李 强|西方政治秩序演变的历史分析——沃格林《政治观念史稿》述评
——沃格林《政治观念史稿》述评
李 强
（北京大学政府管理学院）
摘 要：沃格林的《政治观念史稿》以政治观念的“唤启”功能为出发点，将观念史和政治史融为一体，探索西方文明几千年的演变路径。全书以宏大的叙事方式，通过分析希腊化时期“精神的瓦解”、基督教兴起与西方政治秩序的构建、中世纪神圣帝国秩序，以及宗教改革以来现代性的兴起及其危机，提供了西方文明共同体形成、发展、内外变迁及衰落的全景分析。这不是一部通常意义的政治观念史著作，它是关于西方政治秩序演变的历史分析，是一位杰出思想家对西方文明如何导致现代性以及如何克服现代性危机的哲学诊断。
关键词：沃格林；《政治观念史稿》；政治秩序；纪元意识
冷战结束后，一些西方知识分子一度憧憬的“历史的终结”很快便化为泡影。取代意识形态两极对立的不是自由民主制度在全世界的最终胜利，而是一个传统宗教文化、民族意识处处强劲复兴的局面。以民族、种族、宗教为基础的认同政治不仅冲击“历史终结”的憧憬，而且向现代性本身提出挑战。
在这种新的语境下，思想界开始寻找可能帮助理解目前局势的理论资源。一些长期被忽视的理论家受到新的关注。近些年来在西方政治哲学界持续升温的沃格林热有这方面的因素。三十四卷本的《沃格林全集》面世，各种语言研究沃格林的专著与论文大量涌现。沃格林复兴成为政治哲学领域一个引人注目的现象。
相对于西方学术界，中国学术界对沃格林的关注是最近几年的事。在学术界同仁的努力下，沃格林的代表作《新政治科学》、五卷本《秩序与历史》以及八卷本《政治观念史稿》已迻译为中文。
在沃格林的所有著作中，《政治观念史稿》具有独特的地位。严格来讲，它并非一部通常的思想史著作，实质是关于西方政治秩序演变的历史分析。这部著作为中国学术界理解西方政治秩序与政治观念的变迁提供了一种全新的视角，值得学术界重视。
本文试图梳理《政治观念史稿》的主要内容与基本逻辑，展示沃格林对西方政治观念演进的独特见解，以期对学术界理解沃格林的著作、欣赏其理论洞见有所裨益。
为了理解沃格林的《政治观念史稿》，有必要简要勾勒沃格林的生平与著述，尤其是对其思想形成至关重要的早期生平和著述。
沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）1901年1月3日出生于德国科隆。1910年，他随家迁居到奥地利维也纳，1919年进入维也纳大学法学院学习，师从著名法学家凯尔森（Hans Kelsen），1922年获得政治学博士学位。凯尔森是1920年奥地利宪法的起草者，他一直致力于维护奥地利宪法，维护议会民主政体。(１)沃格林的另一位导师是保守的国民经济学和哲学教师斯潘（Othmar Spann）。斯潘是一位极端反民主、反议会政治的学者，向往“真正的、有机的法团主义国家”(２)。斯潘与凯尔森的学术志趣与哲学立场大相径庭。从长远来看，斯潘对沃格林的影响显然更大。沃格林的博士论文题目就是比较齐美尔（Georg Simmel）的个人主义社会学与斯潘的普世主义社会学说。
沃格林晚年在《自传体反思录》中回忆到维也纳大学对其思想与学术发展有重大影响的几门课程。第一是斯潘的讨论课，斯潘激发并引导沃格林认真研读柏拉图、亚里士多德、费希特、黑格尔、谢林等思想家，这些知识构成他的学术基础。第二是凯尔森的讨论课，奠定了沃格林在法律理论及历史领域的扎实基础。第三是著名经济学家米塞斯（Ludwig von Mises）的经济学讨论课。在这个课上，沃格林结识了哈耶克等维也纳学派经济学家。(３)
关于沃格林思想的形成过程，不得不提及韦伯的影响。沃格林在《自传体反思录》中写道：“就我在科学方面的态度的形成而言，非常重要的是我早年对韦伯作品的熟悉。他的《宗教社会学》和《经济与社会》在那些年间问世，而且当然被我们这些学生贪婪地阅读。”(４)沃格林对韦伯评价极高，称韦伯“不仅是伟大的学者与充满激情的思想家，而且在他身上可以发现我们时代使命最强有力的表达符号”(５)。
韦伯对沃格林的影响是深远的。根据沃格林自己的说法，韦伯的影响突出地表现在韦伯对“科学”的追求、对意识形态的拒绝以及韦伯宽泛的比较研究方法。沃格林多次提及，韦伯要求学者具备的德性之一就是“知性的诚实”，而意识形态则是知性不诚实的表现。意识形态会引导人按照固定的教条思维，罔顾事实，拒绝批评与讨论。在这个意义上，沃格林认定：“任何人只要是意识形态家，就绝不能是一名合格的社会科学家。”(６)
除了科学态度之外，韦伯那种百科全书式的跨文化、跨学科、跨历史的比较研究方法影响了沃格林毕生的研究。沃格林曾写道，韦伯毋庸置疑地展示了，作为一个成功的社会科学者，一个人必须具备“比较文明的知识，就是不仅包括现代文明，而且包括中世纪和古代文明，不仅包括西方文明，而且包括近东和远东文明的知识” (７)，他还必须对各个领域专门知识的最近发展有足够的了解。
沃格林在思想形成早期曾有机会接触德国文化圈之外的思想文化。1924—1926年，他赴美国的哈佛大学、哥伦比亚大学与威斯康星大学进行研究。由于这两年的研究以及对美国哲学、政治与文化的亲身体验，沃格林开始欣赏并接受英美文化的所谓“常识哲学”。这种“常识哲学”尽管在形而上学层面不及德国哲学那样精致和专业化，“然而从范围和存在的本质来讲”，这种哲学“优于我在我所成长的方法论环境中发现的任何东西”。(８)
作为在美国两年研究及反思的结果，沃格林于1928年出版了《论美国精神的形式》。不过，这部反映其受美国思想影响的著作，在一些当代评论家看来却“更多地反映了德国思想家舍勒、狄尔泰等人的影响，而非杜威的影响”(９)。
在美国研究两年之后，沃格林于1926—1927年在法国进行了一年的研究。在法国期间，他开始对法国文学与哲学发生兴趣。沃格林后来对博丹的政治思想与柏格森的哲学颇为推崇，与他在法国的经历不无关系。尤其是博丹对沃格林后来的政治理论具有首要的影响。沃格林认为，博丹是近代最伟大的政治思想家之一。在16世纪，由于教义争执，仅法国就爆发了八次宗教战争。博丹在政治动荡的时代写作，不仅注意到必须有一个主权权力来平息宗教教派之间的战争，而且更为重要的是，他要求主权者本身具有神秘的象征意义，以便能够超越所有的教派争议。(１０)
沃格林于1929年返回德国，在海德堡住了一个学期，师从阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）和雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）。通过参加雅斯贝尔斯的哲学课程，沃格林开始深入研读凯克郭尔德、海德格尔、胡塞尔以及柏格森等人的著作。(１１)同年，他获得了维也纳大学国家学和社会学编外讲师的职务。
在维也纳大学任教后，沃格林很快就面对急剧变化的政治形势。1933年1月，希特勒出任德国总理。处于德国和意大利之间的奥地利立即感觉到两个强权的巨大压力，国内右翼势力日益活跃，沃格林觉得有必要研究德国与奥地利的现实政治。他于1933年出版了《种族与国家》和《思想史中的种族观念》，这两部著作的宗旨是批判纳粹的种族理论违背生物学知识、古典哲学以及基督教神学关于人的科学。(１２)沃格林认为，纳粹的种族观念将德国人转化为“斯堪的纳维亚观念”的拯救者，而将犹太人转化为“反观念”的魔鬼，是一种扭曲的“千禧年主义”（Millenarianism）。(１３)
1936年，沃格林升为维也纳大学国家学和社会学教授。同年，他发表了《权威主义国家：论奥地利国家的问题》。(１４)该书的主旨是分析奥地利的政体与宪法。这部著作包含了他对实证主义和自由主义最详尽的批评，代表他无情地与凯尔森公开决裂。(１５)
沃格林在二战前的最后一部著作是《政治的宗教》。他将纳粹视为邪恶的力量，并认定纳粹是西方近代世俗化进程的产物。《政治的宗教》的直接写作动机是剖析和批判纳粹的意识形态。按照桑多斯的说法：“他后来所有著作的核心基础在《政治的宗教》的论述中已经奠定。”(１６)里拉甚至断言：“沃格林所有主要著作的精髓可在《政治的宗教》中发现。”(１７)
在《政治的宗教》中，沃格林勾勒出一套独特的历史哲学，认为人类社会的政治秩序从一开始便与宗教紧密联系。(１８)原因在于，宗教赋予政治秩序神圣的光环，使其获得正当性。在埃及、美索不达米亚等古代近东文明中，国王被奉为神圣秩序的代表，神圣秩序与现实秩序的结合十分紧密。这也是所有文明的初始形式。
基督教的兴起标志着第一个世界性宗教的出现。在基督教教义中，神的秩序和人的秩序分离，上帝之城与世俗之城的区分对西方历史具有深刻的精神与政治意涵。一方面，由于这种分离，通往上帝之路不必经过国王的宫殿，上帝成为更具超越性，因而更具普遍性的存在；但另一方面，这也开辟了人类不必通过上帝的直接指导而自我统治的可能性。
在17—18世纪的启蒙运动中，一些激进的启蒙运动人士企图将人彻底从上帝的庇护与指导下解放出来。在这个意义上，启蒙运动“砍下上帝的头颅”，将上帝与人类秩序彻底分离。然而，尽管启蒙运动将上帝从世俗之城驱赶出去，它并不可能割断人类文明与生俱来的政治神圣化的惯常做法。恰恰相反，当上帝被驱赶出去时，人类便开始将自身的行为视为神圣。西方现代性在政治上的基本表现是政治权力的世俗化。这种世俗化政治的特征体现为：“当上帝在世界上无处寻觅的时候，世界内容便会成为新的神秘；当超越的宗教象征被禁止的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中发展起来并取而代之。”(１９)
法西斯主义、民族主义等20世纪大众意识形态在本质上都是某种新的“政治宗教”。在新的政治宗教中，政治权力体系“与上帝的联系被切断了，代之以国家本身——它是这个集体人格的合法性源泉”(２０)。当上帝被摒弃之后，随之而来的必定是对“领袖”的崇拜。人民的精神可能在“领袖”身上得到完全的体现。(２１)
1938年3月12日，奥地利被德国吞并，沃格林也被免去大学教职。就在盖世太保打算没收他的护照之前，他仓皇逃离奥地利到瑞士，辗转到了美国。他先在哈佛大学担任一年助教，然后相继在本宁顿学院（Bennington College）、阿拉巴马大学（Alabama University）任教，最后于1942年在路易斯安那州立大学（Lousiana State University）获得了政治学教职，在那里一直工作到1958年。
到达美国后不久，沃格林应麦格劳-希尔（McGraw-Hill）图书公司的邀请着手写作《政治观念史》（History of Political Ideas）。该公司希望沃格林写一本类似威廉·邓宁《政治思想史》或萨拜因《政治学说史》的著作，作为通用教科书。沃格林1939年2月与公司签订协议，承诺于1940年9月前完成一本200页左右的教科书。随后，他将主要精力投入到《政治观念史》的写作，一直持续到1954年，这本书也从最早计划的200页至250页的教科书，发展为卷佚浩繁的政治观念史巨著。但除了个别章节曾以论文形式发表，最后一卷于1975年以《从启蒙到革命》正式出版外，整套著作在沃格林生前并未出版，直到他去世十多年后才由诸弟子整理编辑，以八卷篇幅作为《沃格林全集》的一部分出版。
沃格林最初计划以邓宁和萨拜因的著作为范例，按照从古希腊到当代意识形态的框架，择取重要思想家分析。但在研究过程中，他很快便发现这种写作框架存在严重缺憾。
首先，沃格林认识到，从古希腊开始叙述政治观念史有很大的局限性。譬如，为了理解中世纪的政治及政治观念，必须具备基督教知识背景，而那又需要犹太教的背景。鉴于这种考虑，沃格林开始学习希伯来文，研究古代以色列的政治与宗教。在此过程中，他又接触到芝加哥大学东方研究所对古代近东研究的突破性成果，从而将视野进一步扩展到古代近东诸帝国。如此扩展的结果是，“政治观念史的线性发展模式——就是从想当然的柏拉图和亚里士多德的宪政论，经过可疑的中世纪宪政论，进入辉煌的现代宪政论——坍塌了”(２２)。
更为重要的是，沃格林对政治观念有全然不同于传统观念史作者们的理解。他1940年写就的《政治观念史》导论提供了理解其政治观念的钥匙。至少对于理解20世纪40年代沃格林撰写《政治观念史》的方法论而言，这篇文字提供了作者第一手的解释。沃格林的基本观点是，政治观念必须在人类探索政治秩序的框架中理解。关于政治秩序的创建，沃格林作了如此描述：
在世界的创立过程中，建立一个政府是重要的一页。从互相冲突的人类欲望之浩瀚的无序之中兴起一个小的秩序世界——用宇宙论的类比的话，一个小宇宙（cosmion）——以便为在内外破坏力量压力下的不稳定生活指引方向，并通过最终用暴力压制内部违法者与外部侵略者的方式来维持这种秩序。不过，使用暴力仅仅是创建并维持政治秩序的最终手段，而非最终理由：秩序本身的功能是创造一个庇护所（shelter），人可以借此赋予自己的生命某种形式的意义。(２３)
沃格林在不同场合强调，他解读政治观念的出发点是某种对人的人类学理解。人作为生物，其生物意义上的生命是有限的。但是，人在内心深处中有一种欲望，要创造超越自身的意义世界（world of meaning），借助这种意义世界，分散的个人可以超越个体生命的有限性，将个体的生命以某种形式与一种更大的存在链条联系在一起。“部落或民族群体”可以被看作是超越个体的意义世界的形式，借助部落或民族群体，个体生命中的成就“被编织入群体成就的网络之中”。在这个意义上，“政治小宇宙提供一个意义结构，单个的人可把他个体生命的生物学上和精神上的（生产和繁殖）能量融入其中”，从而超越并经受住破碎的个人生活，使他的生活从生存的无序中解脱出来。(２４)
沃格林指出，建立一个政府是创建小宇宙的重要环节。政府可以凭借对合法使用暴力权力的垄断对内惩罚“那些违反其规则的人”，对外抵御进犯者，从而创立并维持一套政治秩序，维系个人的生存。沃格林的观点让人想到霍布斯，不过，他在一个关键点上与霍布斯大相径庭。沃格林明确指出：“暴力之运用，不过是创造和维持政治秩序的终极手段，却不是其终极理由：秩序的真正功能，乃是创造一个庇护所，人在里面可赋予其生命一个有意义的模样。”(２５)
如果说秩序的功能是一个追寻生命意义的庇护所，那么，将小宇宙的庇护所功能理性化的尝试就是通常所谓的“政治观念”。(２６)无论我们考察古代亚述、埃及抑或其他社会，都会发现形形色色的政治观念作为对当时政治秩序理性化的尝试存在。
诚然，在不同的政治共同体或时代，政治观念的范围及细节会有相当大的差异，但所有政治观念的基本结构相同。所有政治观念的共同点在于：“这个恒久的普遍结构由三组观念组成：关于总体宇宙之构成的观念、关于内部秩序的观念，以及关于小宇宙在当时世界和历史中位置的观念。”(２７)不仅如此，所有政治观念都试图“以神性的圆满和绝对之意象，来克服人类生命本身所具有的不圆满和相对性”。换言之，“在任何政治观念体系中，关键之处都是思辨性的……它致力于解决由小宇宙的有限性与它所追求的绝对性之间的基本冲突所提出的问题”。(２８)
由于沃格林将政治观念视作对小宇宙理性化的尝试，他对政治观念的本质及其作用的理解便迥然不同于传统政治思想史著作者的理解。沃格林曾清晰地阐释他对政治观念的理解与传统理解的差异：
对于任何现实而言，政治观念仅在有限的程度上是描述性的，其主要功能不在于认知（cognitive），而在于建构（formative）。政治观念并非描述政治单元（political unit）的工具，而是创造政治单元的工具。或者如谢林在《神话哲学》中所言，并非民族制造神话，而是神话制造民族。(２９)
沃格林使用了“唤启”（invoke）的概念，它意味着观念的出现具有激发、呼唤并进而创造政治现实的力量。政治观念的唤启功能在很大程度上借助语言所表达的符号实现。
一个政治观念体系中（所包含）的语言符号，通过以名字称呼一个统治者和一个民族，使之产生。语言的这种唤启力量，名与它所指称的对象之间的原始的魔法般的关系，使一个无定形的人类力量场域，有可能通过唤启行为，转变为一个有秩序的单元。(３０)
至此，沃格林将政治观念概括为隐含在所有政治秩序背后的观念力量。政治观念以理性的语言赋予政治秩序一种庇护所的功能，它不仅描述政治秩序，而且创造政治秩序。
尽管政治观念具有极为重要的创造、构建政治实体的功能，但沃格林也强调，人们在得益于这些观念的同时也会付出高昂的代价，即“以人类生存的真理为代价”。
居于小宇宙中的人类忘却了，他们是在宇宙的一个有限摹本中活动，而不是在无限宇宙中活动……任何政治观念体系，都必须致力于化解这一有限和无限之冲突，用于衡量其历史本质的尺度，在于它在多大程度上成功地化解了这一冲突。(３１)
正是基于认识到有限和无限所产生的冲突，沃格林区分了政治观念与政治理论（political theory）。这两个概念常常被当作同义词，但沃格林认为两者有本质区别。他倾向于将政治理论理解为沉思，即亚里士多德意义上的理论化（theoria）：“政治理论是对政治实在的超然沉思（detached contemplation of political reality）的产物。严格意义上的政治理论，显然必定是历史中十分罕见的现象。”(３２)原因在于，很少有所谓政治理论家能够以一种完全超然公正的态度思考政治现实。所有政治理论家都会成长在特定的“政治小宇宙”中，都会参与该小宇宙的政治活动，而且他通常会对小宇宙的政治问题有超乎常人的兴趣与敏感。在这种情况下，当一个政治理论家试图进行超然的政治思考时，“他所身处的小宇宙的基本唤启观念将是他无法逾越的极限”。依沃格林之见，整个西方政治思想史只有亚里士多德、圣托马斯和博丹等具有“强大智力品性”的极少数人，可能突破这一界限，“将材料融入广泛的综合体系中”。但即使这几个少数理论家也有其局限性，“亚里士多德受限于城邦的生存，托马斯受限于基督教帝国的观念，博丹受限于法兰西民族国家”。(３３)
沃格林将政治理论定义为对政治现实的“超然思考”，并将其区别于政治观念，这对理解其思想至关重要。类似观点将会在其后的《新政治科学》《秩序与历史》等著作中以不同的方式或术语反复出现。
鉴于沃格林将政治观念主要视作唤启性观念，因而在他看来，写作一部严格意义上的“政治观念史”是不可能的，尤其是传统上那种从古希腊开始构建一部直线型政治观念史的做法有很大问题。
从开端到现在的单线进化是不存在的。由于观念的主要功能是创造小宇宙，所以历史上出现的那些政治观念总是与特定政治单元的历史紧密地交织在一起。它们是如此密切地融入政治史模式中，以至于要把观念从它们襄助创造的现实中分离出来，或许根本上是不可能的。(３４)
面对政治观念与政治现实之间复杂的关系，传统政治观念史研究有两种处理方式。其一是黑格尔的方式：
经由一系列时间中的政治组织，客观理念越来越圆满地展开自身，从一个人的自由走向一切人的自由。脱离了大写的“理念”（Idea）的历史，就没有政治观念的历史；“观念”的历史与“观念”在政治制度中实现的历史是一回事。(３５)
其二是将“政治理论的历史视为一套不断积累的、越来越系统化的有关政治事务的知识体系”，“许多学者围绕诸如柏拉图、托马斯、斯宾诺莎、霍布斯等伟大的理论人物来建构历史”，另外一些学者以为“政治观念史可以轻易地划分成许多截然分明的时代，比如说希腊城邦时代、基督教帝国时代和现代民族国家时代”，而各个时代的唤启观念具有相同的基础。(３６)
在沃格林看来，无论是黑格尔的方法还是政治观念史学界通常的方法都无法展示政治观念和政治现实之间复杂的互动关系。一部政治观念史最重要的任务是展示各种不同类型的唤启之起源、发展乃至失去影响的过程。
一部历史就要展示理论从一个唤启性的处境中渐次发展；它要一路走到这样一种处境之内所能到达的极限，进而展示在新唤启的压力下，理论性思考的消解和（废弃）。(３７)
按照这种思路，沃格林勾勒出政治观念史的宏观框架。这种观念史的基本出发点是，以唤启为中心，探讨人类不同群体政治观念的起源及流变。这一框架将打破以希腊为开端的叙事传统，而从更早期的亚洲追溯政治观念的起源。首先探索“源于亚述人、埃及人、波斯人和犹太人唤启”的几个主要的观念潮流，然后分析希腊城邦及其解体、帝国的崛起、基督教兴起、中世纪神圣帝国秩序以及这一秩序的近代解体。
但是，随着沃格林对观念史研究的深入，尤其是当他研究谢林政治思想时，他开始从理论上怀疑“观念史”这个概念是否具有意义。他在《自传体反思录》中记载了自己的思想路径：
在写谢林一章时，我突然意识到，观念史这个概念乃是对实在的一种意识形态的扭曲。并没有观念，唯有表达直接经验的符号。另外，不可能在“观念”这个名目下处理埃及的加冕礼，或者苏美尔人新年节庆时的《创世史诗》（enuma Elish）吟诵仪式。(３８)
谢林的启迪促使沃格林从更广阔的视角思考人类政治秩序的构建问题。他开始认识到，“确实存在唤启性的政治观念，它们能创造现实；政治现实可以将自身清楚地描述成各种观念，但是这并没有展示政治现实的所有方面”。比“观念”更能展示政治现实的是“体验”（experience）。沃格林甚至以颇为极端的语言写道：“我认为观念都是废话。”“没有观念本身，也没有观念的历史；但有经验的历史——经验能在多种形式中表达自身，诸如形形色色的神话，以及哲学的开展、神学的开展，等等。”(３９)
为了理解“经验”，沃格林开始关注符号（symbol）的意义。他借助维柯的理论强调，历史就是符号表达的领域。“哲人的思辨不应该使用反思冥想的工具；而是必须从历史中给予的未加反思的符号出发，并且必须上升到对它们意义的思辨性洞察。”(４０)
谢林的哲学对沃格林《政治观念史》的写作产生了重大影响，这一影响的直接结果就是沃格林决定彻底放弃政治观念史的写作。他在回忆中写道，这些影响“使我意识到，我对于观念史的因袭的先入之见在理论上是不恰当的，它们不是一下子就出现的，而我没有立即找到解决办法。我要把1945年至1950年这五年概括为彷徨期——如果不说是瘫痪期的话。我发现了问题所在，却无力令人满意地以智慧去洞察它们”(４１)。
根据沃格林自己的说法，他于1951年在芝加哥大学发表的关于代表制的演讲（1952年以“新政治科学”为名出版）标志着彷徨期的结束与理论突破的开始。以《新政治科学》的发表为转折点，沃格林放弃了《政治观念史》的写作，而以《政治观念史》中关于以色列与近东、希腊思想的部分出版了《秩序与历史》的前三卷。
不过，尽管在沃格林眼里，《政治观念史稿》是自己学术徘徊期的作品，无法展示作者的理论旨趣，但就其学术价值而言确实是一部政治思想研究领域不可多得的巨著。有评论者甚至认为，这部作品是20世纪“最伟大的学术成就之一”：
自萨拜因的作品发表后，政治理论家们已失去单枪匹马去做浩大历史叙述的勇气和兴趣，因此沃格林这部不朽巨著迟来的面世，是这门学科的一个里程碑。即便不熟悉他后期著作的人也会承认，它是这个领域的巨人之作……严格地从政治观念史的角度讲，这部作品做出了极大的贡献，它考察了希腊罗马时期至19世纪政治理论的发展。尽管它没有取得沃格林在《秩序与历史》中所获得的那种对秩序之源的分析性洞察，但它提供了一个政治思想的宝库，不仅他后期的作品无法与之相比，本世纪任何作家都难以望其项背。对思想家个体和特定观念综合体的细致丰富的阐述与对历史的一次大清理结合起来，简直令人惊心动魄。其阐述中所包含的博学，经得起最优秀的历史研究的验证；其取材之十足新颖，常令其他同类文献相形见绌。沃格林后期作品在理论上的优势，并没有取消一套详尽的政治思想史知识的必要性，这套知识在任何地方都不如在他的《观念史》的篇章中讲述的那么详尽。(４２)
这位作者甚至断言，假若《政治观念史》能够在沃格林生前出版，沃格林的影响力就会大大增强。“相反地，这一浩大研究的诸多隐微晦涩的结论，却作为偶然的演讲发表了，在理论上更富有挑战性的多卷本《秩序与历史》终究曲高和寡，鲜有读者能够理解。”(４３)这位作者断言，《政治观念史》的出版将会有助于读者理解沃格林的其他著作并理解他的整体思想，“沃格林可能会从一位在主要人物当中读者最少的人变成读者最广的人”(４４)。
从内容上看，沃格林的《政治观念史稿》提供了从欧洲古典到现代政治观念的全景分析。沃格林最初曾计划将《政治观念史》分为三卷，这三卷的标题分别为“城邦和哲学（公元前300年以前的希腊）”“帝国和基督教（从公元前300年到公元1500年）”“灵知主义时代（从公元1500年至今）”。(４５)
如前所述，沃格林并未按照这一计划完成《政治观念史》。他关于“城邦和哲学”以及犹太教的研究后来出版为《秩序与历史》前三卷。如此，在沃格林身后出版的《政治观念史稿》包括了从希腊化时期到当代的观念史研究。沃格林将这一卷帙浩繁的手稿分为九个部分，外加一个“导论”。这九部分可以划分为三大部分：第一部分描述希腊化时期的危机以及基督教的兴起；第二部分分析中世纪基督教世界的秩序；第三部分描述中世纪秩序的瓦解、现代性的兴起及其危机。这三大部分构建了宏大的历史叙事框架，展示了沃格林对西方现代性危机起源及其病状的诊断以及克服现代性危机的药方。
我们将顺着沃格林的逻辑简要勾勒他的理论框架和基本观点。
《政治观念史稿》卷一《希腊化、罗马和早期基督教》的导言 “精神的瓦解”确定了此后各卷的基调。作者将希腊化时期描述为“精神的瓦解”，指的是古典希腊时期政治秩序的解体。其明显表征是：第一，城邦政治秩序解体，以亚历山大以及稍后罗马为代表的帝国政治形态登上舞台；第二，伴随着城邦解体而来的是“公共精神”的削弱，希腊时期共和主义的共同体理想崩溃。
在“精神的瓦解”时期，随着智识上疏离城邦的征象出现，政治观念充满了“非政治化”的色彩。无论犬儒学派、廊下学派，还是伊壁鸠鲁学派，其共同特征是强调个人的快乐或精神价值的实现，而不是某种政治共同体的价值。
在弥漫着非政治化的气氛中，新政治秩序的观念开始酝酿。伴随着马其顿王国的征服，有两种观念被激发出来，它们是“帝国统治者的观念和帝国人民的观念。在这两个方面，亚历山大为后来数百年的继续建设奠定了基础”(４６)。
当沃格林论及马其顿王国和罗马时，他并未沿袭传统看法将马其顿与罗马简单地看作是希腊精神的延续，而是从马其顿和罗马政治中辨析出东方思想的影响。从公元2世纪中叶起，“东方的思辨深深地埋藏于关于人类社会在宇宙中的位置的宇宙观点中”(４７)。希腊政治思想以城邦的框架为基础，而马其顿和罗马则冲破了城邦理念，以一种可以无限扩张领土领域的帝国为基础。
世界帝国需要一种普世主义的精神要素，基督教的兴起为此提供了最终的解决方案。我们在前面提及，对于沃格林而言，政治观念的重要性不在于描述或反映政治现实，而在于“创建”政治秩序。基督教兴起的重要性在于它“创建”共同体的力量。这个共同体不是希腊城邦那种狭小的共同体，而是一个具有普世意义的共同体。
按照沃格林的描述，其实，在基督教兴起之前，这种由传统城邦共同体向新型共同体转型的意识已经开始酝酿。这种意识从苏格拉底开始萌发，在柏拉图的灵魂神话中、在犬儒派将城邦转变为世界城邦的过程中、在亚历山大对希腊人和野蛮人的兄弟关系的想法中，以及在廊下学派对世界城邦的思考中，都可以发现对于正在死去的城邦体验的表述。
在波利比乌斯那里，纪元的意识开始由于罗马向非洲和东方的扩张而具有政治的厚重，形成了命数和宿命的观念。在西塞罗那里，罗马帝国（imperium Romanum）的本体渗入廊下派的世界城邦；而对于在一个救赎论的人物领导下的黄金时代的召唤，在安东尼和维吉尔的思辨中达到了顶峰。(４８)
尽管关于新世纪的理念已酝酿颇久，但是，真正转折点的出现是基督教的兴起。基督教的兴起为精神瓦解的危机提供了最终解决方案。沃格林如此描述基督教对于罗马帝国的重要性：
一个世界帝国已作为权力组织产生了，但相应于这个庞大的组织范围，却不存在精神上一致的人民；确切地说，罗马帝国只有民众，没有人民。基督教的主要功能，就其兴起乃是属于政治唤启史而言，是创造了一个新的共同体本体，这本体首先被移植在罗马帝国的民众基础上，然后又被移植到大迁徙的部族上，取得不同程度的成功。(４９)
在基督教出现之前，罗马充其量只是一群人的聚集，无论这群人占据多么广阔的领土，具有多么辉煌的文治武功。基督教的出现创造了一个新共同体的“本体”，基于这一本体，首先在罗马，然后在其他地区，逐步形成一种新的共同体。
沃格林在这里讲的共同体本体就是所谓“圣灵”。“耶稣其人死了，基督却活着，在他的圣灵的指引下，共同体就像他过去肉身在世时那样继续存在。”(５０)耶稣复活的异象激发了基督教共同体的出现。沃格林对耶稣复活的异象作出如是解释：
为了更准确地理解这些异象的作用，我们要设想几种主要可能。如果耶稣是较古老的以色列传统所说的弥赛亚，那么他的死就证明他失败，他的追随者的共同体或许也已作鸟兽散。如果他不过是一位先知，那么他仍有可能成为一种与佛教相当的救赎宗教的创立者。如果他的生和死更多地是受到希腊或罗马宗教形式的影响，那么他可能成为一种祭仪的神。(５１)
但这都不是耶稣的命运。耶稣死了，但是“复活者的灵（pneuma）取代了活着的耶稣所具有的权能，成为共同体的本体。信徒们同永生上帝组成共同体的前提条件，是对上帝之人格性存在的想象性确信”(５２)。
沃格林强调：“基督教共同体的观念可以在学术上被描述成从终末论（eschatological）观念向启示录（apocalyptic）观念的转变。”(５３)这一观点对于理解沃格林的整个思想至关重要，尤其是对于理解沃格林后来对灵知主义的批评至关重要。所谓“终末论”必然包含对天国的期盼，期盼“弥赛亚会在不远将来的某个特定时间出现，以上帝的国取代当前的世界秩序”；与终末论不同，“启示录观念则意味着弥赛亚已经出现，他的国实际上已经确立，就是他、复活者和他的信徒们的共同体”。(５４)我们稍后在分析沃格林关于现代性的讨论时，会看到沃格林将终末论的重新崛起并占据主导地位视作现代政治观念的主要特征之一。
基督教的兴起以及基督教真理在西方胜利的决定性后果是引起一场革命，这场革命的实质是“俗世权力领域的去神化（de-divinization）”(５５)这种去神化特征不仅与基督教之前的各种异教截然不同，而且也与沃格林后来一直批评的现代性中包含的“再神化”（re-divinization）形成鲜明对比。
为了理解沃格林这一观点，有必要对基督教的“去神化”以及“再神化”两个概念稍作解释。所谓“去神化”意味着，罗马帝国的皇帝不再被视为超验真理的代表。“基督教意义上的人的精神命运绝不能在地上被一个政治社会的权力组织所代表；而只能由教会来代表。权力领域被彻底地去神化，开始成为俗世的了。”(５６)不过，沃格林也指出，基督教的去神化革命是一个历史的过程。就早期基督教而言，它既包括去神化的因素，也有导向再神化的因素。基督教内部去神化与再神化之间的紧张在于：
就历史起源而言，基督教是犹太教的一种弥赛亚运动。早期基督教共同体的生命在经验上并不确定，而是在基督再降临、上帝的王国随之而来临的终末论期待与把教会理解为基督在历史中的启示之间摇摆。(５７)
在早期基督教中，既有源于犹太教的终末论因素，又有因基督复活、道成肉身所代表的启示论因素。
终末论与启示论的紧张“只是通过奥古斯丁在《上帝之城》里所展示的解释绝技才得到了解决”。沃格林高度评价奥古斯丁的思想贡献，认为他“是一位伟大的纪元性人物”，他“概括了罗马—基督教时代的四百年，而且标志着罗马—基督教时代的终结”，“他的作品是时代的总结，为西方基督教文明奠定了基础，直到今天仍是基督教思想的基础”。(５８)
奥古斯丁政治理论的最大贡献在于他关于“上帝之城”与“地上之城”的区分，并由此解决了早期基督教教义中包含的终末论和启示论因素的紧张。沃格林稍后在《新政治科学》中写道：“奥古斯丁巧妙地消解了对千禧年的字面上的信仰，视之为胡说八道，然后大胆地宣布说，千年王国就是耶稣在当世在他的教会中的统治，它会一直持续到末日审判和彼岸的永恒王国的降临。”(５９)
奥古斯丁如此解释千年王国消解了犹太教、基督教本身可能包含的在俗世实现千禧年理想的潜在愿景：
道已经在基督那里成了肉身；救赎的恩典已经赐予人；除了基督在他的教会中的属灵的在场以外，不会有社会的神化。犹太教的千禧年主义连同多神教被一道排除了，就像犹太教的一神教连同异教、形而上学的一神教被一道排除了一样。这让教会成为信奉基督的圣徒们和罪人们的共同的精神组织，成为上帝之城（civitas Dei）在历史中的代表，成为永恒在时间中的闪现。相应地，这让社会权力组织成为人的一种属世的代表，具体而言就是代表人性中不够永恒的部分，会随时间转变为永恒而消失的部分……教会作为人之精神命运在历史上的具体代表，与罗马帝国作为人之属世性在历史上的具体代表相并行……西方基督教社会因此连属为属灵与属世的秩序，以教皇和皇帝均作为存在的和超越的意义上的代表。(６０)
这种属灵和属世秩序的和谐构成整个中世纪精神权力与世俗权力划分的哲学基础。而中世纪晚期出现的灵知主义恰恰是企图冲破奥古斯丁的理念，重新恢复终末论的逻辑。关于这一点，沃格林在《政治观念史稿》中并未展开阐释，在稍后的《新政治科学》中有颇为详尽的阐述。
由于如此强调基督教的兴起对于西方政治秩序构建的关键作用，沃格林对中世纪政治观念着力颇深。从《政治观念史稿》卷一第二部分“基督教与罗马”开始，到卷二《中世纪（至阿奎那）》、卷三《中世纪晚期》，作者详细分析了中世纪政治观念以及政治秩序的演变。这些分析不仅构成沃格林思想的重要组成部分，也是西方中世纪政治思想研究中具有极高学术价值且不同解释视角的文字。
沃格林首先挑战了当时西方流行的对中世纪政治的偏见。自启蒙运动以来，西方主流意识形态将中世纪视为“西欧从希腊罗马陷入野蛮状态的时期”(６１)。而且由于中世纪政治观念与现代民族国家时期的政治观念极为不同，“以至于19世纪的一些学者认为中世纪观念根本不能被恰当地称为政治的”(６２)。鉴于此，许多研究观念史的学者不关注基督教的政治作用，认为基督教属于宗教领域，与政治学无关。但沃格林坚信：
这种观点十分可悲，无足深论。在两千年的大部分时间里，基督教共同体一直是西方世界的最重要的政治势力，那些创造了该共同体的唤启行为，是西方历史上后来出现的所有唤启的基础——至少就基督教的西方历史而言如此。遗漏了众门徒的异象，就相当于一本美国政治观念史遗漏了《独立宣言》。(６３)
关于中世纪政治秩序的基本特征，沃格林在《政治观念史稿》卷二开宗明义写道：“中世纪政治观念以对神圣帝国（sacrum imperium）的集中唤启为导向，正如希腊的理论以城邦为导向，而基督教—罗马的理论以天国和罗马帝国为导向。”(６４)神圣帝国作为“唤启”基本模式的演变大致可以解释整个中世纪的政治历史。从公元5世纪罗马帝国解体到12世纪“是帝国唤启的漫长准备阶段”，它径直延伸进入高峰期，并与帝国解体为各个民族单元这一过程的开端相重叠。在中世纪的历史上，以1200年左右的一个短暂顶峰为中心，帝国观念经历了长期、持久的整合与瓦解。(６５)这种神圣帝国的框架一直维持到16世纪的宗教改革时期。
构成神圣帝国的是中世纪“三个最主要的、最具整体性的符号——神圣罗马帝国、教会神秘体和基督王国”(６６)。这三个符号既有区别，又互相联系为一个整体。就世俗组织结构而言，西欧在罗马帝国解体后经过长达几个世纪的过程，逐步完成从罗马帝国向新基督教帝国的转换。这种转换经历了不同的阶段，“并于公元800年查理曼加冕为罗马皇帝而达到顶峰”(６７)。查理曼创造的神圣帝国有别于此前的罗马帝国，“查理曼的神权统治是首个拥有一致信奉基督教的居民与具有实质意义的单一种族核心的帝国”(６８)。新型的神圣帝国需要有别于罗马和拜占庭的新型符号化表达。这种新的符号化表达最终体现在新兴的教会理论中。按照这种理论，新基督教帝国的性质不同于以往的帝国，因为它已变得“从属于基督教王国这一纯粹单一的整体”。神圣帝国的权力由以教皇为领袖的精神权力与以皇帝为首领的世俗权力分别行使。就符号意义而言，“教士和主教的权威高于皇帝和国王的权力，因为后者的救赎是由前者施行的”。(６９)当然，帝国与教会作为现实生活中的制度都具有相对性，它们只能在“基督王国”这一符号下达致真正统一。基督王国这个符号是完全代表普世性的符号，它包含完整的终末论要素。当然，这里必须强调的是，终末论仅只是基督王国的目标。无论是帝国还是教会，作为“现实生活中的制度”，“其完善程度无法达到由这种终末论符号化表达所代表的整体层次”。(７０)
沃格林认为，“中世纪开始于这三种符号之间的大致均衡”，他将这种情形称作“与世界的妥协”。在理论层面，奥古斯丁是最早阐发这一平衡的伟大思想家。在实践层面，首先对精神与世俗两个权力作出明确区分的是教皇格拉西乌斯一世（Gelasius I，492—496）。格拉西乌斯一世的《论集四》和《信札十二》“相当于中世纪教会为自由而订立的大宪章”：
格拉西乌斯发展出精神权力与世俗权力分立的原则，在教皇的神圣权威与王权之间作了区分。基督了解人性的弱点，业已规定了这两种权威所拥有的权力与分立。那么，在这两种分立的权力之间就存在一种制约与均衡的制度。根据这一制度，基督教皇帝需要教士得以永生，而教士则需要帝国的法令以便处理世俗事务。(７１)
这里必须指出，沃格林关于中世纪精神权力与属世权力的理论不同于当代学者通常理解的两剑论。沃格林强调：
不要误以为属世权力（temporal power）是一种现代意义上的政治权力……属世权力，尽管与属灵权力（spiritual power）判然有别，但也是神秘身体（corpus mysticum）中的一种卡里斯玛的权力。(７２)
属世权力转型为现代意义上的政治权力，教会转变为与属世权力分庭抗礼的教会组织，都是中世纪政治秩序解体的结果。
由于沃格林将中世纪的组织原则概括为神圣帝国，他便“能够以两条主要涵义弧线将这个时代出色地组织起来。一是为了实现神圣帝国理想的整合运动，一是不再以神圣帝国为权威性理想的解体运动”(７３)。
所谓整合运动，其核心就是维持以神圣帝国为组织原则的中世纪秩序。这个秩序的核心是：“人们坚信，只有一套秩序来源于上帝本身，因此一切低等制度必然能够被协调进一个全盘整体之内。”(７４)在这个意义上，神圣帝国这一术语并不指涉一种纯属于政治的构想，它是代表中世纪“小宇宙”的“总括性公共秩序”，其核心是在一套统摄性共同秩序中生活的意识。这个共同秩序是一个整体性结构，“它弥漫着一种统一意识……即教会与国家、公与私、个人与社会之间的统一”，以及信仰与理性的统一。(７５)维持神权与王权之间的权限或职司平衡只是这一整体秩序在政治上的表现。“教廷和帝国的权威各安其位，不是因为它们成功地组织了整体，而是因为存在着一个整体，必须通过对它们的合法权威的承认而得以表达。”(７６)
在13世纪特别是阿奎那的人格与著作中，神圣帝国所代表的文明得到了最完美的阐释。阿奎那处于中世纪与现代世界的“分界线”上。随着世俗力量的增长，神圣帝国的理念面临挑战。阿奎那试图构建“一种基督教精神体系”，这一体系既能展示基督教的普遍有效主张，又能“吸纳这个骚动中的世界所有方面的内容：革命热情高涨的人民、自然产生的君主，以及独立的知识人”。(７７)
沃格林对阿奎那的评价极高：“说他是个伟大的系统思想家，这只说对了一半。”他有一颗极具塑造秩序能力的心灵，他将塑造秩序的意愿与对世界的各种内容超乎寻常的敏感结合在一起，“从而产出一个富有活力地包容一切的体系”。阿奎那的成就代表了中世纪“精神与智识”发展的高潮。(７８)
在宗教与哲学层面，阿奎那强调信仰与理性的统一。“上帝，作为宇宙的第一和终极目的，是理智。因此，哲学的目标就是理智的善——亦即真理。”(７９)信仰与理性不会发生冲突，因为人的理智带有神的理智的印记。
在政治层面，阿奎那坚持神圣帝国的核心理念，强调基督教的福音必须持续传播，“直至教会在所有民族中都建立起来为止”(８０)。不过，面对众多世俗权力单元的兴起，阿奎那认识到：“精神权力原先是基督教帝国单元之内的一种秩序，如今则蜕变为一种居于城邦大众之上的精神上层建筑。”(８１)在这种情况下，随着基督教扩展到不同民族，“宗教统一已不再要求帝国的唯一性；它兼容于以‘内在方式’构建起来的多元化政治单元”(８２)。通过如此处理神圣帝国面临的新挑战，“阿奎那成为独一无二的人物；他用现代西方的语言表达中世纪帝国式基督教的情感。在他之后，再也没有人能以同样宏伟的风格代表在精神和智力上成熟的西方人”(８３)。
沃格林颇为惋惜地写道：“托马斯的作品，无论在精神上还是在智识上都是对当时力量的一种胜利，但它并没有改变这些力量的进程。”(８４)
如果说精神秩序与世俗权力之间的分立与平衡是中世纪世界秩序的核心，打破这种平衡的努力则是这一时期动荡的主要来源。导致这一动荡的努力来自两个方面。
其一来自教会方面，重要的例子有主教叙任权之争、绝对主义教皇、教皇国家的意识形态以及教皇国的形成。所有这些事件造成教会在追求权力中走火入魔，教会正在转变为一个国家性质的机构。“结果是，西方世界丧失了对其普世利益的制度化表达。”(８５)
鉴于这种理解，沃格林对教皇卜尼法斯八世的《一圣教谕》持强烈批评态度。该教谕宣示：
属灵的剑和属世的剑均执于属灵权力之手，属灵的剑由其自身运用，属世的剑则在属灵权力的意志和容许下由国王们代为运用。属世权力若是越轨，将面临属灵权力的审判。(８６)
沃格林还激烈抨击了卜尼法斯八世教皇的顾问罗马的吉莱斯：“他愿意把任何权力说成是绝对的，只要他和这种权力扯上关系的话。如果把吉莱斯置于现代的环境中，那我们肯定要说他在气质上是个法西斯。”(８７)
其二，与教会的转变相对应的是新兴世俗力量的构建。法国王权的兴起、英国独特的民族政治体的形成构成对中世纪神圣帝国的挑战。国王权力的崛起需要一套新的理论，这套理论必须处理三大问题：
（1）国王权力与教皇权力的关系；（2）国王权力与皇帝权力的关系；（3）王国内部的教会与中央教会组织的关系——即高卢主义（Gallicanism）和安立甘主义（Anglicanism）的问题。(８８)
巴黎的约翰与帕多瓦的马西利乌斯都是为这种新兴的国王权力论证的著名思想家。尤其是马西利乌斯的《和平保卫者》，“第一次唤醒至高无上之世俗国家组织的观念，其激进作风与吉莱斯《论教会权力》唤启至高无上之教皇权力的观念时不相上下”(８９)。他的理论特点是彻底的世俗主义。
《和平保卫者》的核心却不依托一套德性构想，也没有一套实质性的自然法构想提供此种指引，因为尽管法律必须遵循正确的理性，但即便缺乏正确的理性，只要有共同体的强制权力作为后盾，它就仍然是法律。(９０)
这种彻底的世俗主义后来在马基雅维利和霍布斯那里得到更为充分的展开。他们试图“基于对人类德性的最低期望构建一套秩序”，但结果只能是，“无论权力计算科学的改进取得多大成就，这些构建的不稳定性迄今一直是不稳定性的一个根源”。(９１)
当然，沃格林对中世纪神圣帝国秩序解体的分析并未止步于政治理论和实践层面。正如“中世纪统一的根源主要是哲学上的，相应地，中世纪的解体也是哲学上的”(９２)。如果说阿奎那是从哲学的角度维持神圣帝国整合的杰出代表，奥卡姆的威廉则是首先从哲学上开启这一解体运动的重要思想家。唯其如此，沃格林称：“威廉是一系列著名现代哲学家中的第一人。”(９３)威廉的重要性在于，他在唯名论哲学和启示信仰之间区分了真理和意识，唯名论哲学只能在假定中解释自然秩序，启示信仰则是神的圣迹，根本不能被理性获得和理解。其隐含的逻辑结论是将信仰从真理中分离出来。“基督教的真理被迫陷入非理性的立场。它只能靠教条式的断言来续命，而且它使信仰脱离西方文明进程，从而无法受益于批判性的理智所提供的活力。”(９４)这一哲学在根本上挑战了信仰与理性统一的理念。“信仰萎缩为教条式的权威纲要与个体的神秘主义虔信生活，正在丧失在人类生活中一切公共权威的意义。理性与那曾经指引它的本质性目标相疏离，与它对那套确保其效力之秩序的信心的本源之间也斩断联系。我们看到，取而代之的是新兴的工具理性，既不再知晓其自身，亦不再知晓其存在中的目的。”(９５)
理性与信仰的统一乃是中世纪秩序的基础，这种统一的断裂产生的结果是：
世俗领域与真基督徒的生活之间的缺口日益拉大，其后果直到宗教改革中才充分展示出来……中世纪的属世—属灵双重秩序分解成为两套秩序：一是非基督教的政治—经济秩序，一是基督教的禁欲主义纪律。其结果是，自此之后，要么此世秩序遵循其自身的法则而不理会基督教的生活仪规；要么必须作出努力，把此世秩序维持在修道主义立场所规定的束缚中。(９６)
中世纪以神圣帝国为代表的属灵与属世的统一性被打破后，西方政治秩序进入现代时期。所谓现代，按照沃格林的解释，就是“帝国基督教的各种机制彻底崩溃、民族国家成为西方政治秩序的中心”(９７)。欧洲中世纪的秩序建立在三种普世主义——精神、理性与帝国——的和谐平衡之上。此种平衡在现代遭遇挑战而崩溃。第一个受到挑战的是帝国，“由于民族领地的出现，帝国分裂，并不再具有普遍性”。第二是理性，基于基督教的理性受到削弱，以自然科学与自然法为标志的“世俗理性”得以彰显。第三，“这些变化使基督教必须直面有关其精神性的问题”。(９８)
按照沃格林的分析，这一从旧秩序解体到新秩序形成的过程经历了三个阶段。第一阶段，从1300年到1500年（采用沃格林的写法，下同）。在这一时期，各种新的世俗和宗教力量开始兴起，对中世纪的神圣帝国秩序构成挑战，“并使得帝国性的基督教变得空洞”，“但是在两个世纪之内，教会和帝国的躯壳一直保持着”。(９９)第二阶段，从1500年到1700年，精神的瓦解与创新精神化，旧秩序的解体与新秩序的酝酿。第三阶段，从1700年至今，新的秩序全面形成。
在沃格林的政治观念史叙事中，1500年是从中世纪向现代转型的重要节点。(１００)从1500年起，政治秩序开始迈入现代阶段。
这一时代具有两大肇端。第一次肇端以马基雅维利其人其书为标志……作为一种政治秩序的正式原则，在中世纪诸种机制崩解的废墟上产生了恶魔般的权力自然主义……第二次肇端则是宗教改革。中世纪宗派主义的力量由地下喷薄而出浮现于机制的表层；一个经历了深刻革新的基督教，以新教宗教改革与天主教反宗教改革的形式成为西方公共秩序的决定性成分，无论在一国之内抑或国际层次概莫能外。(１０１)
沃格林对马基雅维利的分析颇具特色。他拒绝学术界流行的对马基雅维利的道德主义谴责。他认为，马基雅维利的诸种观念必须放在其产生的背景下才能得到更好的理解。这些背景包括：“帝国基督教的解体、人文主义的历史编纂学、发生在亚洲的事件以及1494年的创痛，等等。”(１０２)1494年法国入侵意大利，展示了赤裸裸的权力法则。对于马基雅维利那一代人而言，“在权力政治的现实最为彰显的时刻，目睹它摧毁了秩序，而这种摧毁又毫无根据、理性及观念可言的残酷事实，很难使这些人相信道义能够在政治中占据任何位置”(１０３)。在这种背景下，马基雅维利作出权力政治的思考应该说“在当时都是颇为健康和诚实的”：
与那些竭力鼓吹由道德的——毋宁说是不道德的——关于同意的谎言所铸就的既定秩序，并将权力政治的现状掩盖在这种秩序之下的契约论者相比，马基雅维利这样的人物无疑是更为可取的。(１０４)
除了意大利当时特定的政治与文化背景外，沃格林还十分强调马基雅维利思想的亚洲背景。这在马基雅维利研究传统中颇为罕见。沃格林谈道：“奥斯曼土耳其的崛起以及帖木尔的中兴，对于西方的政治观念产生了深刻的影响。”(１０５)特别是帖木尔流星般的出现既让欧洲人心神不宁，又让他们十分向往。意大利人文主义作品中不乏对帖木尔的赞颂。马基雅维利所极力召唤的英雄式君主带有帖木尔的影子。(１０６)
沃格林研究马基雅维利的重点不在于从道德哲学的角度臧否马基雅维利的政治理论，而在于指出马基雅维利的“权力自然主义”所反映的是从中世纪秩序解体到寻求新秩序理论之间的努力与徘徊。与传统的马基雅维利研究相比，沃格林对马基雅维利的总体评价是正面的。
马基雅维利的形而上学并未堕落为一种“权力政治”的哲学……马基雅维利既不是非道德，也不是反道德；而是的确拥有一套自己的精神原则……当别国攻击本国时，若是一位政治家拒绝发出反击指令，我们可不能赞扬他的道德臻于一种精神上的化境，甘于在别人打你一个耳光之后欣然奉上另一半脸颊；相反，我们完全有理由指责他逃避责任的无耻行径。(１０７)
在现代政治的肇始阶段，马基雅维利并非孤独的权力自然主义者。
那些对马基雅维利构成刺激的问题——中世纪机制的解体、基督教作为建立秩序力量的衰朽、民族国家的出现及权力政治的不加掩饰——同样是其同时代人所面临的问题。当时的思想家们及其对现实问题给出的答案都是颇值得考量的；马基雅维利及其《君主论》只不过是其中之一。(１０８)
沃格林特别提到伊拉斯谟和莫尔。尽管他们的政治目标和宗教观念与马基雅维利颇为不同，但有一点却是共同的：“精神的领域被取消了，国家试图获得本来应当被正当地保留给精神的最终权威地位。我们正在通向一种即将全盘拒斥精神的现代性道路之上。”(１０９)马基雅维利和他同代思想家的贡献是注意到西方基督教精神—世俗秩序的衰落并试图提出应对方案。
马基雅维利希望借助君王的德性（virtue）创造意大利的国族秩序；伊拉斯谟坚信禁欲主义君主足以作为共同体的协和者；而莫尔则乞灵于制度，试图一劳永逸地解决由骄狂与贪婪狂热引发的无序状况。他们都未能预见即将造成西方世界精神重新定向的巨大力量。(１１０)
与马基雅维利的世俗主义政治理论相比较，宗教改革在近代早期造成更大的影响。沃格林强调说：“中世纪制度实际上的瓦解是伴随着宗教改革运动发生的，它带来了一些新的社会事实，即多种教会以及多个主权国家。”(１１１)
我们可将西方文明区分为两个层面——表层和底层。……表层可被粗略视为公共制度的层面；底层则可被视为针对已建制度之持久反叛的诸种运动。(１１２)
如果说马基雅维利的理论可被视作从公共制度层面颠覆中世纪文明之典型的话，宗教改革则代表了针对既有建制的反叛高潮。
在宗教改革之前，至少从1000年起，便出现了以各种基督教宗派运动为代表的对既有建制的反叛运动。不过，直到1300年左右，基督教主流社会对抗拒力量仍然有很强的“吸纳能力”(１１３)。“从1300年直至1500年这一时期，可以概括为教会在吸纳能力逐渐下降的同时成功镇压大众属灵运动的时期。”(１１４)这一状况因新教改革运动而发生了根本改变。从1500年代兴起的宗教改革运动开始，“大众运动强悍到足以破坏宗教诸制度，并以敌对的分裂教会之创立而告终”(１１５)。沃格林把宗教改革之后相当长一段时期称作“大混乱”时期。在这一时期，有宗教改革和反宗教改革的斗争、宽容观念的形成、世俗主权国家的兴起等事件。“这一时期的最终结果，就是逐步认识到，由基督教的人所组成的制度上的统一体，已经无可挽回地倒塌了”(１１６)，新的共同体即主权民族国家，代替了基督教的统一体。
沃格林对路德和加尔文的新教改革持十分负面的看法。他认为，路德开启的宗教改革“不仅仅是一场针对教会的反叛……它同时也是一场对于智识秩序的反叛”(１１７)。路德通过其历史影响力，开启了西方文明危机的路径。其中若干观念具有持久的负面影响。第一，路德鼓吹“因信称义”原则，一方面“攻击了通过好的事功便可称义的教条；另一方面，它攻击了经院主义对信仰问题的表述方式，即‘因爱塑造的信仰’”(１１８)。在这个意义上，“路德的因信称义原则导致了传统秩序在属灵与属世领域的崩解”(１１９)。第二，路德攻击亚里士多德式的经院主义哲学，“宣告所有人均足以成为经文诠释者”，这种“反智主义”或者说“反哲学主义”成为“与传统断裂以及个人任意性的肇端”。第三，“通过其义人的‘唯有信仰’原则，路德摧毁了人类实存的平衡”，导致“智识与性灵文化的萎缩，使我们专擅功利的实用主义的文明”。第四，“路德通过其历史影响力，创造出一种对随后数个世纪具有塑造性影响的原型”，其中最为重要的个性特征，“乃是一种针对任何传统秩序的自愿反叛，以及将自身特异的个性作为一种通则强加于他人身上的恶魔式驱动力”。(１２０)
加尔文在路德的基础上进一步加剧了基督教帝国的危机。在沃格林看来，加尔文对于基督教教义鲜有贡献，其代表作《基督教要义》“并没有一种体系的贯通性”。这部著作并不是严格意义上的神学著作，而“主要是一个政治性的论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言，它实乃一件杰出的应景之作”。(１２１)
加尔文对基督教帝国的危机有深刻的体验。他有强烈的“新纪元意识”，坚信当下的历史时刻“需要一种‘教会转化’”。(１２２)他的目标是通过剥夺罗马教会之基督教会资格来“建立一个新的普世性教会”，他“并非圣彼得的继承人，而恰恰是一个新的圣彼得”。(１２３)
以如此方式倡导并推进一场“建立一个新的普世性教会的野蛮革命”，“早期基督教的终末论”在加尔文那里得以复活。(１２４)加尔文开启了西方近代一种独特的精神模式：西方文明被撕裂为两端：一端是代表历史意义方向的精英；另一端是必须屈从于强力的大众。
在加尔文的时代，精英乃是一群预定得救的选民；随着新教斗争与宗教性精英的名声稍定，精英群体变得世俗化，成为18世纪的经过启蒙的知识分子；法国大革命之后开启了创造新的属于物质世界之精英的体系化努力，而与加尔文在许多方面具有共性的孔德在其中做出了原型式的尝试；截至19世纪中期，那通向我们现时代极权主义教堂的新的精英运动崛起了。(１２５)
由宗教改革引发的“大混乱”持续到整个16世纪。《政治观念史稿》第五卷集中关注宗教改革之后思想界的混乱局面。沃格林分析了16世纪形形色色的政治思想家，其中既包括博丹、胡克等众所周知的思想家，也包括焦波（Piggio）、第谷（Tychode Brahe）等通常较少受到关注的人物。值得提及的是，他对反宗教改革的耶稣会思想家也有专门讨论。他对这一时期政治思想的基本看法是：
16世纪异乎寻常地缺乏具有卓越智识的政治学著作……在泛滥的党派之见的文献中，没有什么值得被看作是第一流的思想家试图直面其时代问题的努力。(１２６)
唯一激发沃格林高度赞赏的16世纪思想家是博丹。沃格林称博丹是“独一无二、无与伦比”(１２７)的思想家，是可以和亚里士多德、托马斯比肩的综合政治理论构建者(１２８)。“他夸赞博丹取得了三项主要的成就：他的主权理论、他对气候与国民性的关系的分析，以及他对宽容的辩护。”(１２９)更为重要的是，博丹可以称得上是“后基督教时代的文明无序中的一个新的、真正的宗教的先知”(１３０)。博丹的思想“属于地中海的现代文明，该文明在15、16世纪兴盛繁荣，并在博丹之后的那一代人中崩溃了。从17世纪开始，政治和文明的首创精神明确地转移到了大西洋地区，与此同时开始了自然科学的兴起”(１３１)。但是，大西洋文明所倡导的科学最终导致科学主义，“如此严重破坏了西方的智识遗产”(１３２)。以大西洋文明为代表的西方思想界“花了两个世纪才赶上博丹的观念”(１３３)。
《政治观念史稿》第六卷到第八卷集中讨论中世纪政治秩序解体之后现代政治秩序的形成。就结构与行文而言，这几卷的手稿色彩更为明显。一方面，这几卷的内容并未严格按照时代顺序来展开。譬如，作者在第六卷讨论了伏尔泰的启蒙思想与维柯对启蒙思想的批判，然后在第七卷又反过来讨论17世纪自然法的兴起以及格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克等思想家探求秩序的努力。另一方面，与常规的政治观念史不同，沃格林并未对传统认定的重要思想家及伟大著作过多着墨。譬如，他并未专门讨论卢梭、柏克、康德、黑格尔等思想家，反而对一些通常不受重视的思想家，如维柯、谢林、爱尔维修等极为关注。其中的原因是，一方面，沃格林对历史上的思想家有不同于传统的评价。譬如，他十分欣赏维柯的历史哲学，并从维柯的方法中汲取了不少智慧。谢林关于政治观念是政治现实“唤启”的观点构成沃格林整部《政治观念史稿》的核心主题。在这个意义上，他对维柯、谢林着墨较多也是可以理解的。另一方面，更为重要的是，“沃格林追踪的是问题之链，而不是传统性的思想家介绍……沃格林极少为了完整起见而以传统的思想史方式来论述人物，只有对能说明重大的兴衰浮沉的思想，他才会花笔墨论述”(１３４)。一些在通常政治思想史书写中似乎并不重要的人物实际上代表了政治观念兴衰沉浮的方向，故而值得仔细考察。譬如，正如我们在下文中会看到的那样，在沃格林眼里，爱尔维修和达朗贝尔并非一流政治思想家，但他们关于历史分阶段进化的观念开启了以孔德为代表的实证主义思想，从而为20世纪的极权主义奠定了理论基础。唯其如此，沃格林对爱尔维修和达朗贝尔给予一定的关注。
尽管《政治观念史稿》的现代部分有明显的手稿特征，但综合观之，这几卷也构成一个具有强烈内在逻辑的整体，展示了沃格林对现代政治秩序和政治观念的宏观把握。
这种宏观把握超越了对现代政治思想细节的考察，而集中探讨现代政治不同于传统政治的基本特征。沃格林敏锐地指出，现代政治的基本特征是共同体本质的重构。在重大的历史转变时期，或者说，当“共同体创立的政治神话”面临危机、瓦解和重生的时候，“共同体本质的问题，以及对其进行创造、界定和阐述的这些问题”就会变得十分重要。(１３５)在这个意义上，现代政治及其思想的本质，是“神秘的政治身体试图要取代基督那神秘的精神身体”的过程。(１３６)
基于对共同体本质的理解，沃格林勾勒出现代政治思想的两条线索。一条是现代政治观念的主线。在17世纪，从格劳秀斯到洛克奠定了现代政治思想的基础，沿着这条道路，18世纪的启蒙运动、理性主义激发了新的“纪元意识”，而这种“纪元意识”又奠定了19世纪以及20世纪的实证主义和极权主义意识形态的基础。另一条线索是对现代政治思想的抵制。维柯开辟了新科学，以超前的方式预见到现代性政治会造成西方文明的危机。谢林延续了维柯的观念，对现代性的危机及克服路径作出分析。当然，以维柯和谢林为代表的理论尽管包含着深刻的智慧，但在现实政治和意识形态领域影响甚微。下面我们沿着这一框架简要勾勒沃格林的观点。
由宗教改革开启的大混乱一直延续到17世纪。
17世纪之初政治理论的状况，可谓是一片断壁残垣。西方人的伟大制度（即教会和帝国）已经成为过去，然而，新的神秘体（mystical bodies）——诸民族（nations）——还没有发展出足以支撑政治思想的框架。(１３７)
在这种状况下，人失去了政治秩序的庇护所，处于帝国与民族国家之间的空白处。他从中世纪的制度中解脱出来，但尚未得到新的小宇宙的庇护，处于完全的孤独状态。沃格林借用笛卡尔的白板概念来描述此时人的处境：“笛卡尔的‘白板说’（Tabula Rasa）不只是一位哲学家的方法论原则，它实际上是失去小宇宙庇护的人类的真实状况。”(１３８)在某种意义上，17世纪西方面临的危机超过希腊城邦衰落后的危机。
在城邦衰落之后，紧接着的是世界城邦（cosmopolis）的兴起，以及一神论宇宙观的黎明。现在，这个宇宙已经崩溃，随之而来的也不是一个新世界，而是支离破碎之域，亦即个别的人类体（bodies of humanity）——诸民族。(１３９)
面对如此景象，17世纪的政治观念试图从存在的碎片中构建秩序。这是在全新环境下构建秩序的尝试。人失去了和宇宙以及上帝的联系，只能在隔断所有超验价值的状态下构建秩序。沃格林如此描述此时政治观念的特征：
将人类与宇宙和上帝相连的脐带剪断，这种状况是前所未有过的。人类被“抛”在这个地球的表面，而且不得不好好活着。人被还原成了他的身体结构（physical frame）、感官、对生存的意志，以及他的激情、记忆力、洞察力、实用的推理能力，还有最后但并非最不重要的一点，他对死亡的恐惧。有了这些禀赋，人不得不创造出一个初步的秩序，然后以一种缓慢的过程，去重新征服灵性的领域、良心和道德义务的领域、历史的领域，以及他与上帝及宇宙之关系的领域。(１４０)
他以如此精辟而简洁的语言将中世纪向近代转型期间政治理论的特征描述得淋漓尽致。如果说近代政治理论与古典以及中世纪政治理论有何本质区别的话，那就是，近代政治理论全然拒绝以上帝或宇宙作为原则的出发点，而将政治理论扎实地建立在人的基础之上，以人的感官、意志、激情，乃至对死亡的恐惧作为构建政治秩序原则的基础和出发点。
在秩序重建过程中，涌现出两种符号作为救急的方式：自然权利和科学。(１４１)这两个符号构成17世纪政治观念的基础。关于自然权利，沃格林的解释颇似施特劳斯。自然权利是古老的自然法传统在近代的衍生物。这一衍生物在17世纪以前并不重要。但从17世纪开始，“人的生存及其隐含的‘权利’，已经开始成为政治建构的始点。出于这种权利，也源于人的个体生存，人们既能够通过彼此间达成协议，以此构建一种社会体（social body），也能与某一个或一群将要统治他们的人达成协议，以此构建政治体”(１４２)。
第二个有影响力的符号是科学。在17世纪，几何学是时髦学科。霍布斯和斯宾诺莎皆运用几何学的推理方法构建伦理与政治理论。“18世纪牛顿物理学取得成功之后，力学的范畴在社会的构建中变得重要。”到了18世纪晚期和19世纪，生物学和心理学成为构建政治理论的新的科学模式。(１４３)
基于这两种新的符号，17世纪之后的政治思想围绕几条新的线索而展开，其中包括：“人”的概念，“人的激情、良心、感受、他与上帝的关系以及他在历史中的地位”；“民族”的观念；民族国家内部政治制度的构建问题等。(１４４)
在讨论17世纪政治观念时，沃格林用相当篇幅描述了17世纪英国和法国的政治实践与政治理念，其论述涵盖从詹姆斯一世、弥尔顿、温斯坦莱、哈林顿、克伦威尔到法国投石党人等一系列人物。更为重要的是，他以17世纪现代自然法学派的四位重要人物——格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎和洛克——为代表，分析了思想家重建秩序的努力。
沃格林称霍布斯是“地位堪比马基雅维利和博丹的杰出的现实主义思想家”：
霍布斯的《利维坦》代表了迈向“与基督教截然不同的现代生存哲学”的第一步……（人）与上帝的联结被切断，只剩下对于“一个接一个权力”的毫无方向的欲望……每个人就会努力“超过”其他所有人，并且将自己构造成上帝的类似物。结果就是一切人反对一切人的战争。为了阻止他们彼此灭绝，必须有一种权力置于人们之上，就是利维坦。(１４５)
沃格林敏锐地分析道，在霍布斯那里，政治社会的起源不是人的社会本能。“相反，它是另一种激情，与虚荣或骄傲有同样的力量，因此能抵消它的影响，那就是对死亡的恐惧。”(１４６)
沃格林将霍布斯的理论视作20世纪极权主义的早期渊源之一。霍布斯以个人为分析的起点，以利维坦为分析的终点。“他坚定捍卫利维坦凌驾于骄傲之子之上的绝对权力”，排除一切对利维坦绝对权力的可能干扰：
霍布斯的热血贡献了对于极权国家（totalitarian state）的重要理解；他开出了一张如何从精神和智识上控制人的处方，而如今的极权主义逐字逐句拿来照办了，并通过现代技术得到了完善。(１４７)
沃格林对洛克的看法极为负面。在他看来，洛克学说的重点不是所谓契约理论，也不是有限政府理论。
洛克理论的核心就是后中世纪时代的新人类学……描绘了一种新人的图景……《政府论》中的人，是得胜的清教徒布尔乔亚在政治中的召唤。(１４８)
这种新人的首要特征是去精神化。沃格林以一种独特的方式解读了洛克的宗教宽容理论。他指出，我们现代人无条件地赞许抽象的宽容，却忽视了宽容观念造成的“可怕的革命危险”。宗教宽容观念的本质是将宗教信仰私人化：
由于宗教的私人化，西方社会已经自我剥夺了正式的公共工具，以抵御某些信条的生长；这些信条不仅与基督教不相容，其进一步的后果与建立在基督教之上的文明体也不相容。许多人并不清楚一个事实：这种危险——敌基督信条的增长——仅仅是宽容所召唤的革命危险作为一般类型的个例。教会的私人化意味着，在社会影响方面，政治领域已经丧失了它的灵性权威；而宗教领域——就其范围等于众多得到宽容的教会而言——也已经被斥责为在公共领域虚弱无力。(１４９)
洛克“新人”的去精神化还表现在洛克的财产权理论中。洛克的论证包括三个步骤。第一步，“人被定义为神圣巨匠的造物。上帝创造人，人是上帝的财产”。第二步，“人是自我所有者”，享有自己劳动果实的权利。第三步，为了保护财产而制定不偏不倚的规则，“人们同意组建一个共同体，并且成立一个政府”。(１５０)
在沃格林看来，洛克这套理论代表了对人格、人的尊严的彻底否定。洛克将人描述为自我的所有者是对人格的污蔑。
政治思想史上还没有哪一种对人之尊严的攻击堪比于此。洛克将人的人格当作一种资本性商品，将其归类于一种不受干扰的经济用途，而且人对这种经济用途享有自然权利……人的精神人格被逐出了公共领域，并且被宣告为虚弱无能；人的公共人格被贬低为一种财产权对象，与土地、家具和其他动产无异；政府被缩减成了一种保护社会现状的工具，而这种社会状况本身的正义性却令人怀疑。(１５１)
沃格林对17世纪政治思想的总体分析是，从格劳秀斯开始到洛克为止是西方现代思想的第一个周期。这一时期的思想特点是继宗教改革后进一步去宗教化。格劳秀斯的理论“从国际舞台上排除了宗教派别作为战争单位的可能性，从此以后，仅有非宗教性的权力单位可以拥有公共地位”。洛克的宽容理论更进一步“从国内的公共舞台上排除了教会，仅仅将公共地位赋予人类的非灵性要素”，“结果，宗教组织的威望一落千丈，并且服从于新的政治共同体的利益”。(１５２)
尽管17世纪思想家作出构建新秩序的巨大努力，但在18世纪以前，尚未形成关于新秩序的全面解释。(１５３)到了18世纪，情形发生了巨大变化。18世纪通常被称为“启蒙和革命的世纪”。但在沃格林看来，“理性、启蒙和革命”等概念都无法表达18世纪观念巨大转变的本质。为了理解这些观念的本质，沃格林用了“纪元意识”（consciousness of epoch）的概念。他写道：“从根本上说，18世纪的特征是一种新的纪元意识，一种观点，即一个时期到了尽头，西方文明的一个新时期正要开始。”(１５４)
在稍后问世的《新政治科学》中，沃格林将“纪元意识”描述为“灵知主义”的核心概念。在《政治观念史稿》中，沃格林尽管没有像《新政治科学》那样明确运用灵知主义的概念，但灵知主义的分析框架已初具雏形。在《政治观念史稿》第六卷讨论18世纪政治观念时，沃格林就将“纪元意识”追溯到13世纪弗洛拉的约阿希姆（Joachim of Fiore，1135—1202），稍后的《新政治科学》更明确将约阿希姆视作现代灵知主义的先声。(１５５)
按照沃格林的分析，“纪元意识”在18世纪得以复兴并构成政治观念的本质特征，其代表是伏尔泰。首先，伏尔泰开启了对基督教和教会的激烈攻击。“他的攻击采取的形式有：论迫害事件的宣传册、充满警句的文章、概论、用心叵测的俏皮话、即时评论、讽刺和反讽。”(１５６)其次，伏尔泰通过撰写第一部真正意义上的“世界史”《风俗论》，颠覆了奥古斯丁式的历史概念，打破了以基督教为主线的历史书写，囊括了对整个人类的历史考察。历史不再是神意指导人类走向真正宗教的过程，而是人的精神变迁的过程。
精神的人及其变迁，已经成为通史研究的对象，超越性的基督之灵被内在尘世的人之精神取代，心灵的转变被观念的转变取代。基督神秘的身体让位于人的神秘身体。在这内在尘世的层面上，历史的意义比照基督教历史意义而建构起来。(１５７)
与此同时，伏尔泰重构了世俗历史的框架，将世俗历史描绘为一个由不断进化的时期组成的具有普遍意义的模式，这一模式会经历三个不同阶段，并指向一个最终目标。(１５８)在沃格林看来，这种历史哲学与后来孔德和马克思关于历史发展不同阶段的论述遵循同一逻辑。
18世纪政治观念转型的一个重要结果是为20世纪极权主义的出现铺平了道路。沃格林在《政治观念史稿》的最后一卷，即第八卷《危机和人的启示》中，以画龙点睛的方式展示了《政治观念史稿》全书的核心关注。西方文明的困境起源于中世纪基督教帝国秩序的解体和现代世界出现的精神危机。这一过程持续了几个世纪，到19世纪接近危机的高峰。作为这一危机表征的是“人的启示出现并取代了上帝的启示”(１５９)。诚然，从17世纪开始，以霍布斯为代表，政治秩序的构建便与上帝脱钩，并完全建立在人的基础上。但是，直到法国大革命及其后，法国思想界才将人的启示推向传统上由上帝占据的位置。
沃格林在第八卷中首先分析了爱尔维修的思想。他视爱尔维修为“二流知识分子”，但他“在总体上唤起了‘世俗宗教思想’的形成”。(１６０)法国启蒙运动著名代表人物达朗贝尔认为，“需要以一种新的公共崇拜来取代基督教的象征”(１６１)。沿着这一路径，孔德的实证主义将人类历史分解为神学时代、形而上学时代与科学时代。传统的孔德研究注重其在方法论方面的创新，而在沃格林看来，更为重要的是孔德学说中的弥赛亚特征。孔德的政治目标是建立一个专制式“制度性”共和国，“共和国反过来又成立以实证主义作为国家宗教、以孔德及其继承者作为大祭司的全欧洲西方共和国”(１６２)。
孔德不满足于表述反映了西方文明进程特点的主要的社会力量和精神态度；他的法则应该成为普遍法则，不是对于西方文明进程而言，而是对于人类的历史进步而言。他的法则不是要应用于其他的文明进程之上，而是要应用于人类的整个历史之上，这促使他把在时空上都超越了西方文明的整个人类历史捆绑起来，塞到他的神学时期之中。(１６３)
沃格林此时尚未发展出完备的“灵知主义”的概念。稍后在《新政治科学》中，他将这种以人的启示取代上帝启示的观念视作灵知主义发展的最新阶段。他也将孔德神学、形而上学和科学三阶段论看作是中世纪灵知主义神学家约阿希姆三个时代理论在近代的发展。孔德和一些重要的19世纪思想家可以被视作20世纪极权主义政治的理论先导，而20世纪极权主义的出现则代表了西方现代性危机的顶点。(１６４)
也正是在《新政治科学》中，沃格林以高度理论化的方式概括了他对西方文明演进的解释，这种解释可以被看作是《政治观念史稿》未能明确展示的潜在结论。在《新政治科学》中，沃格林以灵知主义为线索勾勒出一幅西方文明从上升到下降的路径。基督教的兴起标志着西方文明上升的顶点，超验价值与现实秩序既分立又和谐。从约阿希姆开启的灵知主义在现代西方大行其道，从宗教改革、英国的清教运动到法国启蒙运动以及稍后的实证主义、法西斯主义，灵知主义达到高峰。如果说基督教的兴起代表了西方文明上升的顶点的话，现代的灵知主义出现则构成西方文明下降的起点。(１６５)
面对现代性走向日益深重的危机，西方思想界并非全然无动于衷。一些伟大的但通常被忽视的思想家看到危机可能产生的后果，试图在理论上回应现代性危机。在这方面，维柯和谢林是颇具代表性的人物。
沃格林赋予维柯极高的地位，称他为“现代政治科学的奠基人之一”(１６６)。“当启蒙和理性时代只处于萌芽期时，维柯就开始反对这个时代”，“不需要等到启蒙运动和革命的发生，维柯的天赋就能看到这场危机的后果”。(１６７)沃格林将维柯的贡献简化为五个论点。1.“对自然科学的反驳”。其实质是反对把自然科学的方法神话为“各种科学的典范”。沃格林在其著作中曾反复批评这种“科学主义”的方法。(１６８)2.对笛卡尔“我思故我在”的反驳。维柯的观点是，“人不是孤立的个体”，“人在共同体中历史地存在”。职是之故，“思考性的、笛卡尔式的方法得出的是有关人的错误构想，它把人看作是理性的存在者，这个存在者通过契约进入社会”。(１６９)3.“对裴拉吉教派的反驳。关于这一点，主要的敌人是格劳秀斯。维柯反对这样的假设，即人从根本上说是善的。”他坚信，“坠落之人是有限的，他需要神意的帮助以超越自爱所造成的无序”。4.沿着上述逻辑，“对契约理论的反驳”。5.“对进步的反驳”。(１７０)
沃格林认为：“维柯是第一个对西方的危机做出重要诊断的人。”这种危机的根源在于把个人作为秩序的基础与根源。维柯敏锐地预见到：“个人的利己化并没有预示出，一个伟大的次序会从个人力量的释放中产生。它预示的是对权力的无序争夺，这场争夺将在君主专制中终止。”(１７１)
在这方面，沃格林与以赛亚·伯林的观点有相似之处。伯林认为，西方现代思想最重要的现象就是两大思想派系之间的论争：一个派系植根于法国启蒙运动；另一个派系则是反启蒙运动。前者的领军人物包括从笛卡尔开始的一批伟大的哲学家，而后者之中只有孤零零的维柯，其思想只是在浪漫主义那里才被发现并继承。(１７２)
维柯之后，沃格林最为推崇的思想家是谢林。《政治观念史稿》卷七以相当大的篇幅书写谢林的思想，这在全书是颇为罕见的。沃格林认为，在分析任何时代的观念史时，首先应该致力于分辨占主导地位的观念复合体与次要的观念复合体。在中世纪，主导的观念复合体是神圣帝国，而次要的、逐步兴起的观念复合体是对神圣帝国的各种挑战。但自近代以来，在一个“文明瓦解”“分崩离析”的时代，“主导着公共舞台的问题都是反映了迷途（disorientation）和混乱的各种问题——而那些成功为精神和智识找到定向的尝试，反倒在社会上被扫进了阴暗角落”。(１７３)
在近代这种危机愈演愈烈的混乱中，有一种“观念之复合体”应运而生，“它很适合提供一个稳定的定向点”，故而被沃格林称为“最后的定向”。“谢林哲学对于历史生存和政治生存的阐释，将构成‘定向’的中心部分。”(１７４)
为了阐释谢林对现代性危机本性的诊断，沃格林借用了布鲁诺关于实体科学和现象科学的区分，将现代以来的去基督观念复合体称之为“现象主义”。这种现象主义的实质是一种“本体论的颠倒”，即以“现象（phenomena）取代实体（substance）”。(１７５)它将存在秩序化约为科学可以理解的现象，又将现象当成实体一样来对待。
现象主义的兴起可以追溯到17世纪中叶。天文学和物理学的进步“广泛吸引了有教养的公众”，并导致一种信念，以为这些新科学不仅是一种探索现象的工具，而且可以成为打开“实在”的钥匙，“进一步的后果就是，在基督教人类学中曾经完成的对于人的理解，也将断然失效”。(１７６)沃格林此处对现象主义的批评和他在其他场合对“科学主义”的批评颇为一致。事实上，他将科学主义作为现象主义的主要表现形式。这种方法将对某一种现象的研究产生的方法，特别是自然科学的方法，夸大为可以解释“实在”的科学，从而导致“人对于在科学中显现的世界诸现象方面的迷恋，以及人对于人和宇宙之实体性（substantiality）的意识的衰落”(１７７)。
沃格林以现代生物学、经济学、心理学的发展为例展示了现象主义的特征。这些新科学的“基本特征都是将自己狭隘的经验视野中的现象毫无反思地推广为控制和指导人事生活的一般准则”(１７８)。在生物学，达尔文的进化论本身具有知识价值，但“生物学现象主义”将进化论用于“社会和政治的解释”，从而导致“生物学现象的外衣遮蔽了人和社会的实体，窒息了道德和精神意识，并且试图用一种生物学式的生存秩序来取代社会的精神秩序”。(１７９)在经济学领域，现象主义将经济人的假设推广到社会政治领域，将社会中的人及其生活化约为利益最大化。同样，“心理学现象主义已经相当彻底地渗透了我们的文明”，“并且创造了一个着魔于现象的、缺乏实体性实在的幻造世界”。(１８０)
谢林的重要性在于他是一位“分崩离析时代的实在论者”(１８１)，是“所有时代中最伟大的哲人之一”(１８２)。按照沃格林的说法，谢林面对时代的失序，“重建了一门实体科学，复兴了哲学的理性主义，以此对抗现象主义者对于理性的去精神化（despiritualization）”(１８３)。
谢林以批判笛卡尔的哲学作为分析的开端，认定现代哲学最初的恶“就是笛卡尔将世界分裂成了物体和心灵：一方面我们拥有对自我（ego）的沉思性探究，另一方面则是物质的机械论。在心灵与僵死物质的二元论中，世界的实体统一性丧失了”(１８４)。
笛卡尔开启了所谓“理性主义”（rationalism）的先河。在沃格林眼里，这种“理性主义”与传统基督教的理性主义大相径庭，在本质上是一种非理性主义。其原因在于，理性主义“以大写的理性作为一种绝对标准，预设了对精神领域的不承认。这样一种本体论斩首（decapitation）的直接后果便是术语陷入混乱。以至于‘理性主义’一词成为了一种非理性状态的名称。‘理性主义者’否认精神秩序在他自身中是一种活生生的力量，从而犯下了摧毁实在秩序的原罪”(１８５)。
这种摧毁实在秩序的思潮直接导致“将基督教逐渐观念化，逐渐掏空”，最后达到尼采“上帝死了”的结论。无论是理性时代的哲学家还是“从笛卡尔、牛顿和伏尔泰以来自然神论的各种变体”，都指向掏空基督教的方向。(１８６)
谢林在智识危机中重新恢复实在论的努力并非回归基督教。
谢林既没有回到基督教本体论，也没有回到以圣灵为中心的人类学，而是回到了这样一个思辨任务：他试图凭借在人之本性中能够找到的手段，将宇宙构建为一个可以理解的整体。(１８７)
在某种意义上，谢林在危机中恢复实在论的努力可以与阿奎那相提并论。
在欧洲高级文明的种种张力崩塌成各种内在俗世式的个别共同体的新秩序之前，托马斯体系就是最后一次试图调和这些张力的努力；相应地，在欧洲晚期文明的种种张力崩塌成我们时代的危机之前，谢林体系也是最后一次试图将这些张力融入一个平衡整体的努力。(１８８)
不过，谢林的理论并未产生重大影响。“‘最后’这个形容词，似乎为现代性的戏剧中插入了一个延迟性时刻。”谢林如同柏拉图、奥古斯丁和阿奎那一样，是一个对召唤的文明实体进行智识反思的理论家。他在欧洲晚期文明于我们这个时代分崩离析之前，作出“最后一次巨大努力，努力使它的所有张力达成一种平衡”。但是，“谢林的处境与其他伟大思想家有一点不同：如今没有一个共同体认可谢林，使他的理念可以真正开花结果……谢林标志着一个时代的结束，而非开端”。(１８９)
以谢林为代表的努力未能阻止西方文明走向日益深重的危机。沃格林对西方文明近代以来的危机作出颇为伤感的评论：
我们知道西方危机不是一个短暂的事件，它不会在十年或二十年后会结束……此外，我们知道这个危机不是在政治势力这个有限意义上的政治动荡，不可以通过战争及和约来解决；我们知道它在本质上是一种精神的危机。(１９０)
在粗略勾勒沃格林《政治观念史稿》的基本线索后，掩卷沉思，不得不对沃格林博大精深的学问和深邃的哲学思辨叹为观止。这是一部奇特的著作，在西方众多学派的思想史著述中，这部著作的确是独树一帜。
在严格意义上，这并不是一部一般的思想史著作，它实质上是关于西方政治秩序演变的历史分析，更确切地说，是一位杰出的思想家对西方文明如何导致现代性的诊断。(１９１)它展示了作者“对人类秩序以及人的本质的深刻关注与研究”(１９２)。这部著作将政治史和观念史融为一体，以政治共同体唤启方式的变迁为主线，勾勒出西方文明几千年的变化路径，揭示了“西方文明共同体的本体和人类学的问题，其形成、发展、内外变迁、衰落以及直到1950年代他写作《观念史》最后几页时西方文明的危机”(１９３)。
由于沃格林对“政治观念”的含义及功能有与众不同的理解，由于他对西方政治及政治观念演变的逻辑有独特的解释，他对西方政治观念史中众多人物、观念、事件的理解都与传统思想史视角不同。这对于当下中国的学术界应该说具有不可替代的价值。我们今天面临的世界是一个相当不确定的世界，几百年来一直以为具有确定价值的制度和观念似乎都面临挑战。我们需要重新认识西方，认识世界，认识我们自己。沃格林这种具有深刻哲学思辨的观念史研究或许会给我们提供宝贵的启迪。
（责任编辑 董成龙）
(１) Erika Weinzierl，“Historical Commentary on the Period，”in Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.4，Columbia：University of Missouri Press，1999，p.14.
(２) Weinzierl，“Historical Commentary on the Period，”p.14.
(３) 沃格林：《自传体反思录》，段保良译，华夏出版社，2018年，第19－25页。沃格林在晚年的自传陈述（Autobiographical Statement at Age of Eighty-two）中详细描述了一战之后维也纳活跃的学术气氛以及众多的学术团体。参见Voegelin， The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.33，Columbia：University of Missouri Press，2004，pp.432456。
(４) 沃格林：《自传体反思录》，第29页。
(５) Eric Voegelin，“On Max Weber，”in Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.7，Columbia：University of Missouri Press，2003，p.117.
(６) 沃格林：《自传体反思录》，第65－66页。
(７) 沃格林：《自传体反思录》，第31页。
(８) 沃格林：《自传体反思录》，第47－48页。
(９) Mark Lilla，“The Immanent Eschaton：Eric Voegelin，”in His The Shipwrecked Mind：On Political Reaction，New York：New York Review Books，2016，p.31.
(１０) Ellis Sandoz，The Voegelin Revolution：A Biographical Introduction，Baton Rouge and London：Louisiana State University Press，1981，p.42.
(１１) Eugene Webb，Eric Voegelin：Philosophy of History，Seattle：University of Washington Press，1981，pp.2021.
(１２) Sandoz，The Voegelin Revolution：A Biographical Introduction，pp.5360.
(１３) Sandoz，The Voegelin Revolution：A Biographical Introduction，p.3.
(１４) Voegelin，“The Authoritarian State：An Essay on the Problem of the Austrian State，”in His The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.4，pp.39366.
(１５) Gregor Sebba，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin，”in Eric Voegelin’s Thought：A Critical Appraisal，Ellis Sandoz ed.，Durham：Duke University Press，1982，pp.1213.
(１６) Sandoz，The Voegelin Revolution：A Biographical Introduction，p.65.
(１７) Lilla，“The Immanent Eschaton：Eric Voegelin，”p.33.
(１８) 沃格林：《政治的宗教》，载沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，华东师范大学出版社，2007年，第223页。
(１９) 沃格林：《政治的宗教》，第212页。
(２０) 沃格林：《政治的宗教》，第216－217页。
(２１) 沃格林：《政治的宗教》，第217页。
(２２) 沃格林：《自传体反思录》，第83页。
(２３) Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.19，Columbia：University of Missouri Press，1997，p.225.
(２４) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，段保良译，华东师范大学出版社，2019年，第64页。
(２５) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第63页。
(２６) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第64页。
(２７) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第64页。
(２８) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第65页。
(２９) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第66页。
(３０) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第66页。在沃格林著作的翻译中，“invoke”出现 “召唤”“唤启”等译法，本文采纳“唤启”的译法。
(３１) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第24页。
(３２) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第70页。
(３３) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第71页。
(３４) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第72－73页。
(３５) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第73页。
(３６) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第74页。
(３７) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第74页。
(３８) 沃格林：《自传体反思录》，第83 页。
(３９) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第31页。
(４０) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第35页。
(４１) 沃格林：《自传体反思录》，第84页。
(４２) 沃尔什：《〈政治观念史稿〉卷三“英文编者导言”》，载沃格林：《政治观念史稿》卷三，段保良译，华东师范大学出版社，2009年，第1、3－4页。
(４３) 沃尔什：《〈政治观念史稿〉卷三“英文编者导言”》，第4－5页。
(４４) 沃尔什：《〈政治观念史稿〉卷三“英文编者导言”》，第4－5页。
(４５) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第16页。
(４６) 沃尔什：《〈政治观念史稿〉卷三“英文编者导言”》，第112页。
(４７) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第147页。
(４８) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第186页。
(４９) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第187页。
(５０) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第204页。
(５１) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第202 页。
(５２) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第202页。
(５３) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第204页。
(５４) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第204－205页。
(５５) 沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆，2018年，第114页。
(５６) 沃格林：《新政治科学》，第113页。
(５７) 沃格林：《新政治科学》，第114－115页。
(５８) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第252页。
(５９) 沃格林：《新政治科学》，第116页。
(６０) 沃格林：《新政治科学》，第116－117页。
(６１) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，叶颖译，华东师范大学出版社，2009年，第1页。
(６２) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第33页。
(６３) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第202页。
(６４) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第25页。
(６５) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第26页。
(６６) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第7页。
(６７) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第52页。
(６８) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第34－35页。
(６９) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第9页。
(７０) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第10页。
(７１) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第53－54页。
(７２) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第38页。
(７３) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第6页。
(７４) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第7页。
(７５) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第7、9页。
(７６) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第7页。
(７７) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第253页。
(７８) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第227页。
(７９) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第229页。
(８０) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第233－234页。
(８１) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第233页。
(８２) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第15页。
(８３) 沃格林：《政治观念史稿》卷二，第254页。
(８４) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第33页。
(８５) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第13页。
(８６) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第40页。
(８７) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第47页。
(８８) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第53－54页。
(８９) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第88页。
(９０) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第13页。
(９１) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第14页。
(９２) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第8页。
(９３) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第112页。
(９４) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第50页。
(９５) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第9页。
(９６) 沃格林：《政治观念史稿》卷三，第127－128页。
(９７) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，孔新峰译，华东师范大学出版社，2016年，第103页。
(９８) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，谢育华译，华东师范大学出版社，2009年，第55页。
(９９) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第33页。
(１００) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，李晋、马丽译，华东师范大学出版社，2019年，第10页。
(１０１) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第103页。
(１０２) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第99页。
(１０３) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第37页。
(１０４) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第37页。
(１０５) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第60页。
(１０６) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第62页。
(１０７) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第7、80、96页。
(１０８) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第105页。
(１０９) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第10页。
(１１０) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第155页。
(１１１) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第33页。
(１１２) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第156页。
(１１３) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第161页。
(１１４) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第162页。
(１１５) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第162页。
(１１６) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第33－34页。
(１１７) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第318页。
(１１８) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第291页。
(１１９) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第314页。
(１２０) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第312－314页。
(１２１) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第318－319页。
(１２２) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第318－319页。
(１２３) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第324页。
(１２４) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第339页。
(１２５) 沃格林：《政治观念史稿》卷四，第340页。
(１２６) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，霍伟岸译，华东师范大学出版社，2009年，第15页。
(１２７) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第16页。
(１２８) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第71页。
(１２９) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第10页。
(１３０) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第10页。
(１３１) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第217页。
(１３２) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第217页。
(１３３) 沃格林：《政治观念史稿》卷五，第281页。
(１３４) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，刘景联译，华东师范大学出版社，2011年，第2页。
(１３５) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第7页。译文稍有改动。
(１３６) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第8－9页。
(１３７) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第51页。
(１３８) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第51页。
(１３９) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第52页。
(１４０) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第52页。
(１４１) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第52页。
(１４２) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第53页。
(１４３) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第54－55页。
(１４４) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第55－56页。
(１４５) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第32、71、73页。
(１４６) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第73页。
(１４７) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第81页。
(１４８) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第170页。
(１４９) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第172－173页。
(１５０) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第176－181页。
(１５１) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第179、183页。
(１５２) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第185页。
(１５３) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第34页。
(１５４) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第31页。
(１５５) 沃格林：《新政治科学》，第118－125页。
(１５６) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第61页。
(１５７) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第43页。
(１５８) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第44－45页。
(１５９) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第6页。
(１６０) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第6页。
(１６１) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第7页。
(１６２) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第155页。
(１６３) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第233页。
(１６４) 沃格林：《新政治科学》，第119页。
(１６５) 沃格林：《新政治科学》，第170页。
(１６６) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第167页。
(１６７) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第106、168页。
(１６８) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第168页。
(１６９) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第109－110页。
(１７０) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第168－169页。
(１７１) 沃格林：《政治观念史稿》卷六，第169页。
(１７２) 马克·里拉：《维柯：反现代的创生》，张小勇译，新星出版社，2008年，第4－5页。
(１７３) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第213页。
(１７４) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第214页。
(１７５) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第217页。
(１７６) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第221页。
(１７７) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第217页。
(１７８) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，“中译本前言”，第10页。
(１７９) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第227页。
(１８０) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第230－231页。
(１８１) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第235页。
(１８２) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第241页。
(１８３) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第38页。
(１８４) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第244页。
(１８５) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第238页。
(１８６) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第246－247页。
(１８７) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第250页。
(１８８) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第299页。
(１８９) 沃格林：《政治观念史稿》卷七，第35、300－301页。
(１９０) 沃格林：《政治观念史稿》卷八，第152页。
(１９１) Arpad Szakolczai，“Eric Voegelin’s History of Political Ideas，”European Journal of Social Theory，Vol.4，No.3，2001，p.352.
(１９２) John A.Kromkowski，“History of Political Ideas：Recovering the Text and Discovering Eric Voegelin as Teacher，”The Review of Politics，Vol.62，No.4，2000，p.780.
(１９３) 沃格林：《政治观念史稿》卷一，第37页。
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