陈端洪：人民必得出场
人民必得出场
卢梭官民矛盾论的哲学图式与人民制宪权理论
作者：陈端洪
来源：北大法律评论2010年第1期
本文由黄炎培与毛泽东的著名对话入手，将黄炎培误名的历史周期律放在卢梭的思想体系中，正确地问题化为政治体死亡的定律，进而探讨人世间可能的拯救。卢梭从人的实际情况与法律的可能情况着眼，发现了一条关于合法而稳靠的政权的法则—“主权者：政府＝政府：臣民”。本文把政治体的生命原理和死亡定律还原为官民矛盾，首先分六个步骤阐释了卢梭的官民矛盾的哲学图式，揭开了连比例定律之谜；然后爬梳政府蜕化与政治体死亡的概念；最后在卢梭设想的用以维持政治体生命的诸项措施中选择了最本质的一项—人民出场，用现代制宪权理论重新阐释了人民出场的制宪意义。概言之，卢梭最根本的拯救就是人民制宪权的例常化，即以经常性的和平的制宪权消解暴力革命，我称之为卢梭式的不断革命论。
一、引言：由黄炎培误名的“周期律”谈开去
1945年7月4日下午，毛泽东专门邀请黄炎培等人到他家里做客，整整长谈了一个下午。毛泽东问黄炎培来延安考察了几天有什么感想，黄炎培坦率地说：“我生60多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓‘其兴也勃焉，其亡也忽焉’。一人、一家、一团体、一地方乃至一国，不少单位都没能跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不卖力，也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。继而环境渐渐好转了，精神也渐渐放下了。有的因为历时长久，自然地惰性发作，由少数演为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。也有因为区域一步步扩大了，它的扩大，有的出于自然发展；有的为功业欲所驱使，强求发展，到干部人才渐渐竭蹶，艰于应付的时候，有环境倒越加复杂起来了，控制力不免薄弱了。一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之，没有能跳出这个周期率。中共诸君从过去到现在，我略略了解的，就是希望找出一条新路，来跳出这个周期率的支配。”黄炎培这一席耿耿诤言，掷地有声。毛泽东高兴地答道：“我们已经找到了新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈；只有人人起来负责，才不会人亡政息。”[1]
这个故事大家已经耳熟能详，似乎其中的问题与答案都是自明的。人们普遍地接受了黄炎培所谓的历史周期率，时常重温他的忧恐，也像毛泽东一样向往“民主”的梦想。殊不知黄炎培先生对现象的概念化和问题化都存在严重的瑕疵与缺陷，因此无法从中获得建设性的理论见识。
黄炎培的核心概念是周期率。他形象地将其表述为一人、一家、一团体、一地方乃至一国，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。这其实仅仅笼统地描述了观察到的生命有机体和人为团体兴亡的现象，如果要概念化为什么规律的话，就是死亡定律，而非什么周期律。将这个定律概念化为周期率，在逻辑上存在明显的裂痕。周期率（periodic law）是化学元素周期律的借用，“周期的”（periodic）的意思是间歇性地出现或显示。周期律包含两层基本含义：一是同一主体、同样的事物、现象或事件反复循环，二是一个相对固定的排序或间隔。黄炎培只是指出存在一个有兴有亡的规律性，并没有试图发现王朝的确定的生命周期，他的用词“勃焉”、“忽焉”并没有科学的确定性。倘若黄炎培真的发现一个确定的周期律，并对毛泽东坦诚相告，那他便是一位大仙，这个故事也不是科学探讨的素材，而是神秘文化的素材。有的人把黄炎培的周期率说成中国历史的周期率，这便将中国历史当成一个单一主体的政权更迭的历史。中国历史并没有表现出上述周期率的两个特征。首先，中国历史上的各个王朝有长有短，前一个王朝结束与后一个王朝开启之间的衔接也有差异。其次，中国“王朝兴亡循环”的说法完全是现代历史学基于多民族统一的国家观念对中国历史的一种解释甚至是重新定义，在历史上的各个时期的人们似乎不大可能把王朝更迭看成是同一个主体的兴亡循环。元朝和清朝是外族入侵建立的王朝（国家），对于当时的人们来说就是亡国。在政治的意义上这样的王朝更迭不存在连续性，如斯观之，中国的政治史就是断裂的历[2]。
是什么原因导致了“一国”的灭亡呢？黄炎培把国家的灭亡诊断为政权控制力减损，即君主对官僚系统的控制力和政府对社会的控制力衰竭，把政治的危机当作力量危机。这样的问题意识站在帝王立场把政治体的生命等同于控制力，注定了他永远找不到解脱。不管是“政怠宦成”，还是“人亡政息”，抑或是“求荣取辱”，都是从政治体的顶端—帝王的立场而言的。无论是由于激情涣散、惰性发作，还是由于盲目扩张，或者是由于追求过高的政治发展目标而疲于应付，抑或是由于内部纷争，总之结果都一样，都是控制力下降。帝王政治观是否可取呢？诚然，从对中国历史现象的描述来说，这种看法应该说没错，因为不管我们怎样描画中国古代的体制，都不能忽视一个基本的历史本位，那就是帝王本位。但恰恰是这个描述的立场妨碍了黄炎培从合法性的层面正确地提出一个适合现代政治的问题。按照他的分析，他的具体问题就应该是：共产党（政权）将来如何保持对人民的永久而旺盛的控制力？如何保持对官僚（特别是党员官员）的控制力？必须肯定“力量”（force）概念作为理论分析的观念工具的价值，但是要发掘其理论价值，就必须扩展分析的视野，把力量要素纳入一个规范框架。假如我们把控制力替换成民心（意志）的话，那么问题就会发生逆转，重要的不再是政府如何控制人民，而是人民如何来控制政府，人民如何名副其实地成其为人民了。
毛泽东显然比黄炎培高明，他没有学究式地指出黄炎培的错误，也未落人黄炎培的窠臼，而是跳出了政府的病体，转向人民；不直接探讨执政党、政府如何控制社会，领袖如何控制下属，而是想让人民来监督政府。两者的立论，表面看来一问一答，自然流畅，细推敲起来，两者的思想存在巨大的沟壑。毛泽东不露痕迹地把黄炎培的问题“改写”了。然而，毛泽东的回答并非文不对题，因为“只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈；只有人人起来负责，才不会人亡政息。”
重新翻出这个故事，不是为了驳前人的面子，而是希望继续他们的思考，展现黄炎培先生的远忧对于当今的意义。为此需要寻找一个哲学框架，把“其亡也忽焉”的政治现象重新概念化、问题化。黄炎培认识到的规律其实不是新的发现，而是人类历史的常识。民主也不是中国人的发明，对于我们来说，只是一个有待作出的决断。卢梭就是一个经典范例，他把政府蜕化和政治体的死亡作为一个根本问题，找到了一个延长政治体寿命的药方—直接的例常化的人民制宪权。本文回溯卢梭的《社会契约论》[3]，看看黄炎培之远忧、毛泽东之拯救在卢梭这里如何获得正确的、纯粹而系统的理论表达。
如果我们把黄炎培担心的一国之“灭亡”科学地理解为官民矛盾的最终结果的话，那么可以说，黄炎培的着眼点在官，他试图从“官”身上找到一种“力”的解决。顺着黄炎培的问题来解读卢梭，我们就应该从卢梭的亡国之忧入手，然后再看卢梭把亡国的现象问题化为什么，提出了什么拯救。我们将发现，卢梭根本没有中国式的改朝换代或政府灭亡的概念，也不把重点放在因为外国入侵导致的亡国，而关注政府的蜕化与政治体的死亡，最终的关怀还是政治体的死亡。所谓政治体的死亡，乃是人民主权的沦失，这个概念本身与其说是对政治兴亡的描述，不如说是对政治兴亡现象的规范性的诊断，因为它预设了一种哲学观念，预设了人民主权或公意的绝对意义。
欲知死亡之所由，当解生命之所赖。《社会契约论》致力于探求政治体生命的原理。卢梭发现，政治体的生与死都受支配于同样的规律，即“主权者：政府=政府：臣民”的连比例定律；面对死亡的定律，人力绝非毫无可为，最根本的措施就是人民必得出场，人民的制宪权应该例常化。然而，公意注定是脆弱的，他最后不得不诉诸人心教化，诉诸公民宗教。
本文重新诠释卢梭官民矛盾的哲学图式，即连比例定律，进而分析卢梭对政府蜕化和政治体死亡的诊断，最后反思卢梭的拯救方案—人民制宪权的例常化。我们将发现，卢梭把通常的官民矛盾真正发展成了一个辩证的结构：主权者→政府→臣民。说其是辩证的结构是因为其中的主权者和臣民乃是人民的两种政治身份、两种政治心态。这个结构包括力量与意志的矛盾、公意与个别意志的矛盾、自由与安全的矛盾。政治体的健康状态就是上述诸矛盾的平衡状态，一旦平衡被打破，政府便走向蜕化，最终导致政治体死亡。根据意志本身的力量的自然趋势，公意总是最为脆弱，因此，政治生命的原则在于主权权威，换言之，要维持政治体的生命，人民必得经常出场伸张主权。我称之为人民制宪权的例常化，也称之为卢梭式的不断革命论。
二、官民矛盾的哲学图式
本文在哲学意义上使用官民矛盾一词，把政治本身理解为一个由官、民构成的矛盾体和一系列矛盾的复杂的运动过程。一切政治秩序的内核都是“统治—被统治”，从主体的意义上说都存在一个“官—民”的结构，用现代政治学的语言来说，即“政府—人民”的结构。官、民是一对矛盾的两个方面，彼此相互依存。没有民，就没有官（政府），反之，没有官，也无所谓民。这是政治的主体性内涵。哲学意义上的官民矛盾还有另一层含义，指官民互动中二者的天然的相互敌对、相互制约。日常意义的官民矛盾指的是具体的、偶然的官民纠纷、冲突，尤其是公民对政府的不信任与不服从。面对日常的官民矛盾，政治家习惯于头痛医头，总希望尽快地息事宁人。本文回溯卢梭，并非要对当前突出的官民矛盾提出具体的解救，而是要从政治哲学层面重新正确地认识官与民的定位，认识政治体的生命原理，从而为我们理解当前的官民矛盾提供一个整体性的观念框架和一种纯粹的分析方法。
把政治界定为官民关系，或者统治与被统治的关系，这是一种经验常识。自博丹引进主权概念之后，政治的概念获得了新的高度和绝对性，变成了“主权者→臣民”的结构。其后，霍布斯为这个结构作了最系统的哲学论证，用代表的概念为专制统治找到了社会契约基础，即同意的道德基础。卢梭从个人意志自由的先验前提出发并以自由为依归，解构了博丹、霍布斯等人用智慧焊定的“主权者→臣民”的结构，并予以革命性的改造，确立了“主权者→政府→臣民”的哲学图式。该图式的秘诀在于：第一，保留了“主权者—臣民”的功能性对立，但将人民一分为二，把积极状态的人民替换为主权者，将消极状态的人民作为臣民。他所谓的主权者和臣民，套用Kantorowicz的话来说，就是人民的“两个身体”。如此则完成了主权者和臣民的同一化，直接消除了君主主权制的“主权者→臣民”的主体性对立或异化。第二，把传统意义的“官”的功能清晰地区分为主权者和政府，即立法权和行政权，从而一方面明确了政府对主权者的依附地位，或者说公意对公共力量的支配地位，另一方面在哲学的高度（而不是在经验的实用的层次）树立了立法与行政的两权分立原则。
卢梭对政治结构的哲学图式的经典表述是他的著名的连比例公式：“主权者：政府＝政府：臣民”。依我看来，《社会契约论》的全部思想就寓于这个连比例之中；他全部的努力就是为了证成这个公式，探求维持平衡的种种制度。一切伟大的真理都源于健全的常识，卢梭的连比例定律也是政治常识的哲理化。这些常识包括：（1）政治既是力量的结合，也是人心的团结；人心为体，力量为用。（2）人不是天使，所以需要有政府；政府官员也不是天使，所以需要节制其权力。（3）政府没有足够的力量便没有社会的安全与秩序，政府力量过大就会压抑人民的自由；政治的难题就在于自由与安全或秩序如何得兼，如何平衡。（4）政府力量取之于民，也应用之于民，但是政府必然消耗一部分力量，难题是让政府消耗多少力量合适。（5）政治的通病是官压民，哪里有压迫，哪里就有反抗。以下由简至繁，逐步推演，将上述政治常识表述为一系列公式：公式1:政治化＝力量结合；公式2：政治化＝人心团结，在卢梭即为政治化＝全体的意志联盟＋全体服从；公式3：政治化＝力量结合＋人心团结，在卢梭即为政治化=力量结合＋公意＋人民服从；公式4：政治化=“公意→全部力量”＋“公意→全体人民（臣民）”；公式5：政治=主权者→政府→臣民；公式6：主权者：政府=政府：臣民。
1．政治化＝力量结合。政治的实现无外乎依赖两个要素，一是力量，二是人心。任何集体都是全体成员的一定量的力量的某种集结形式，而国家区别于其他一切团体之处就在于国家乃是一个特定地域内一切个人的力量的联合，而且是暴力的垄断者。权力这个词的英文power在自然科学中就是力量、能、能量、功率。抛开意志要素，政治权力的自然属性就是实现目的的手段，或者力量。卢梭说，社会结盟就是要“以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富”（第19页）。有的契约论者虽不主张全部出让，但总归要肯定一定程度的力量的出让与结合，否则就无法设想集体、国家。我把这个常识概括为公式1：政治化＝力量结合。
马克思主义者和社会契约论者的根本区别在对政治的意志属性的看法上，而不在对权力的力量属性的认识上。马克思和恩格斯直截了当地把国家定义为“从社会中产生但又居于社会之上并日益同社会脱离的力量”，“是有产阶级用来防御无产者阶级的组织”[4]。毛泽东“枪杆子里面出政权”的格言同样是对政权的力量属性的真知灼见。在中国，我们的权力思维总是和暴力联系在一起，却没有真正的权力物理学，因此对于权力结构、权力要素、权力要素及其组合方式对应于特定目的的有效性并没有形成系统的科学的观念。一些人由于厌倦了权力的暴力叙事而抛弃了全部的力量话语，转而单纯从权威、道德角度言说权力。这就走向了另一个极端。完整地说，权力的一面是力量，另一面是人心或者意志。
2．政治化=人心团结。力量是一个物理学名词，可人的力量天然地受制于人的意志，故而要实现人的力量的结合就当先实现人心的结合。这个常识可笼统地概括为公式2：政治化=人心团结。孟德斯鸠说：“个人的力量是不能联合的，如果所有的意志没有联合的话”。他还特别引用了格拉维那：这些意志的联合就是我们所谓的“人民的国家”。[5]这话直接针对人民的国家，但其基本意思稍加改造适用于任何类型的国家。对于不同类型的国家，问题都不是是否需要意志的结合，而是谁的意志的结合以及如何结合。
意志联合，直接体现为一个积极的结盟行为，一般人谈意志联合仅仅注意到这一层含义。其实意志联合也必然意味着全体结盟者的服从与忠诚。我所谓的人心团结应当理解为不仅包括积极的意志联合，还包括消极的意志，即服从与忠诚。格拉维那所谓人民的国家，在卢梭这里获得了最理想的形态。于他，人心团结＝全体的意志联盟＋全体服从，于是，公式2的内涵便是：合法的政治=全体的意志联合＋全体的服从。
对于阶级斗争理论来说，这个公式稍加改造也是适用的。一个阶级要发展为一个政治力量或政治主体就必须自觉地进行政治联合，阶级斗争理论无非不相信全体人民的意志联合的可能性而已，从而主张用一个阶级的联合力量来对抗、镇压另一个阶级的联合力量或阻止另一个阶级进行力量联合。用阶级斗争的眼光来看，人心团结用于统治阶级是意志联合，用于被统治阶级则不过是不抵抗、顺从的同义词，甚至是忍受的同义词。故此，阶级专政的政治＝统治阶级的意志联盟＋被统治阶级的不抵抗。完整地说，统治阶级的自我服从也包括在其中。
中国有句古话叫“得民心者得天下”。这里的“得民心”不是指人民的积极意志的联合，而是指符合人民的愿望。用韦伯的话来说，“任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取（外在的和内在的）利益”。[6]民本把政治的功能指向民利，以利博民心。如果不用阶级语言来表达，中国古代的政治=统治集团的意志联合＋人民的服从。
3．政治化=力量结合＋人心团结。政治既是力量的结合又是人心的团结，人心为体，力量为用。这可初步概括为公式3：政治化＝力量结合＋人心团结。公式3用加号表示力量和人心之间的联系，加号仅仅表示两大要素都是必要的，实际上政治化并非两大要素之间的加法关系。然则人心如何得以团结？力量如何组合、配置？人心和力量又当按照什么样的比例结合呢？公式3与其说是一个公式，不如说表达了一切政治设计的根本难题。
卢梭开宗明义地告诉我们，“我要探求在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，是否有一条关于合法而稳靠的政权的法则”。[7]合法性的问题是人心的问题，在卢梭这里，本质上是一个意志自由的问题；而稳靠便是安全，安全取决于力量。“合法而稳靠”即是自由而安全，或者自由而有力量。这其实就是公式3的理论表述。
这个难题用社会契约的语言来说，就是：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”（第19页）这明确地用价值语言转化了公式3，从而，政治化=自由＋安全。阿尔都塞把这个称为卢梭的理论深渊[8]，却没有注意到这不过是以另一种方式重申开篇提出的难题或自我设定的理论使命。
卢梭的自由包括两层意思，一是一般自由主义理论家所鼓吹的消极自由，另一个是积极自由，即参与政治的自由。对于政治体的生命构成原理而言，有意义的是全体人民的积极自由，消极自由是政治结构作用的产物，消极自由产生不了政治。这样，政治化＝积极自由＋安全。如何把人民集体的积极自由翻译成意志的语言呢？卢梭借用了“公意”的概念。关于公意的概念，这里只需简单指出其大意即可。公意来源于全体人民，但不是全体人民的个别意志之和，后者称为众意。于是，在他这里，公式3便转化为：政治化＝力量结合＋公意＋人民服从。
关于自由的概念，这里必须提醒读者注意的是，平等与自由的并重及其对自由的保障作用。在第二卷第十一章，卢梭把应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福归结为两大主要的目标：自由与平等。之所以要平等，“是因为没有它，自由便不能存在。”什么是平等呢？“这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等；而是说，就权力而言，则它应该不能成为任何暴力，并且只有凭职位与才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”（第66页）为什么在我们的公式化阐释中没有平等这一项价值呢？我已经把平等作为前提，自由、公意、服从都是在全体平等基础上而言的。这严格地区别于阶级理论的政治内涵，一些权威作家把卢梭与极权主义相联系，一个重要的原因就是忽视了卢梭的自由概念和平等概念互为前提，忘记了卢梭的平等概念无阶级性，而阶级是一个区别性的概念。
4．政治化=“公意→全部力量” +“公意→全体人民（臣民）”。上一个阶段已经引入了积极自由、公意的概念，现在还须引入主权的概念，把主权—最高的、绝对的权威—赋予公意，从而形成政治的第一推动力，用卢梭自己的话来说，即“一个唯一的动力”（第18页）。卢梭说，撇开社会公约中一切非本质的东西，社会公约可以简化为：
“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指挥之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”（第20页）。
用公式来演示，即是公式4：政治化=“公意→全部力量”[9]＋“公意→全体人民（臣民）”。其中“→”表示支配。力量是物理性因素，仅具有手段意义；公意对全部力量的支配以公意对全体人民的支配为目的，所以卢梭总是提到全体对全体的比率。意志是相对于人格而言的，然则公意是谁的意志呢？卢梭告诉我们，“只是在一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个缔约者的个人”。“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则成为共和国或政治体；当它是被动的时，它的成员就称它为国家；当它是主动的时，就称它为主权者；而以它和它的同类比较时，则称它为政权。”（第21页）
5．政治化=主权者→政府→臣民。在卢梭这里，社会契约与政治契约被同一化，社会化或社会状态就是政治化或政治状态。“由于社会契约，我们就赋予了政治体以生存和生命”（第44页）。但是社会契约仅仅是政治体生命的开端，借用一句道家的话来说，还是“道生一”。至于何为道，我道不清，但我知道卢梭的“公意”是“道”的体现，带有神秘色彩。“一生二”如何实现呢？“现在就需要立法来赋予它以行动和意志了，因为使政治体得以形成与结合的这一原始行为并不能就决定它为了保存自己还应该做些什么事情。”（第44页）立法是政治体的意志表达，而行动需等创设政府之后才可能。卢梭正确地区分政治体的两种动力—意志与力量，把力量委托给一个专门的机构—政府。把政治体看成“一”，由政治体分化出负责立法的主权者和负责执行的政府，就是“一生二”。立法是由人民直接担当的，政府的创设是由人民通过一种复合行为完成的，一个是以主权者名义行使立法权决定政府的形式；另一个是人民猝然间转化为民主政府任命政府官员（第126页）。从创设政府的时刻起，人民才真正开始发挥主权者的作用，公共力量才有受托运用的主体。在政府尚未创设之前，政治的统治与被统治的关系或者官民关系尚未形成，人民并未进人真实、具体的政治关系中。有了立法的人民和执行的政府，于是就有了臣民。这可谓“二生三”。
我把这种状态概括为公式5：政治化＝主权者→政府→臣民。这就是政治的精神结构的初步的哲学图式。由于主权者和臣民是同一群人民的两种政治身份，所以，公式5这个哲学图式的通俗含义就是，政府有权支配人民，人民也应该有权支配政府；官民是一个相互支配的矛盾体。其实政府也是政治体自身分化出来的，所以，主权者、政府、臣民三者都是从政治体这个“一”衍生出来的。这个三元结构一经形成，政治体就出现了万千的政治现象，进入了日常状态，此所谓“三生万物”。
6．官民矛盾的分解图式。至此，我们可以把卢梭的政治化难题，即合法与稳靠兼得的难题，或者说自由与安全结合的难题在理论上明确分解为下述三对主要矛盾的辩证关系。我用双向箭头表示每对关系，“→”表示应然的支配，“←”表示天然的反对，从而表明，政治体的生命过程就是一系列矛盾的运动过程。
A.“公意←→成员的个别意志”。这对矛盾用主体术语来表达即是“主权者←→臣民”。公意来源于每一个成员的个别意志，是其结晶，但又不是每一个个别意志的总和，后者称为众意；一旦形成公意，个别意志就该服从公意，在经验的层面上就是说，每个人都要守法。然而个人意志天然地不断反对公意，因而，为了使社会契约不至于成为一纸空文，它就默默地含着这样一条规定，任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从（第24页）。公意要真正起作用就得依赖力量，依赖一个力量的代表者—政府。
B.“公意←→政府团体的意志”。同样用主体术语表达，即为“主权者。政府”。在完美的立法下，公意或者主权者的意志永远应该是主导的，是政府意志的唯一规范（第79页）。政府只能是由于主权者而存在的，“所以君主的意志就只是，或者只应该是公意或者法律。可是，为了使政府共同体能具有一种真正生存，能具有一种与国家共同体截然有别的真正的生命，为了使它的全部成员都能共同协作并能适应于创制政府的目的，它就必须有一个单独的‘我’，有一种为它的全体成员所共有的感情，有一种力量，有一种要求自我保存的固有意志。”然而，政府意志相对于公意而言属于个别意志，个别意志总是不断地反对公意，因而政府也就继续不停地在努力反对主权（第108页）。为了防止政府背离公意，人们就当定期集会，政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常地表现自己（第116页）。这里，我仅仅把政府作为一个整体来分析，尚未考虑政府成员的个别意志和政府团体意志的冲突。
C.“政府←→臣民”。假定政府的意志没有篡改公意，“政府。臣民”这一对矛盾便是第一对矛盾“公意←→成员的个别意志”的延伸和具体化。政府既握有公共力量，又打着公意（法律）的旗帜，可以名正言顺而又有效地迫使臣民服从。然而臣民的个别意志天然地反对公意，也就会天然地反对政府。臣民越是不服从，政府便越是需要加强控制力；政府越是有力量，篡夺主权的概率便越大，主权者也就越加需要表现自己。
在现实生活中，“政府←→臣民”矛盾也许更多的是臣民对于政府不守法的行为或者官员腐败行为的不满引发的双向的不信任与对抗。我这里想强调的是，即便政府守法，不篡夺公意，官员也不腐败，“政府←→臣民”的矛盾仍然存在，此乃人性使然。倘若二者不是天然矛盾的，也就没有必要设立政府了。这个道理通常被生动地常识化为：倘若人是天使，就不需要政府。当我们谈论官民矛盾的时候，切不可忘记人性的根源。
7．主权者：政府＝政府：臣民。推演到第五个公式，我们仅仅描述出政治体三要素的连环关系，尚不能解答卢梭的难题。为此，我们需要进一步引人一个关键的概念—“比率”，如此才能真正用公式的语言准确地解答那个难题。由于唯一合法的政治形式是人民主权的政治，而政府的生命是附属的，所以他要探求的比率从根本上说就是“整个共同体对自身所起的作用，也就是说全体对全体的比率。规定这种比率的法律叫做政治法，并且如果这种法律是明智的话，我们也不无理由地称之为根本法”。（第69页）。用宪法学的语言来说，探求比率的任务就是制宪的任务。由此可见，《社会契约论》乃是一部关于制宪权的经书。
全体对全体的比率，即是“主权者：臣民”的比率，用价值语言来说，就是“自由：安全”的比率。比率意味着客观性、确定性、有限性，用中国人的话来说就是“度”。“自由：安全”的比率如何确定呢？卢梭的独到之处首先在于他把自由区分为积极自由和消极自由，认识到靠消极自由无法形成政治体，从而也就不能保障自由，而必须在自由概念内部发现一种力量，一种适合于由自由来担当的职能。这个自由就是积极自由，其职能是立法；要规范、顺服政府力量就必须让人民行使积极自由，树立公意的主权，即人民主权。卢梭的思维可简化为“积极自由—立法（公意）—主权”。于是，“自由：安全”被卢梭置换成了“主权者：臣民”，这等于说“积极自由：安全”。消极自由哪里去了呢？安全或者说力量既然被限定，力量之外不就是消极自由的空间吗？这不就意味着消极自由得到了保障吗？许多读者在卢梭体系中找不到消极自由的位置，故而谴责卢梭忽视消极自由，甚至把他当作自由的敌人，其实他们根本没有抓住卢梭的难题，从而也就不把连比例公式当作整个作品的灵魂，甚至把“比率”一词当作无聊的累赘的跟风（那个时代时兴数学的表述）。说得不客气点，没有抓住卢梭的难题，也就是没有抓住一切政治的根本难题，没有比率的观念，就不配谈论自由。如果不关心消极自由，卢梭何必还高扬公意，探求政治体内在的比率呢？
“主权者：臣民”的比率是可以确知的吗？如果是，通过什么方法？卢梭发现了一个中间项—政府，从而找到了答案。只有借由政府这个中间体，“主权者—臣民”的关系才能实现。引入这个中间项之后，“主权者：臣民”的比率便可分解为“主权者：政府”的比率和“政府：臣民”的比率。这里所谓的比率用黄炎培的用语来说就是控制力，上述两个比率分别表示主权者对政府的控制力和政府对人民的控制力。前一个控制力代表积极自由，后一个控制力代表秩序、安全。黄炎培只注意到其中一个控制力，即政府对人民的控制力，故而谬以千里。两个比率又如何得以确定呢？政治生活的常识告诉我们，政府越有力量，人民也应该相应的增强对政府的控制力（第75页）。两个控制力应该维持平衡，一旦失去平衡，要么政府过于强大而人民失去自由，要么主权者人民过于强大而社会失去秩序。在这个常识推理中，政府的力量是我们考虑主权者控制力的基础。政府力量来源于主权者，但在政治实践中，主权者要根据人民对政府的感受来不断调整它所授予政府的权力，决定对政府的控制力度，直至大体平衡。最理想的状态是平衡状态，即主权者对政府的控制力和政府对臣民的控制力相平衡。卢梭把这个常识公式化为一个连比例：主权者：政府＝政府：臣民（第73页）。
这个连比例就是卢梭孜孜以求的合法稳靠的政权的法则！就是政治体生命的秘诀！公式的等号表示绝对的平衡，这个法则全部的秘诀就在于两个控制力的平衡，用价值的语言来说就是积极自由与秩序或安全应该兼顾、平衡。平衡是一种理论上可能的（could be）状态，这里所谓“可能的”就是现实条件下最优的。而探求合适比率是立法者制宪的任务和人民日常立法的任务，这个连比例公式契合了卢梭开篇提出的“从……法律的可能情况着眼”（英文taking lawsas they could be）的初衷，告诉了我们可能好的法律是什么。
8．政府内在的矛盾。上面在分解官民矛盾时仅仅把政府作为一个团体，而实际上这个团体也是由具体的个体的人组成的，有必要进一步解剖这个团体，揭露其中的矛盾，加上前述三对矛盾，这乃是政治体的第四对矛盾：
D．政府作为一个团体的公意←→政府成员的个别意志。
在理想的意义上，政府就是一个团体，只有一个意志，而且这个意志相对于政治体的公意而言，应该具有极其次要的地位，而政府官员的个人意志是毫无地位的。但是政府成员是一个个自然的意志主体，他们也天然地反对政府的团体意志，反对公意。
卢梭发现意志强度与力量的有效性成正比例关系（第79页），而个别意志、团体意志与公意的强度呈递减级差，这和社会秩序所要求的级差直接相反（第79页）。据此，他证明了政府力量和官员人数成反比例关系，即行政官人数愈多，则政府也就愈弱。他由此推导出“君主制→贵族制→民主制”的力量递减级差（第79页）。可是，从正当性来说，“君主制→贵族制→民主制”是一个递增图式，即越来越接近于公意。二者相互矛盾，立法者得之东隅，失之西隅。因此，卢梭说：“立法者的艺术就正在于要善于确定这样的一点：使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志，得以结合成为一种最有利于国家的比率。”（第81页）这即是说，政体的选择既要考虑政府内部的构成原理（反比例关系原理），也要放在“主权者—政府—臣民”的总结构中来考虑；所谓最有利于国家，就是在一个国家特定的条件下最有利于维持政治体精神结构的平衡，即最有利于实现“主权者：政府=政府：臣民”。一个政治体找到了自己合适的比率，就是生命力最旺盛的。由于各个国家的疆域、自然条件、人口数目、风俗诸因素各异，所以政府形式只能是相对的，换言之，只有最合适的，没有普遍最好的。
三、政府的蜕化与政治体的死亡
黄炎培悲感国家的衰亡，卢梭又何尝不是如此。卢梭把政治体和我们最熟悉的自然有机体—人体—类比，认为“政治体犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。”（第112页）卢梭言语之中渗透着强烈的死亡意识，正是这种死亡意识锻冶了其政治思想的尖锐。
如何把国家的衰亡现象概念化？对衰亡现象的正确的概念化取决于正确的问题意识，而正确的问题意识又取决于观察者的立场和价值观念。黄炎培与卢梭形成了鲜明的对比。
黄炎培谈论“一国”“没能跳出这周期率的支配力”，其后的论述并没有区分国家和政府。他的含糊自有原因，一来国人的知识结构中不严格区分国家与政府（朝代），更没有人民主权的观念；二来若要区分，在对中国政治史的描述上也是一个极其困难的理论话题。黄炎培隐含地将政府的衰亡置于“官—民”的结构中，把一切问题归结为力量问题。以人民主权的哲学眼光来看，黄炎培的关注点当为政府之衰亡，这种政治观念在骨子里还是仅仅把人民当作臣民，当作管理对象。与黄炎培不同，卢梭在“官民”的对立关系中引入了一个主权者，真正把官民关系发展成一个辩证的结构“主权者—政府—臣民”。他区分了主权者、政府、臣民，因此，他把政治领域的衰亡现象区分为“政府的蜕化”和“政治体的死亡”。他没有“政府灭亡”的概念，因为在他的人民主权的模式下，政府随时可以由人民来更换，这非但没什么大惊小怪的，反倒是一种权利，是一个原则。他的全部的注意力集中在主权者的权威，在谈论政府蜕化的时候，也主要是从政府和主权者的相对关系来审察的。
洛克是卢梭重要的思想源头之一，这里不妨浏览一下洛克对政治中的衰亡现象的概念化。洛克区分了社会解体和政府解体。社会解体通常的几乎唯一的途径是外国武力入侵、征服一个国家。“在这种场合（因为它们不能作为一个完整而独立的整体实行自卫或自存），属于由他们所构成的那个整体的这一结合就必然终止，因此每个人都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生或为自己谋安全。”[10]这和中国的亡国概念一致。社会解体时，政府当然不能继续存在。除了这种外来的颠覆之外，洛克认为政府还会从内部解体：第一，当立法机关被破坏或解散的时候；第二，当立法机关和君主这二者的任何一方在行动上违背他们的委托的时候。
由于卢梭主张直接的人民主权，洛克的社会解体被转换为政治体的死亡，而且关注点从外国入侵转移到了政治体内部；同理，解散政府乃是主权者的权利，洛克的政府解体的概念被转换为政府蜕化，关注点也从政府与立法机关的关系转换为政府与主权者的相对关系。
（一）政府的蜕化
何谓政府的蜕化？卢梭说：“既然个别意志总是不断地在反对公意，因而政府也就持续不断地在努力反对主权。这种努力越加强，则体制就改变得越多……这就是那种内在的、不可避免的弊端之所在，它从政治体一诞生起就在不休止地趋向于推毁政治体，就像衰老与死亡最后会推毁人的身体一样。”（第108页）由此可见，政府蜕化是政府不断地反对主权这种政治体内在的、不可避免的弊病所导致的政府体制的变化。首先政府蜕化是政府体制的改变，并不直接指行为方式、政府伦理、士气的变化，尽管体制变化之前必然伴随着这些变化，更不是指官员变化，因为每次人民集会必须表决的两大问题中的第二个就是“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”（第129页）。其次，这种变化是由于政府反对主权这种内在的不可避免的弊端导致的，并不是指人民根据情势的变化而决定进行的体制改革。按照卢梭的理论，人民有选择政府形式的权利，人民每次集会都应该问的第一个问题就是“我们是否还需要这样的政府形式？”（第129页）。
那么，政府蜕化一般是从什么政体变为什么政体呢？体制变化又是由什么引起的？
政府蜕化有两条一般的途径，即政府的收缩和国家的解体（第108页）。什么是政府的收缩？要理解这个概念，就需要了解政体分类的标准。卢梭遵循了一个古老的传统，按照政府成员的人数来区分政府的各种不同的类别或不同的形式，具体地说，分为民主制、贵族制、君主制。政府收缩就是政府由多数过渡到少数，即由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到王政。政府在什么情况下会收缩、蜕化呢？那就是当政府感觉到力不从心的时候。“一个政府是决不会改变形式的，除非是到了它的力量的消耗使得它过于衰微，以至于无法继续保持原状的时候……如果政府在扩张的过程中还要使自己松弛的话，政府的力量就会全部化为乌有，并且它本身也就更难于生存下去。因此，就必须随着政府力量的耗损程度而加以补充和紧缩，否则，这个力量所维系的国家就会沦于毁灭。”（第109-110页）
卢梭此语预设了两个原理：国家力量极限原理；政府行政官人数与政府力量的反比例原理。卢梭在第二卷第九章、第十章《论人民（续）》论证了一条关于国家的力量极限的准则，即每个政治体都有一个它所不能逾越的力量极限。一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限，为的是使它既不太大以至于不能治理，也不太小以致不能维持自己；随着国家的扩张，它离开极限也就愈加遥远，社会的纽带愈是伸张，便愈松弛（第59页）。衡量一个政治体外在力量的两个基本要素是领土的面积和人口的数目，“构成国家的是人，而养活人的是土地”。这两种衡量之间存在一个适当的比率，正是在这个比率中，我们可以发现一个国家的最大限度的力量。而立法者在创制之前当以此为基础来决定特定国家的政体，但这不是说立法者仅仅依据自己所见到的，而是应该依据自己所能预见到的来做判断（第62-63页）。然而，国家不等于人口在地域上的自然分布，国家要真正有力量须取决于体制，不同的组织方式产生的力量不同。一个健全有力的体制乃是人们所必须追求的第一件事，我们应该更加重视一个良好的政府所产生的获利，而不只是看到一个广阔的领土所提供的资源（第61-62页）。
关于第二个原理，卢梭在第三卷第二章做了详细的论证，这里，我们只需记住这个原理的基本意思就够了：政府行政官的人数与政府的力量成反比例关系，人数越多越没有力量。这是一条带有根本性的准则（第78页）。
既然国家的力量有一个最终的限度，而外在的力量取决于领土和人口的比率，假定原来的政府形式正确地反映了这个比率，是合适的政体，一旦领土扩张或者人口增加，这个比率被打破了，那么，政府就会感觉到乏力，于是就会趋于收缩，改变政府的形式。政府收缩的另一个原因是内部力量耗散，即由于官员人心涣散，政府用于维持自身的内在团结的力量加大，而国家的总力量固定不变，于是政府对于社会的控制力便减损，为了维持统治，政府便不得不改变形式。黄炎培把政府力量耗散归纳为精神松懈、惰性发作、官场风气日下、扩张的野心，为卢梭提供一个注脚，遗憾的是他觉察不到力量的变化对于体制的影响，因此他无法进一步洞察体制变迁的过程、危害以及拯救的制度措施。
政府蜕化的第二条途径是国家解体。国家解体和后面要讲的政治体的死亡相关联，是政治体死亡的前奏。国家解体以两种方式出现：
第一，“君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力。这时候就发生了重大的变化；这时就不是政府在收缩，而是国家在收缩了。”（第110页）什么叫“国家收缩”？国家收缩就是人民主权功能的收缩，并不是疆域或人口的收缩。此时，“大的国家解体了，而在大的国家之内就形成了另一个仅只是由政府的成员所构成的国家，这个国家对于其余的人民来说，就只能是他们的主人，是他们的暴君。”国家收缩或解体的后果是什么？“从政府篡夺了主权的那个时刻起，社会公约就破坏了；于是每个普通公民就当然地又恢复了他们天然的自由。这时他们的服从就是被迫的而不是义务了。”（第110页）
第二，政府的成员们分别篡夺那种只能由他们集体加以行使的权力，这时候可以说有多少行政官就有多少君主，同时国家的分裂也不亚于政府，它不是灭亡就是改变形式（第111页）。黄炎培讲的“政怠宦成”、“人亡政息”就属于这第二种情形，可惜黄炎培无法对此进行科学的定性从而上升为政府形式的蜕化和国家解体。中国古代帝王历来害怕官僚系统架空皇权，可由于帝王不是来源于人民，不能诉诸人民，所以他们只能在和官僚系统的博弈中苟延残喘。毛泽东依靠人民群众取得革命的成功，也懂得发动群众来反对官僚主义。这是毛泽东相比古代帝王的高明之处。
上述国家解体的两种情形—政府篡夺主权、政府成员篡权，都是政府滥用职权。这时候政府的蜕化比政府收缩时要严重得多，区分起来，民主制蜕化为群氓制，贵族制则退化为寡头制，王政则蜕化为暴君制。[11]这时候，表面形式依旧，但发生了质的变化。卢梭把国家解体通称为无政府状态（anarchie），可谓入木三分。Anarchie《英文Anarchy》的辞源是anarchos，后者由前缀an （ with-out无）和archos（ruler, chief ,head，统治者、首领）合成，基本的含义是没有统治者、没有首领。[12]为什么政府篡夺主权，政府成员篡夺政府权力就是没有首领了呢？两种情形下，政府不是明明存在着的吗？正如前面已经阐述过的，政府篡夺主权的后果是社会公约被破坏。社会公约不存在了，不就是自然状态吗？自然状态不就是无政府状态吗？尽管此时政府还存在着，但是人民的服从“是被迫的而不是义务了”。这就是说，在权利的意义上或者说在正当性（legitima-cy）的意义上，不再有政府了。而当政府官员分别篡夺政府权力的时候，政府发生了分裂，每个官员都是君主，“这同样是一种违法，并且还能造成更大的混乱。”（第111页）而且，对于违法的“众君主们”，人们自然没有服从的义务了。
（二）政治体的死亡
那么，什么又是政治体的死亡呢？政治体的死亡，用俗话来说就是亡国，但不等同于我们意识中的改朝换代，因为改朝换代可能是政府变更，也可能是政治体死亡。
在第三篇第十一章开篇，卢梭接着第十章的意思说：“体制最好的政府，其自然的而又不可避免的倾向便是如此。如果斯巴达和罗马都灭亡了，那么，还有什么国家能够希望亘古长存呢？”（第112页）字面的显意是：（1）无论政体好与坏，一切政府都会蜕化；（2）国家不能亘古长存。斯巴达和罗马的例子是西方历史上国家灭亡的经典案例，由这两个案例我们看出国家灭亡的时候，（用现代的语言来说）原先的国家作为国际法上的主权单元不再存在。
“政治体死亡”的概念非常独特，它意味着政治体是一个有机体，有具体的生命形式，在卢梭这里就是人民主权，政治的生命的原则就在于主权的权威。这和洛克的社会解体差别很大，由于洛克不主张直接的人民主权，所以社会解体的唯一途径是外国人侵、征服。在卢梭的体系中，主权者与政府分离，主权者行使的是立法权，政府行使的是行政权。他有一个比喻说得很形象：“立法权是国家的心脏，行政是国家的大脑……大脑可能先于麻痹，而人仍然活着。一个人可以麻木不仁地活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死亡。”（第113页）立法权的权威也就是法律的权威，因此，“凡是法律愈古老便愈削弱的地方，那就证明这里不再有立法权，而国家也就不再有生命了。”在《波兰政府论》第10章，他也说过类似的话：“在一个自由的国家里，谁要是提到法律，那就是提到一件会使全体公民人人都在它面前战栗的事情……一旦法律的威力衰竭，国家就会精疲力尽而归于灭亡。”（第113页正文及注1）
政治体死亡有哪些途径呢？
第一，政府蜕化。政府蜕化是否必然导致亡国？这要区别而论。上面说过，政府蜕化包括政府收缩和国家解体两条途径。当政府收缩，即政府人数发生变化的时候，比如由民主制过渡到贵族制的时候，我们断不能说政治体死亡了。只要主权还能复原，政治体就不会死亡，就不会亡国。但是，国家解体则是政治体走向死亡的路径。说国家解体时政府形式蜕变，反过来又说政府如此蜕变导致政治体死亡，这似乎有循环论证之嫌。但是，这个循环的说法告诉我们一个真理，政府形式严重蜕变（即民主制蜕化为群氓制，贵族制则退化为寡头制，王政则蜕化为暴君制）与国家解体是同一过程的两个后果，国家解体最终的归宿就是政治体死亡。
第二，人民堕落。卢梭描述了国家濒于灭亡时的普遍情状：国家“就只能以一种幻觉的而又空洞的形式存在下去，社会的联系在每个人的心里都已经破灭了，最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共利益的神圣名义；这时公意沉默了，人人都受着自私的动机所引导，就再也不作为公民而提出意见了，好像国家从来就不曾存在过似的；人们还假冒法律的名义来通过仅以个人利益为目的的种种不公正的法令。”（第132-133页）
政治体死亡的概念指向人民，指向公意，所以卢梭把每一个人的社会联系感破灭、公意沉默当作国家濒于灭亡的症状，我们也可以将其当作政治体死亡的一个独立的原因，我称之为“人民堕落”，关于人民堕落的具体情形后文将详述。
第三，紧急危险。在第四卷第六章《论独裁制》中，卢梭还谈到危急情况导致的国家灭亡的危险。“如果危险已到了这种地步，以至法律的尊严竟成了维护法律的一种障碍，这时候便可以指定一个最高首领，并且暂时中止主权权威。”（第160页）。卢梭引用了罗马的例子来说明独裁制的应用，没有一般地说明危急状态是什么，是外患还是内患，是天灾还是人祸。在第二卷第十章，卢梭指出一个国家在建立时，最缺乏抵抗力，最易于被推毁，假如有一场战争、饥馑或叛乱在这个关键的时刻临头的话，国家就必定会倾覆（第64页）。此时内部主权中止不仅不是亡国的标志，反而是救国之策。
综上所述，政治体的死亡或亡国，可能是政府蜕化导致的，也可能是人民自身堕落所招致的，也可能是紧急危险使然。三种情形的结果都是主权沦丧，区别在于后一种情形下的拯救手段是休克疗法，即为了挽救国家主权而暂时中止人民主权，实行独裁。卢梭立论的重心在于一个政治体生命力衰竭、走向灭亡的过程、濒临死亡时的症状与导致灭亡的内因。人民堕落和政府的蜕化尽管分别叙述，但二者往往并行。政府蜕化，久而久之，人民也随之堕落；反过来，只要人民开始堕落，政府亦必蜕化。
（三）人性的弱点—政治体死亡之谜
“政治体犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。”（第112页）为什么说政治体灭亡的原因包含在它本身之内？上面阐释了政治体死亡的两方面的内部原因—政府蜕化与人民堕落，这两方面的原因归结到一点，就是人性的偏私。
在论文的第二部分我们把官民矛盾分解为四对矛盾，在全部四对矛盾中，原则上前者应该支配后者，分别为：公意支配个别意志，公意支配政府意志，政府出面执行的公意（法律）支配臣民的个别意志，政府团体的公意支配官员个别意志。但是后者天然反对前者，于是每一对关系才构成了一个矛盾。一切政治体死亡的根本原因就在于个别意志总是不断地反对公意（相对于公意，政府团体的意志也是个别意志）。个别意志为什么会不断地反对公意呢？卢梭用了一个精当的词语“天然地”来描述这种倾向，他的意志的级差原理也是对一个不言自明的常识的直接宣示。他洞悉人性，直指人心。在第二卷第一章，他指出个别意志与公意不可能长期一致，其原因在于“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意总是倾向于平等”（第32页）。由于个别意志总是和公意背道而驰，于是“主权者：政府：臣民”结构的平衡总是会被不断地打破，然后经过努力调整，在新的基础上得以恢复，几经反复，直至最后根本无法恢复，而国家归于毁灭。
为什么政府会蜕化？为什么政府的团体意志总是不断地在反对公意？这是因为政府是由天然独立的个人组成的，不是由天使组成的，而人总是偏私的；对于政府官员来说，政府官员的整体利益比全体人民的公共利益直接，而官员个人利益比政府的团体利益又更加直接。
人民的堕落是政治体死亡的根本原因，假如人民没有堕落，他们就会抗拒政府蜕化，或者起来改变政府形式。所谓人民堕落就是人民不再把社会当作“公共的我”，人民的公共精神、正义感沉默。在第四卷第一章《论公意是不可推毁的》中，卢梭描述了国家濒于灭亡时公意沉默的一般症状，全书各处还分别描述了多种症状，阐述了多方面的人性缺陷：
1．派系与派系斗争。在第二卷第三章《公意是否可能错误》中，卢梭指出了公意与众意的本质区别，主张为了很好地表达公意，每个公民只能表达自己的意见，最重要的是国家之内不能有派系。所谓派系起初是一些“以牺牲大集体为代价的小集团”，而“每个这种集团的意志对它的成员来说就是公意，而对国家来说则成为个别意志”；一旦出现一个非常的大集团，“这时，不再有公意，占优势的意见只是个别的意见。”（第36页）在第四卷第一章《论公意是不可推毁的》中，卢梭再次把派系作为公意的敌人，“当小社会开始影响到大社会的时候，公共利益就起了变化并出现了对立面……公意就不再是众意了。矛盾和争论就露头了；于是最好的意见也都不会毫无争论地顺利通过。”（第132页）为什么说公意不再是众意了呢？要理解这句话还需要回到第二卷第三章。在那里，他说：“这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。”（第36页）此时未必公意不占上风，但不会顺利地通过；一旦出现非常大的集团的时候，占优势的就是个别意见了。在存在派系和派系斗争的地方，就可能出现为了金钱而出卖自己的选票的人。这种人不是在以自己的投票在说“这是有利于国家的”，反倒是在说，“通过了这样活那样的意见，乃是有利于某个人或某个党派的。”（第133页）
卢梭反对在个人与国家之间另设一个中间层，这点常常被现代理论家抨击。我们不要忘记卢梭的人民主权是日常的直接的存在，一旦我们承认这个前提，我们就看不出社会中间体有任何积极的作用。社会组织在现代社会之所以必要乃是因为人民无法直接日常地行使主权，我们不得不因时制宜，因地制宜。卢梭何过之有？
2．人民无力抗拒首领，甚至不再有勇气集会。在任何时代，首领们都“总是不惜用尽种种反对、种种心机、种种诺言与种种刁难，抗拒公民的集会。假如公民是懦弱的、贪婪的、爱安逸、畏缩的更有甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府这种一再的努力了。反抗的力量就是这样不断地在增长着，主权权威便将消逝，于是大部分城邦也就会过早地倾覆与灭亡”（第118-119页）。
3．代表制兴起，人民不再奔向大会。代表制兴起的原因众多，包括“爱国心的冷却，私人利益的活跃、国家的庞大、征服、政府的滥用权力”，根本的还是人的私心。还是听听卢梭自己精辟的陈述吧：
一旦公共服务不再成为公民的主要事情，并且公民宁愿掏自己的钱口袋而不愿本人亲身来服务的时候，国家就已经是濒临毁灭了。需要出征作战吗？他们可以出钱雇兵，而自己呆在家里。需要去参加议会吗？他们可以推举议员，而自己呆在家里。由于懒惰与金钱的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表。
正是由于商业与工艺的扰攘、由于唯利是图、由于柔弱而贪图享受，人身的服务才被转化为金钱。人们拿出来自己的一部分收益，为的是可以更安逸地增加自己的收益。出钱吧，不久你就会得到枷锁的。钱财这个字眼是奴隶的字眼。（第119页）
4．人民放弃意志、放弃主权。在第二卷第一章《论主权是不可转让的》中，卢梭从意志不可转让推导出主权不能转让，坚决反对主权者—人民说首领“明天所将意图的，仍将是我的意图”。“如果人民诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体从此就告毁灭。”（第32页）在第四卷第二章《论投票》中卢梭描述了与和衷共济的全体一致相立的另一个极端的全体一致：“那就是当全体都沦于奴役状态，既不再有自由也不再有意志的时候。这时候，恐怖和阿谀把投票变成了一片喧嚣。人们不再讨论了，人们不是在赞颂就是在咒骂。”（第134-135页）
纵观上述种种，政治体的死亡最终都源于意志的自然倾向。回到原点，即社会结盟的动机上，我们就会发现，人们之所以结盟也是出于各人的自保的愿望加之单个人不能自保的残酷现实。如果人没有自我保存的愿望，人类作为物种就不可能存在，政治社会还从何谈起呢？可进入社会之后，人却总是偏顾自己的一己私利，最终又把政治体引向死亡。真可谓生死同由！卢梭把主权权威视为政治生命的原则，也就是把公意视为政治体的命根子，所谓公意就是每个人的公心、正义感。这种见识直接把握了政治的人性本质，入木三分。卢梭对政治体生命原理的悟觉和对政治体死亡的原因的洞察都来源于他的现实主义的人性观。一开始他就声明自己要“从人类的实际情况与法律的可能情况着眼”（第3页）。他并没有把人想象为天使，更没把组成政府的官员想象为天使。现实的人性基础决定了政治体的生命过程是一个矛盾的过程，政治化是必须的，也是可能的，却是一个难题。美国的国父麦迪逊用格言式的语言表达了同样的思想：“如果人都是天使，任何政府都没有必要。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[13]可见，在人性观上，我们没有理由把卢梭归类为政治浪漫主义者。他的平衡定律确实带有理想色彩，正如他自己所表明的，他要“从法律的可能情况着眼”，探求立法（制宪）的法则，这里所谓可能的（could be）就是在现实条件下最优的。
四、制宪权的例常化与不断革命
一切生命都无奈地走向死亡，然而我们并不能因此而弃生。如果我们不再期望那不可能的事物（永恒）的话，我们仍可大有作为。正如卢梭所说，这两者（人体和政治体）“却都能具有一种或多或少是茁壮的、而又适于使本身在或长或短的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人；但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命得以尽可能地延长，这件事可就要取决于人了。体制最好的国家也要灭亡的，但比起别的国家来要迟一些，假如没有意外的偶然事件促使它夭折的话。”（第112-113页）
什么是国家“所可能具有的最好的组织”呢？《社会契约论》不是要为任何国家立法，而是试图发现一个普遍的立法原理。这个原理或者法则就是上面详加阐释的连比例定理。然而，等号所表示的平衡仅仅是一种理论状态，在日常政治中两个比例总是一个约等于，但又不能偏离太大。一旦超过某个幅度或数值，政府就会蜕化；严重的，国家就会解体，走向死亡。为了维持这个连比例，卢梭设想了一切可能的方法，总体来说，包括以下内容：第一，维持主权权威，防止政府篡权。第二，设立保民官，调节政治体的平衡比率。第三，实行独裁制以对付紧急状态。第四，设立公共意见的监察官以便在个别情况下执行公共意见、保持社会风尚。第五，创设一种纯属于公民信仰的宗教，以维系社会感情、使得人们真诚地爱法律、爱正义。此即公民宗教。最后两项是卢梭遭受误解和诟病的两个主要观点。本文不打算对诸项措施一一展开分析，只想集中解析其中的主权维护和如何用主权遏制政府。
（一）政治生命的原则就在于主权的权威：人民必得出场
既然政治生命的秘诀是“主权者：政府＝政府：臣民”这样一个平衡定理，为什么卢梭还说“政治生命的原则就在于主权的权威”呢？该箴言非但没有违背他的连比例公式包含的平衡思想，反倒宣示了这个秘诀的至秘。这个箴言可以换种方式表达：主权权威丧失就是政治生命的终结。这印证了上面对政治体死亡的诠释。
首先，连比例定理的伟大之处即在于把人民一分为二，在这里，人民既是臣民，也是主权者，如此便把政府降级为从人民中派生出来的管理工具。在卢梭的体系中，只有人民主权的国家才是真正的公共的国家，才是正当的，其他的国家都是一个私的实体，也就是后来马克思讲的一个阶级压迫另一个阶级的工具，是政治体的死亡之路。在绝对君主制下，主权者与政府合二为一，政治的精神结构是“主权者（政府、君主）—臣民”。尽管在这种情况下，人们可能仍然认为主权者（政府）的生命状态就是政治的生命状态，但这决不是卢梭所指的政治的生命。易言之，那样的政治只有君主和政府，没有国家或政治体。
其次，政府坏了可以换，主权沦丧无药救。政府的生命来源于、依附于主权。政府的形式以及由什么人担任政府职务都取决于主权者的决断，一旦主权者认为不合适，随时都可以变更。即便政府不合适，政治体也不会马上死亡。但如若主权沦丧了，政治体也就死了。卢梭把立法权比喻为动物心脏，一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死亡。翻译成通俗的语言，意思是，只要人民还有公心，还活跃地集会，即便政府变坏了，也没什么大不了的，换个政府就是；反之，“只要有人谈到国家大事时说：这和我有什么相干？我们可以料定国家就算完了。”（第120页）
再次，主权的权威是脆弱的，须得精心维护。卢梭的主权概念的特殊性在于，它除了立法的权力便没有任何别的力量，所以只能依靠法律来行动，不像博丹、霍布斯的主权概念尽管也笼统地称作立法权，但包括许多行政与司法的权能。所谓主权的权威也就是公意的权威，根据意志的自然级差原理，公意最弱，因而需要精心维护。
怎样表现主权的权威呢？第三卷第十二、十三、十四章都在论述这个主题，基本思想非常明确，那就是，主权者必须行动起来，而主权者行动的唯一方式是人民集会。“除去意外情况所可能需要的特别集会之外，他们还必须有固定的、按期的、绝对不能取消或延期的机会”（第115页）。至于合法聚会的次数的多少，则取决于多方面的考虑。一般地说，“政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常地表现自己。”（第116页）
为什么说主权者行动的唯一方式是全体公民集会呢？主权者是一个法律拟制的人格，即便在绝对君主制下，在公法理论上也必须区分君主作为主权者的公共人格和君主的自然人格。[14]由于法律上的主权者人格必须依附于君主的自然人格，在君主政治实践中，二者纠缠不清。在人民主权制下，主权者是政治共同体这个“公我”。它是一个集体人格、道德人格，而不是一个自然人格。这个公共人格是由全体个人结合所形成的，它的意志的运用就是主权。从原则上说，主权是不可转让的，这是所有主权论者的共识。但之所以说主权者行动的唯一方式是全体公民集会是因为卢梭的主权、主权者有其独特的内涵。卢梭的主权在本质上是由公意所构成的（第120页），不外是公意的运用。权力可以转移，而意志不能（第31页）；意志也绝不能被代表，它只能是同一个意志，而决不能有任何中间的东西（第120页）。
尽管卢梭的“政治生命的原则在于主权权威”的箴言直接针对的是他所说的人民主权，但是这个箴言和连比例定理对于我们分析和批判君主主权制，对于我们理解黄炎培的“周期律”也会令人茅塞顿开的奇功。我们不妨把君主区分为两种公共职能—主权者、政府首脑。对于君主来说，最重要的是保障主权，即保证主权者意志的绝对性。由于君主同时握有力量，再明智的君主也自然而然地会迷恋、贪求力量，时日一久便会慢怠主权者的公共意志职能—博取民心。在如何处理主权者君主—臣民的关系的问题上，政府本该是一个衡量器，但是由于君主同时又是政府首脑，君主作为主权者应该具有的普遍性和政府的具体性、个别性混杂在一起，君主便很难以主权者的身份对“主权者：政府”的比率作出正确的判断。同时由于他也不是臣民，更不可能对“政府：臣民”的比率及时地作出正确判断。偶尔的微服私访往往会令君王惊诧于吏治之腐败，感叹民生之多艰，但君王注定君临天下，不可能同时分身为民。而卢梭的人民主权理论使主权者和臣民合二为一，由于人民日常就是臣民，他们时刻体验着政府的力量，从而能够对政府力量作出正确的判断；而且由于他们同时又是主权者，他们可以根据自己的感受和判断调整政府；也由于主权者和臣民合二为一，人民就不会制定一种他们自己不愿意承受的法律，赋予政府多余的压迫性权力。在君主主权制下，主权者是一个自然人、一个真实的人，这里公意、政府意志、个人意志三者合一，而自然的趋势是个人意志最有力，公意和政府意志总是屈从于个人意志。于是专制君主下全体臣民的幸福都仰仗于君主的智慧、勤勉、警醒、仁爱、自然活泼的灵魂。而人民只有一种身份，那就是臣民，因此，他们对于政府比率的感觉无法有正常的全体性表达，只有在忍无可忍的情况下采取极端的形式爆发。只有在此时，作为主权者的君主方才意识到作为政府首脑的君主成了人民不堪承受的重负与不可妥协的敌人，才发现民心已变，于是勉为其难，亡羊补牢，可有时却无力回天了。
在君主主权制下，主权者君主最大的敌人是谁？是人民吗？绝不是。虽然有时是人民起义推翻了君主，但是主权者君主真正的敌人首先是他自己，即作为一个私人的他。然而君主不会把自己作为自己的敌人，相反他会把人民作为敌人，因为人民确实也是国王私人利益的敌人。“国王的私人利益首先在于人民是软弱的、贫困的，并且永远不能够抗拒国王。”（第90-91页）
作为主权者的君主的第二大敌人是以他自己为首脑的整个官僚系统，正是作为政府首脑的君主和整个官僚系统把主权者君主与人民隔离开了，并且用他们的压迫和剥削逼迫人民造反。但是主权者君主不会把作为政府首脑的君主当作敌人，而是要把每一个官员当作敌人。于是，在君主眼里，全天下都是敌人，他真是一个“寡人”。由于害怕人民的反抗，君主又不得不和官僚系统合作，然而君主天然地不会信任官僚，二者便在相互猜疑和彼此防范中合作着、博弈着。君主主权制是一种多么荒唐的制度，它把主权和政府集中在一个自然人身上，三者相互矛盾，最后主权者和政府都屈从于那个被称作君主的私人。对比可见，人民主权不仅具有君主主权压根不具有的自由价值基础上的合法性，而且具有为君主主权所不可比拟的科学性，更可能实现长治久安。换言之，人民主权既是正道，也是高明的技术。毛泽东正确地认识到：“只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈；只有人人起来负责，才不会人亡政息。”从他后来动辄诉诸群众运动的行为来判断，毛泽东悟到了一半的真理，即官僚系统是主权权威的真正敌人，而人民才是主权权威的源泉，但是他没有找到正确的组织民众的方法，没有认识到人民适合做什么，从而无法发挥其建设性的政治功能，反而使之变成了破坏性力量。
（二）制宪权的例常化
主权者的权威存在于与政府的相对关系中，要维护主权的权威就当防止政府篡夺主权、反仆为主。主权者人民出场对政府意味着什么？除了每一次聚会具体的立法任务外，人民有什么一般的任务？定期的人民集会的宪法意义何在？
“当人民合法集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止；于是行政权也就中断，于是最渺小的公民身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”（第118页）
我们猛然发现“主权者：政府：臣民”的连比例并非一种常态的、固定的存在，而呈现出复杂的动态性。第一次创制政府的时候只存在主权者，没有政府因而也没有真实的臣民。政府建立之后，只有“政府—臣民”，而主权者缺席，但主权者的意志以法律的式约束着政府。假若主权者从此不再出场，人民不再集会，政府就会篡夺主权者权威，法律对于政府也就不再具有约束力。
当人民第二次集会的时候，第一次创制政府的行为都是必须重演的程序，用卢梭的话来说：“这种只能以维护社会条约为目的的集会永远应该是以两个提案而告开始；这两个提案决不能取消，并且要分别地进行表决。
第一个是：主权者愿意保留现有的政府形式吗？
第二个是：人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人继续当政吗？”（第129页）
人民第二次集会的时候，是否存在“主权者—政府”的政治结构呢？其实此时根本就不存在“主权者—政府”的政治结构，只存在主权者，因为政府在法律上中止了。注意，政府的权力中断指的是在法律上中断，并不是堕入无政府状态，政府还处于事实存在的状态，这是和第一次创制政府的区别。在当代定期地民主选举、更换政府的时期，人们有亲身经验。
在现实的政治生活中，只存在人民和政府两个主体。人民在集会的时候以主权者身份出现，也只有在集会的时候才成其为主权者；一般情况下人民以臣民的身份出现。由此可见，“主权者:政府：臣民”并不是某个具体时刻呈现的政治结构，而是从长时期看政治体整体呈现的精神结构。然而，我们不能因此否定这个连比例的有效性。相反，正是因为主权者和臣民是人民的两面，正是因为主权者不能每时每刻显现，我们越发需要设法维持这个精神结构的平衡。这样，我们就可以充分理解为什么人民集会必须固定、按期，且无需批准手续，为什么集会的频率要和政府的力量成正比例关系。
用宪法学的语言来说，每次集会对政府形式的讨论、表决就是行使制宪权。尽管卢梭这里没有用宪法、制宪的措辞，无疑人民的第一项表决实质上就是对一国宪法本身的审查与表决，如果决定改变政府形式那就意味着改变宪法。
制宪权是对政治存在形式的总的决断权，是主权的一种表现。谁在决断，谁就是制宪权主体。但是，在卢梭这里，主权只能属于人民，因此制宪权只能由人民集体地加以行使。他虽然有根本法的概念，但根本法没有被赋予形式意义的最高性，不是高级法。因此，制宪权和一般立法权不加区分，统称为立法权。我们站在今人的立场把制宪权剥离出来，是为了借助他的纯粹的人民主权模式凸显今人津津乐道的制宪权的真正归属，明白为什么说制宪权如天马行空不受羁束，明白为什么宪政主义消解人民制宪权的努力是反民主的，无法在理论上自圆其说。
请注意卢梭的用词：提案、表决。这表明并不是每次人民会议隐含着上述两个问题，而是直接指向行动。这即是说，人民必得出场，人民每次出场必得行使制宪权。卢梭为什么把人民的制宪权当作每次集会的必经程序呢？一方面，这是主权的绝对性的逻辑推论，另一方面，这也是意志的当下性、鲜活性的结论。将制宪权制度化、例常化的实际的理由是，主权是脆弱的，而政府握有力量，会利用其力量篡夺主权。人民每次集会都审查宪法、决定政府人员的去留，乃是伸张主权、遏制政府的有效方式。换言之，人民的公共精神和主人翁意识是脆弱的，需要经常性的制度化的锻炼和集体仪式的渲染、光扬。
如果我们祛除政治革命的暴力或血腥要素，仅仅从“断裂”（break）、“重新开始”（fresh start）的意义上来理解的话，尤其是从“重新开始的权利”来理解的话，在宪法学上“革命”（revolution）便可定义为政府形式的改变和政府人员的整体性改变。我们将会惊奇地发现，在卢梭这里，由于每一次集会都要审查政府形式与政府人员，便定期地、固定地实现了政治革命，从而也就没有必要采取暴力手段来推翻压迫者了。卢梭竟然把暴力革命的需要化解在例常的人民集会的理性审议之中了！这不正是黄炎培“为伊消得人憔悴”的苦寻吗？“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。原来要消除革命，就得不断地行使革命的权利！要消除暴力的革命，就得例常地实行非暴力的、理性的革命！我们不妨把主权者的例常化的制宪权称之为卢梭式的“永恒的革命权”，把直接的人民主权论称为卢梭式的不断革命论（ Rousseau’s doctrine of constant revolution）
敏锐的读者，特别是宪政主义者马上就会追问：如此一来，政治体不就不具有稳定的宪法了吗？卢梭是从主权者的权利来说的，并不意味着每次都必须改变政府，尤其是政府形式更不得随意改变。“除非是政府已经变得与公共福利不能相容，否则就千万不要触动已经确立的政府。”（第128页）这乃是政治的准则。实际上，只要政府形式和政府人员还是可接受的，人民一般不会轻易改变，这种因循旧制的心理就是今天人们所说的路径依赖。我的这种经验的判断可能会遭到质疑，因为法国动辄诉诸制宪权的经验（和美国诉诸违宪审查的经验对比）提供了一个反例。不过，我可以接着辩护：在直接实行人民主权的小国寡民，直接诉诸人民制宪权比在一个大国产生的危险要小得多。所以，大国的治理宜于实行宪政法治，而不宜动辄诉诸人民制宪权，这大抵也对应了那句古话“治大国若烹小鲜”。
卢梭真正担心的不是和平的、理性的“不断革命”是否会导致不稳定，而是“不断革命”的终结。卢梭清醒地意识到，长远地看，这种和平的、理性的“不断革命”迟早会终结，人民迟早会堕落，因此政治体终归要死亡。为什么呢？上面说到集会时行政权中断，“最渺小的公民身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯”。要君主承认一个在上者，对他来说，那是多可怕的事啊。由于它是“对政府的一种约束，因而在一切时代里都成为首领们的一种恐惧。于是他们总是用尽种种心机、种种反对、种种刁难与种种诺言，力求抗拒人民的集会。”此时唯有仰仗公民的德性。“假如公民是贪婪的、懦弱的、畏缩的、爱安逸甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府这种一再的努力了。反抗的力量就是这样不断地增长着，而主权权威便终将消失，于是大部分城邦也就过早地倾覆并灭亡。”（第118页）我们遗憾地发觉，卢梭依靠制宪权的例常化来培育人民的主人翁意识和公共精神，但是人民却无力永远地抗拒权力的反抗与利益的诱惑。于是，卢梭转向了公民宗教！他也怀着侥幸的心理转向了真正的革命。
卢梭并不期待革命，他把革命类比为人的重症，但他肯定革命有时可能产生某种积极效果，“正如某些疾病能震荡人们的神经并使他们失去对于过去的记忆那样，在国家的经历上……革命给人民造成了某些重症给个人所造成的同样情形，这时对过去的恐惧症代替了遗忘症；这时，被内战所燃烧着的国家—可以这样说—又从死灰中复活，并且脱离了死亡的怀抱而重新获得青春的活力。”（第56页）可见，在终极的意义上，暴力革命的必要性还是无法消除！非但如此，革命反而可能是一种拯救，是国家的重生。
以毛泽东为首的共产党领导的中国革命在四年后（谈话发生在1945年）不就是让中国从死灰中复活并重新获得青春的活力吗？新中国成立后，毛泽东一反中国政治传统，信任民众，依靠民众，诉诸群众运动，实行“继续革命”。“文革”可以说是差点自毁长城，可是为什么“文革”错了？如果我们抛开个人、派系的要素，将其视为寻求政治合法性的一种尝试的话，我们将可能对政治获得更深刻的理解。倘若我们不能对“文革”进行哲学的反思，而仅仅停留在文学、故事的层面的话，我们又怎敢说：我们找到了正确的道路？我们有把握不再犯类似的错误呢？
最后有一个理论问题需要提出来，即社会契约是宪法吗？答案是，“绝对不是”。如果社会契约是宪法，那么缔结社会契约就是行使制宪权，而制宪权的主体就是每一个个人。宪法的存在预设了一个“一”，亦即一个政治体，或者说一个统一的制宪权主体“人民”。社会契约论证的就是这个“一”的理性的制造、缔结（making, contracting）过程，而社会实际上是生成（growth）的，因此准确地说，社会契约论证了人民主权的社会是唯一合乎自由的和理性计算的社会。制宪是对政治体的政治存在形式的总决断，换言之，是在人民主权的原则的指引下，为落实并保障人民主权的实现，建构并维护社会的常态秩序作出具体的制度安排。用卢梭自己的话来说，政治法规定“整个共同体对自身所起的作用，也就是全体对全体的比率”（第69页）。这个问题的解答对于我们理解代表制民主的制宪权很重要，在西耶斯那里，我们将明确地看到，政族（nation，或译为民族）制宪权的行使以政族的形成为前提，政族是制宪权的主体。不过，需要再次强调的是，尽管卢梭的主权者或制宪权主体是“一”，但这个“一”必须由全体公民出场构成，而不能被代表，可是在一个大国，这个“一”无可奈何地被虚拟化了，真正出场行动的是代表者，人民偶尔出场主要就是行使选举权。
五、结语：余下的课题
让我们结束对卢梭思想的漫长巡礼，回到黄炎培、毛泽东的对话上来，重温毛泽东的自信的答案“我们已经找到了新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主”。我们能对毛泽东的“民主”答案提出什么看法呢？
我之所以费力重述卢梭的人民主权思想是为了提出真正的问题及在哲学层面，也就是在最纯粹的模式上找到解决。我们发现：第一，唯一合法的政权只能是从个人意志自由出发的人民主权的政权，黄炎培操心的政府控制力的强弱是一个极其次要的问题，要想从中国历朝历代的兴亡中获得正确的现代教益就当变换观察的价值立场。第二，合法而稳靠的政权的法则是“主权者：政府=政府：臣民”的平衡定律，简单地说就是要在人民与政府之间维持平衡，而破坏平衡正是政治体走向死亡的道路。在这个连比例中，我们找到了黄炎培关心的政府力量的合适的位置与限度。第三，政治生命的原则在于主权的权威，为此，人民必得出场。这是黄炎培的思想盲区，而毛泽东正确地指明了方向，尽管单就一个对话我们无法清晰获知毛泽东的民主观念。第四，主权者出场就是行使制宪权，要消除暴力革命，就当不断地让人民行使制宪权，也就是不断地行使非暴力的革命权利。
其实，面对官民矛盾，历史上不外乎存在两类基本态度：一类是相信民众，怀疑官僚，用民众来制约、反对官僚；另一类是怀疑民众，斥之为愚民、刁民，增强官僚系统的力量以维护稳定。大体归类，毛泽东属于前一类，黄炎培属于后一类，尽管他体恤大众命运，但这不过是民本思想而已。近代西方民主国家也属于前一类，但是它们采用的方式与毛泽东的方式大相径庭。毛泽东诉诸群众运动，西方民主国家采用代表制的程序民主，另加宪政（法治）。
行文至此，不得不作结。然而，对黄炎培、毛泽东的问题远未能就此作出系统的解释。为此，以下课题仍需努力探索：（1）中国古代政治的精神结构与革命定律；（2）代表制民主的精神结构与制宪权；（3）阶级斗争的社会观与专政理论下的政治结构；（4）毛泽东的民主观与革命理论；（5）当代中国政治的精神结构及其转型。
【注释】
[1]黄炎培：《八十年来》，中国文史出版社1982年版，第157页。
[2]现代国人从多民族统一的立场宣称“中国是世界上历史最悠久的国家之一”（1982年《宪法》序言），这在现代具有重要的政治含义，暗示中国作为一个政治体的延续性。今人所谓的“中国人民”的外延在几千年的历史中不断扩展，无论某个朝代是以哪个民族作为政治的统治民族，发展到今天，最终的结果是多民族融合成了一个政治民族。作为宪法的主权用语，“中国各族人民”的措辞不妥，而当用“中国人民”或“中华民族”。从国家的统一性来看，“中国各族人民”的说法并没有传达应有的纯粹性和单一性。基于多民族统一的政治观念，历史书把政治史写成了朝代史，写成了政权交替的“兴亡史”。也正由于这个原因，人们常常说中国历史是一种循环，是一个主体（不管叫做“中国人民”、“中华民族”还是“中国各族人民”）的政权的兴亡循环。
[3]本文使用的文本是卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版。作者同时参照了几个英文本和GF Flammarion出版公司2001年的法文本。以下对文本的引注只在正文中标注中译本页码。
[4]恩格斯：“家庭、私有制和国家的起源”，载《马克思、恩格斯选集》第四卷，人民出版社1974年版，第166、168页。
[5]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1987年版，第6页。
[6]马克斯·韦伯：《经济与社会》，商务印书馆1998年版，第238页。
[7]见第3页。法文queleque regle d’administration legitime et sure, Judith R. Maste。的英文翻译为alegitimate and sure rule of administration。中译本基本相同。除了把queleque翻译成了“某种”外。这种翻译把后置定语legitime et sure当成修饰regle的，明显不通。这里的regle不存在是否“正当”或合法的问题，而用在政权上却合适。在该错误的基础上，中译本把“sure”译成了“确切的”。说确定的规则可以，但如果是形容政府，其意思当是“稳靠的”。这样理解，正好符合卢梭对政权的期望，即既合法且安全可靠。另外，中译本把queleque译成“某种”也不妥，因为regle是可数名词，如果是一种规则，就当用复数，可原文用单数，应当译为“某个”，考虑到整个句子带有疑问语气，为了中文的流畅不妨译为“一条”、“一个”。Regle也翻译为“准则”或“法则。我以前在讲解《社会契约论》和进行相关的写作时，没有发现这个问题，特此道歉。
[8]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第271页。
[9]细心的读者会发现一个自相矛盾之处：在缔结社会契约的阶段卢梭强调全部出让（第19页）或毫无保留的转让（第20页），但在第二卷第四章《论主权权力的界限》时，卢梭又说：“每个人由于社会契约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分”（第38页）。如果我们把社会结盟理解为人的彻底的社会化的话，那么，全部出让并不是全部剥夺，仅仅表示人的全部力量潜在的负有社会义务，而实际出让则取决于公共利益的需要，取决于主权者的裁决。卢梭的主权归属于公意，他之所以用公意的概念而不用众意或多数人意志的概念，就是要对具体的真实的政治生活设定一个内在的道德原则。公意和众意有别，这个区别就是，公意只着眼于公共利益，而众意则着眼于私人的利益。“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人民结合在一起的共同利益；因为在这一制度中，每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。这种利益与正义之间可赞美的一致性，便赋予公共讨论以一种公共性。”（第40页）。由于公意的正义性，公共力量就必然是有限的。
[10]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1981年版，第134页。
[11]中译本把“区分起来”，错译为“与此有别”，让人以为后述三种蜕化不是无政府状态，而是另外三种形式。此处的“暴君”和篡夺者是十足的同义语，而不是不顾法律不顾正义而暴力实行统治的国王。后一种情形属于国家解体的第一种情形。我理解，暴君制属于国家解体的第二种情形，没有权力享受王权而谮踞王权的人属于政府成员分别篡夺权力的一种。
[12]Weberster’s New Twentieth Century Dictionary, Second Edition, The World Publishing Compa-nv. 1966.
[13]汉密尔顿：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1982年版，第51篇。
[14]君主一方面是一个会腐朽的自然体，即会死亡的自然人，另一方面应该看作不朽的政治体，或者政治体人格的代表。参见Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton Univer-sity Press, 1957。
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