同”也尚未形成。因此，这种爱的理论没有理由反对孩子出生前实施的基因提升技术。第二，接受“特定的人”不同于接受其既有特征。这种爱的理论中所着重指出的“接受这个特定的人”与桑德尔提出的“接受某人的既有特征”是不一样的。前者完全与帮助被爱者改变其认同、塑造其新的人格相协调，只要这种改造是合理的、被爱者自愿接受的，那么新的认同及其组成的新人格仍然属于“这个特定的人”。换句话说，人格的组成部分的变更并没有改变人格，只要这种变更不是瞬间的、彻底的。而且有时爱还要求这种改变，即假如你真的为对方的利益着想，那就不可能是完全地顺从，而会包括提出建议和帮助对方改变，使对方变得更好，这就是爱的互动性含义所在。所以，爱特定的人等于对这个人的不离不弃以及其不可替代，这并不等同于被动地接受这个人的既有特征。相反，后者在某些情形下与爱的要求是相违背的。总之，父母为了孩子去改造孩子，包括采取基因提升技术，这正是爱这个特定孩子的体现，而不是与爱相冲突的。假如父母因不喜欢孩子的某些特征，寻求抛弃这个孩子，那才违背爱的要求。当然基因技术作为一种强大的技术手段，尽管可以用来表达父母之爱，但也存在滥用的可能性。这种滥用大致分为以下三种情形。第一，父母决定提升的特征为纯粹的竞争性利益，总体来看无助于孩子状况的改善。例如，父母选择提升孩子的身高，但在所有人都掌握这门技术之后，普遍身高的提升等于没有提升，反倒带来了很多社会成本，如为了适应新的身高很多设施要作出调整。第二，对孩子过于急切甚至违背意愿的改造，会给孩子带来很大的心理压力，尤其是自卑感。孩子会对自己的现状有着深刻的怀疑，在这种意识之下，无法发展出一种自信且独立的人格。第三，没有给孩子保留一个开放的未来。父母可以正当地替孩子做出许多选择，但是保证孩子有自己独立的判断能力仍然非常重要。所以所有改造都不能伤及孩子的理性判断能力。这三种情形也是在表达爱，但表达方式是错误的。滥用的可能性并不是全面反对基因提升技术的理由，因为（1）上述滥用在传统的方法上早已出现并引发了很多正当的关注。例如，过度的课外教育班就是过于急切改造的例子。（2）防止滥用已经有了很多奏效的方法，一律禁止已经证明是最无效也最有害的方法。

四、结语

       基因提升问题是新科技在我们时代及未来提出的挑战。但正像本文所说明的，这些挑战并不是全新的，面对历史上多次出现过的新技术带来的平等和伦理问题，人文学者已经积累了一定的经验。本文的结论指明了处理相关问题的一个方法，即在技术领域中应该将判断权交给科学家群体，以他们为主来制定相关技术风险防范规则；而在道德（包括平等）和伦理领域人文学者可以有更大的发言权，发言的前提是要在新的条件下更为深刻地分析平等、伦理这些基本概念，科学知识和哲学的概念分析方法应该各有偏重并有机结合。

（责任编辑：马长山）

（推送编辑：潘佳妮）

本文原载于《华东政法大学学报》2019年第5期。欢迎学界同仁惠赐大作，编辑部网站更新维护期间稿件请投：[e-mail]，感谢支持！