汉娜·阿伦特：“恶”产生自简单的不会思考
尽管汉娜·阿伦特的著作包含的主题范围甚广，但是在她的成年生活中，她首先关注的是两个互相紧密联系的问题：20世纪政治之恶的问题，以及犹太人在同时代世界里的两难。1989年，在阿伦特逝世14年之后，她对现代社会的一般陈述，特别是对极权主义的陈述，也被当代历史证实了。
汉娜·阿伦特与“恶”（节选）
汉娜·阿伦特关于极权主义问题的全部思想看来明显地占据了中心位置。在她1954年的一篇文章“理解与政治”里，她就毫不含糊地划定了自己的领域：“如果我要在这个地球上生活自如，即使只是为了在这个世纪里生活自如，就必须尝试参与同极权主义本质的不断对话。”正如她后来在“关于莱辛的思考”一文中表达的，“最著名的真理”的支柱在今天全部都倾颓了，而幸存者的首要任务是，要问一问这是如何发生的，应该怎么办。她自己尝试弄懂这个时代，但这会使她难以获得每一个人的青睐，这一点她早在1946年就预见到了，远在出版《极权主义的起源》之前。她在《民族周刊》发表文章说，“那几个学者……不再做表面描述，他们不再感兴趣于任何特殊的方面，也不再感兴趣于任何特殊的新发现，因为他们知道这全都是在冒险，他们被迫冒险作结构分析，而且几乎无法期望能写出完美的书来。”
《极权主义的起源》的确不是一本完美的书。它也不是特别的创新著作。论帝国主义的部分倚重J·L·霍布森于1905年出版的经典著作《帝国主义》和罗莎·卢森堡的《论资本积累》（1913）中的马克思主义论述。卢森堡的著作对阿伦特尤其有吸引力，因为它强调资本主义扩张的自身无法停止（和自己击败自身）的性质，阿伦特将这种特点移植到极权主义身上；但是她也发现，一般马克思主义方法同它更广泛的历史眼光不一致，而同对资产阶级的庸俗性的抨击和对无产阶级的迷信比较一致。她感觉到自己同这两种偏见有着某种密切的关系。她广泛借用（但很少承认）弗朗茨·纽曼和弗朗茨·博克诺的著作，像她自己这样的流亡国外者，在很大程度上预先设定了对纳粹国家和苏维埃国家的论述。然而，她得益于鲍里斯·苏伐林（一个幻灭的法国托洛茨基主义者，他在1935年出版过一部研究斯大林的出色的、有先见之明的著作）是公开地、大方地承认了的，尽管她那种天真的、对业已消逝的左派的持久怀念，妨碍了她认可苏伐林从头至尾谴责列宁的苏维埃事业的做法。
汉娜·阿伦特主要著作的持久重要性并不在于它的理论贡献的原创性，而在于它的中心理论具有直觉性质。阿伦特最理解的，还有将她对纳粹主义的论述和对苏维埃经验的不全相关的、未充分展开的讨论捆绑在一起的，是她所称的极权主义的心理特征和道德特征。
极权主义政权用脱离社会并且接管整个社会（包括整个统治机构本身）来从内部控制和威慑个人。处在这种政权之下的生活，其任意性、明显无理性、反实用的性质，摧毁了正常生活所依赖的共同经验和现实的结构，压制理性的人们理解和解释事件进程的一切尝试。外人可悲地无法观察极权主义运动带来的危险，评论家们长期没有能力把握他们见证的事件的严重性质。学术界和其他领域的分析者们不认同阿伦特所说的斯大林主义和纳粹主义的“彻底疯狂”，他们寻找某种“兴趣”或“理性”的坚实基础，从中将这些理论发展重新植入熟悉的政治和道德场景。
就纳粹主义的情况而言，他们因此忽略了大屠杀的中心位置。大屠杀的阴谋远远不止是又一次大规模暴力的实施，它阴谋从整体上灭绝一个个民族和各种类型的人民，表现出想最终控制和摧毁人类个人，因此并非同政权的含义无关，反而恰恰是这种政权的基础。同样地，斯大林时代不是“历史的进步”逻辑的颠倒，而恰恰是它的顶峰——证明一切经验和现实在服务于一种思想时都是无限可变的。
若是为了理解阿伦特在本质上是正确的，则没有必要从全部细节上去支持这种说法。无论在当时，还是在多年以后，历史学家们、政治学家们等等都责备她的方法过分地带有道德的、甚至是形而上的性质，因为她将各种非常不同的社会经验并合进一个单一的故事，因为她忽略了一系列因素和会使她的解释持温和观点的（在苏联的情形中的）“成就”。正如埃立克·霍布斯鲍姆在评论《论革命》时所说的，历史学家们和其他人都会“被某些对纯粹事实缺乏兴趣的态度感到愤怒，而作者却明显不会，这是对现实做出形而上的建构或者诗意感觉的选择问题。”
当然，最主要的是，她的许多读者不能理解，更不用说认同她将德国政权同俄国政权简单地归为一种类型。他们非常正确地指出她那令人讨厌的习惯，将极权主义政权（甚至希特勒和斯大林本人）归结为一种对意识形态的自我意识，仿佛它们（他们）知道自己做出的意识形态预言（关于犹太人“问题”，或阶级冲突的不可避免）变成了现实；多年以后，在1963年9月给玛丽·麦卡锡的信中，阿伦特也承认，“我 [在《极权主义的起源》里] 关于意识形态对个人的影响可能估计过高了。”
然而自从《极权主义的起源》出版之后，历史学家们、论文作者们、不同政见者们花大力气来描述和证实她的说法。她对恐怖的中心化的强调，在她最初提出时看来与事实还不相称，此刻却几乎到处引起反响。如阿伦特所说，恐怖的现场执行死刑仿佛是“自然”对人类和个人的宣判，否则就是“历史”对阶级的宣判，因此加速了“自然的”和“历史的”进程。她在《论革命》中批评雅各宾党人，说他们的目标是建立一个“道德共和国”，而不是建立恐怖统治，这种说法傲然漠视对法国大革命的经典叙事和解释，在当时冒犯了许多人，包括马克思主义者和自由派人士。如今听起来却像是温和地预言了由弗朗索瓦·富海等学者主张的一种历史共识，尤其是他们认为，恐怖不是一种额外的政治手段，而是现代暴政的主要动力和逻辑。
如果说汉娜·阿伦特懂得其他许多人忽略了的事物，那是因为比起任何特定的政治制度结构来，她更关注“恶”的道德问题；她在“梦魇与逃脱”一文（起初发表于1945年，后收入《论文集》）里说，“恶的问题将成为欧洲战后知识分子生活中的根本问题——就像第一次世界大战后死亡变成根本问题一样。”
从科恩主编的阿伦特论文集里可以明显地发现，她急切地而且仔细地读过某些杰出的反现代的天主教作家的文章——她在1945年发表的“基督教与革命”一文里不仅讨论了夏尔纳·贝居伊和乔治·伯那诺，而且可以预期地讨论了G·K·契斯特顿。在我们的后基督教世界里，讨论恶会给人以一种奇怪的、时代错误的感觉，就好像是唤起了恶一般；即使研究残害人的政权的学者们承认将它们描述为“恶”是有价值的，他们也不愿意在任何一种解释里起用这个字。但是阿伦特不受禁止，所以在她发表颇受争议的论阿道夫·埃希曼的文章之前很久，就着手正面研究恶的问题了。1953年，她在回答埃立克·伏格林对《极权主义的起源》的批评时说，将极权主义的罪犯们当作“杀人犯”来对待，并且相应地惩罚他们，这还不够。在一个让杀人犯还享有民权的世界上，通常的道德（与法律）的范畴是不起作用的。[9] 翌年，她在“理解与政治”一文中进一步阐发了这个观点：“以往的智慧的麻烦问题在于，智慧在我们的手里已经死了，而我们还在想认真地将它们运用于我们时代政治经历中的核心问题。我们所知极权主义的一切事物显示出一种可怕的原创性，纵观历史，没有什么东西能同它相提并论。”
这种观察对律师们不会有多大帮助（阿伦特试图叙述她所认为的纽伦堡审判的失败），但它对她在开始叙说埃希曼问题时提及“平庸”的概念时有用。她早先倾向于将极权主义的恶描述为完全“激进”的；但是雅斯贝斯指出过，特别地将纳粹主义弄得看上去有点独特，因此以一种令人畏惧的方式显得“了不起”，这是要承担风险的。随着她越来越多地思考这件事，她发明了一种相当不同的推理思路：在好几篇论文和后来的《人类的状况》和《心智的生命》里，她提出说，“恶”产生自简单的不会思考。
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