杜忠诰：切不可自弃和自欺
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切不可自弃和自欺
——当代儒家道德实践理性生命
进路五部曲
作者：杜忠诰
一、藉修显性以自立
醴泉无源，芝草无根，人贵自立。欲自立，不能无学。人若不甘自居下流，就非立志勤学不可。
立志，佛家名为发心、又名发愿，无论如何要立志做一个「志于道」的「人格者」，发一个学做「圣人」而不做小人，自立立他，成己成物的大愿。人能把君子做到底，便自有成贤成圣之资粮。
孔子说：「唯上智与下愚不移。」又说：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」天地间上等天才绝少，大部份都属于可上可下的中材资质。既然资质同属中等，却因有人向上提升，有人向下沉沦，最后的命运完全不同，其中关键，就在于志之立与不立，立之善与不善，乃至为善之至与不至。孔子于此，也肯定人有先天才性高下之不同，但他更加强调的是后天「下学」工夫自我超越的努力。
关于先天性分与后天人事的辨证关系，《圆觉经》有一段偈语讲得极为透辟：
「譬如销金矿，金非销故有。虽复本来金，终以销成就。一成真金体，不复重为矿。」
此偈把真妄同体的人身比作矿石，灵明觉性比做精金，修养工夫比做冶炼。
前两句说，灵明觉知的佛性乃人所本有；次两句说，性虽本有，仍须假手后天修学工夫，方能显此先天之性德；
末后两句，则强调这个圆明妙觉的天德知体，一悟永悟，一明永明，一旦销矿得金，便由自家的真宰作主，不再受私欲之牵掣系缚而悠忽度日。
张横渠说：「天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免于蔽之戕之者，未之学也。」足见学问思辨为修身之本，不可以不讲求。
人生一世，到头来，其所想望及圆成的一切理想境界，全都是我们这一期生命在肉体存活时限内，藉「修」显「性」所创造出来的成果。元人苏霖论书说：「有功无性，神采不生；有性无功，神采不实。兼此二者，然后能齐于古人。」虽系论书，理致可以旁通人间百业。
《中庸》说：「人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。」可见圣贤设教，实为中人「语上」而立说。《论语·学而》开宗明义，便说「学而时习之」，只此「学而时习」四字，便把古今圣贤践形成性的秘诀尽洩无遗。但能真恳讲学时习，便可不问天分。
事实上，性，是天之所命，其清浊、高低、多寡，生来已然，只是先天的潜在可能，这个「性德」，「虽在父兄，不能以移子弟」；修，是我人之率性，后天的努力是我的本分，由我作主。
唯有实修实证，令「潜而微者」变成「显而扬」，「暗而昧者」变为「明而达」，勉之励之，催化促成之，全靠自己后天的勤敏恳习，好让自家所拥有的「可能」成为「必能」。才说天分，便落口实，便是自我暴弃，便是甘居下流，便无指望。
二、知病去病以上达
人的心性未起用时，寂然不动，为一浑然的独体；感于外缘而起用，便名为情。情有当有病，合乎时宜谓之「当」，当者，当于天理；不合时宜谓之「病」，病者，违离中道，过与不及，都是病。
人的言行举止，当进而进，当止而止，当退而退，各当其位，动静不失其宜，则已发与未发，皆未离中；已发的情与未发的天理之性合一，便是和。故「中」是「和」的先决条件，「和」是「中」的必然效果。
《易》以得中为吉，但得中与否，不能只从单纯的行为事相上看，还跟事件的时节因缘有密切关系，故失于「时中」为病。圣人之教人，使人自己努力遮阻其负面的习气，将正面的能量向着美善而开展，让生命潜能作出合乎中道理想的发挥。
老子说：「夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。」因其坦诚面对真实的自我，能以病为病，绝不曲加迴护，故能由多过而寡过，乃至由寡过而臻达精义入神，「言满天下无口过，行满天下无怨恶」《孝经·卿大夫章》的至人圣境。
凡夫愚迷，不知省察，往往自我感觉良好，既不识自家过错，或逢人指出，尚且要百般文饰，当然「过少」。
医家所谓「病不许治，病必不治」，德业如此，艺业亦然。何止儒家四书，即便是号称中华文化总源头的一部《易经》，所有言论，几乎全都是为那「自行束修」的愤悱君子而发。究其宗旨，也不外是教人「改过迁善」而已。倘能于此信得过，行得去，则气象日新，气质渐化，何愁才艺与德能之不能日就上达？
陆象山在宋儒里头，以笃实直截为时称重。尝有人问他学问渊源，他答说，不过就是「切己自反，改过迁善」而已。真是要言不烦！反省，是人类独有的美德。
人不反观自照，便不会知过，有过而不知，则日处于错谬中，甚至或以错谬为当然，又何能侈谈改过？故欲求变化气质，当以知过改过为落实。
周濂溪《通书》说：「人之生，不幸不闻过；大不幸无耻。必有耻则可教，闻过则可贤。」对于一个真心学道的人而言，自己有不当处，当下便知过，当下便知转，等到人家来指指点点，已落下乘。倘若还文过饰非，百般掩饰，便是自甘堕落；至于闻过则怒，那岂不等而下之？
刘宗周「纪过格」，主改过，善补过，分「微过」、「隐过」、「显过」、「大过」、「丛过」、「成过」﹙恶﹚，小过﹙病﹚不改，终成大过﹙恶﹚。由恶及刑，此亦理势之常然。故云：「君子拳拳于改过，所以杜为恶之路也。」不远能复，先圣所重。可不慎乎？
凡事知道容易践行难，正如鸟窠禅师回答白居易问法公案所举扬的：三岁孩童虽道得，八十老翁行不得。
知病是觉知的感受力，虽是天生本能，仍赖后天修炼开发；去病则是致知的实践力，纯靠个人后天的努力。吾人平日读书，明得许多道理，不能只是拿来当作一场话说。若能反身而诚，就把这些学问道理体贴到自身，来刮磨对治自家的负面习气，便能真实受用。
三、知止定静以澄源
庄子曾假借孔子的话说：「人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。」﹙《庄子·德充符》﹚人的心（神）与身（气）原本是一体的，气动则心动，心动则气动，心与气两相涵摄。
离心而言气，固然不是；舍气而言心，也断非至理。故此身如不由动归静，则狂心如泼猴奔马，又如瀑布水流，这个心「知」的习气，永远没有趋缓乃至近乎「止」息余地。
心知止而后能定静，不能定静，狂心不歇，过亦随之。故欲求寡过，须先澄其心源，复其天则，铸就一面内观自照的明镜，则平日起心动念，若浮云生于太虚，如同对越神明，苟有未尽合宜处，当下便自觉知，才觉即转，久转则气质自化。
载籍谓程明道常终日静坐，如泥塑人，然接人浑是一团和气。他曾说：「学者须先识仁。仁者浑然与万物同体。」又说：「静后，见万物皆有春意。」是他经由静坐而「识仁」后的明验。
刘宗周在《人谱》「讼过法」下，自注云：「即静坐法」。有人质疑其说「近禅」，便废去不用。不久，又觉得静坐也是一种学习法，除了静坐可以作为「讼过」之资外，「亦别无所谓涵养一门矣」。又闻前贤「不是教人坐禅入定，盖借以补小学一段求放心工夫」之言，以为静坐并非教人一无事事，乃又保存其说。前辈忠于自我之诚如此。
定静的止观工夫，是儒教成德成性的无上助道品。张横渠说：「始学者亦要静以入德，至成德亦只是静。」高度肯定「定静工夫」对于成德成性的正面功能。当代新儒家大宗师牟宗三先生竟然说：「打坐不能增加道德感。」造成后人对于通过打坐修习静定工夫的迷惑。
实则，一个人道德感的强弱，跟他本身知体「明德」的复「明」程度有密切相关。儒家强调要「明明德」，跟佛家的「明心见性」及道家的「知常曰明」、「莫若以明」，原是同一件事。
三家都强调明「体」（宗）以达「用」（教），性体若未莹明，发用必难通达。
如《大学》关于「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」之次第，老子《道德经》有关「致虚极，守静笃」、「归根曰静，静曰复命」之言，以及佛家《楞严经》「静极光通达，寂照含虚空」、「一切清淨慧，皆由禅定生」等语，都是同一机括。
其所逆觉体证到的圆明知体无异，只是所开演的教义不同罢了，故知「定静」实为儒、释、道三家明体工夫的通途共法。
透过正确而持久的定静修炼工夫，能净化澄莹吾人的知能之良，令根本智——「智的直觉」潜能，获得良好的开显。
真知出于实践，向上一路，不于证上取圆，此学终难明彻。张横渠常劝来学者说：「学，必如圣人而后已。」周濂溪说：「 圣，诚而已矣。」人能于事事物物上尽其精诚。诚之又诚，以至于至诚，则「至诚如神」，无不应感明通，自可由勉入安而渐臻于化境。
其实，所谓圣人，说穿了，不过就是「归根复命」，彻底放下一切对立的分别执著，既默识其「明德」﹙道心，即良知真心﹚，又能扩而充之，自觉觉他，「明明德于天下」，活得最像一个「人」的人而已。
罗近溪说：「古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路。殊不知门路一寻，便去圣万里矣。」后儒不免误以识神﹙人心、妄心﹚为真心，以至放肆而无归者，皆缘于此等处未能审详之故。
刘宗周说：「才见圣人为不可为，姑做第二等人，便是自弃；才说圣人为必可为，仍做第二等人，便是自欺。」此又学人所宜深戒者。
四、敦伦尽分以事天
儒家讲学问，讲道德实践，始终扣紧做人作事为第一要义。孔子说：「弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。」﹙学而第一﹚明确点出做人的根本，就在「孝」、「悌」的笃行上，其他都是次要的。
有子则顺着这个进路，进一步把「孝悌」的德行，直接跟孔子的学术思想精蕴的「仁」接上了轨，他说: 「君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本于与 !」。
而曾子在《大学》裡头则说 : 「孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。」更明确标出「孝」、「悌」、「慈」是「君子不出家而成教于国」的治国利器，把他在篇首开宗明义章所说，从「明明德」、「亲民」、「止至善」的大人之学，一以贯之地落实到伦常日用中来。
在《论语》颜渊问仁章里，孔子答复颜回「克己复礼」的为仁「四目」，非礼则勿视、勿听、勿言、勿动，都不离人的一身，欲「修」此「身」而归于「动容周旋中礼」，也唯有在敦伦尽分中体现。
再看《孟子·尽心上》所说君子的「三乐」，把「父母俱存，兄弟无故」的孝、弟之道，看作是天地间第一等乐事，可以连「王天下」﹙做到国家最高领导人﹚都不在此「三乐」之中，唯有在人伦职分上尽了心而无愧无怍，然后通及他人，自然学不厌而教不倦，才是君子之真乐。这是何等心肠！
《大学》首章有言：「物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。」在日常动静之间，遇事能够预先思之拟之，认清本末轻重与先后缓急，然后再把那最根本性的先做，所谓「本始所先，末终所后」，虽然并不就是道，但离道也不远了。
然而，道心本恒在，人心常偏执。总迷失在功名富贵的无尽追求，以致五伦多所逃避亏缺，舍本逐末，岂不可悲？
《中庸》说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。」人不能离开人世上的事物而谈率性修道，否则，必是违性伪道。王阳明说：「若离了事物，便是着空。」着空与着有，只是执着的事物理境不同，却都同样不合「中道」。
永嘉大师说：「弃有着空病亦然，还如避溺而投火」，指摘的便是读书人光知空谈义理的通病。想救正这个病痛，只有面对现实，切己反省而回到天伦亲情的孝弟上，尽其本分，老实做人。
儒者以三纲、五常为其根本，本立则道生。前述之定静澄源，是尽心知性以知天的明体工夫；此处之敦伦尽分，则是存心养性以事天的笃实践履。
回思吾人为了追求学业、事业、志业乃至道业之理想，不知承蒙古今来多少识与不识者之协助、牺牲与成全，宜当饮水思源，常存感恩图报之心，和善对待有缘相遇的人。
尤其是家中亲长，裨助特大，愧负当更多，平日如有争端不悦，念及过去诸多恩义未报，怨尤自消。须于此中行拓得去，方名真存养。如此，方能由亲吾亲，长吾长，幼吾幼，然后能及人之亲之长之幼而无憾。
五、敬慎忘怀以安命
敬，是敬事，礼以节文，心中常怀恭敬，不敢随便；
慎，是慎独，随时如有神明监临在上一般，唯恐陨越。
分而言之，「敬」是就所对应的客体说，偏重已发；「慎」是纯就主﹙独﹚体而说，没有已发或未发之别。合而观之，敬、慎皆是存心养性工夫，皆可归本于诚。
这个「诚」，是主、客二元对立消除后的一种平常情怀。落实到日用应事接物之际，则表现为一切直觉观照的坦然面对。诚，是仁体的发用，天命本然，如溥博渊泉，无有间歇。《大学》整个「定、静、安、虑、得」的工夫论，也唯有在真正「慎独」的束修自律下，方能「暗然而日彰」地次第圆成。
刘宗周说：「君子之学，慎独而已矣。无事此慎独，即是存养之要；有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身，脩此之谓修身，而言行以践履之。其实，一事而已。」
这「独外无身」的「身」，指的是只能逆觉体证而无法拈以示人的「法性身」，也就是大人之学首要工夫的「明德」之独体，故曰「慎独」、曰「戒慎」、曰「勿忘勿助长」，此心须令此明觉之照体常存，以免所为有失中道而不觉而不知转化。
孔子说：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」﹙季氏十六﹚所谓畏天命，是常令天德良知作主，如临深履薄，戒慎敬谨之意。用世俗的话说，就是「心中有神」，是「上帝与你同在」。心中有神，则不敢放肆妄行。《中庸》强调慎独工夫，其实是对于天命的一种敬畏心情，也是诚意正心的具体表现。
明儒罗近溪初见颜山农时，尝自述自己身遭危急而生死毫不动心，后失科举而得失绝无挂怀。山农都不以为然，说道：「是制欲，非体仁也。吾侪谈学当以孔、孟为准，志仁无恶，非孔子之训乎？知扩四端，若火燃泉达，非孟氏之训乎？如是体仁，仁将不可胜用，何以制为？」
罗闻之，大有省悟，说：「道自有真脉，学原有嫡旨也。」遂一心师事之。颜山农把「体仁」拿来跟「制欲」对举，很能扣紧孔、孟心法真传。此处的「体仁」，是一依天理流行而无非份之求索，学到无求自乐天。罗氏即由此调适上遂，而成就其纯然知体流行之「真人」。
笔者常言，关于身心性命的安顿，有两个法则不能不明白：
一个是必然(因果)法则，亦即「种瓜得瓜，种豆得豆」的必然律；种瓜不会得豆，这是天地间万物发展的铁律。
另一个是变动(因缘)法则，亦即宇宙万象及人间一切成就或毁败，都不外是内在主观因素加上外在客观境缘错综作用的结果。任何主客观条件的更动改变，其引生的结果 (现象) 都有无穷变化的可能性。
这两个法则，是人间一切正智的基础。明白了动机与结果之间的必然法则，可以让人戒慎恐惧，知所节制，不敢过于放纵自己的情欲而多行不义，此可谓畏天；
明白了主客观因素错综而万变的变动法则，对一切宠辱得失，便可随缘欢喜，胜固不至骄矜自满，败亦无怨无尤。
诚能如此，则俯仰无愧，不卑不亢，自然无入而不自得，此之谓乐天。
然则，乐天必以畏天为基，舍畏天，必无乐天可说。人若无所知则无所畏，故能知天命而畏之，即是事天，及其义精仁熟，但尽本分，当下全是，自然入于畏天与乐天不二之境。
陶渊明《饮酒诗》云：
「纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。」
是殆所谓忘怀得失，无待逍遥，非真识得孔、颜乐处而安于义命者，哪得到此？
（注：本文原标题为“当代儒家道德实践理性生命进路五部曲”，现标题为编者注）
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