李亦园 | 我的人类学观：田野方法
原文摘自李亦园：《田野图像——我的人类学研究生涯》，济南：山东画报出版社，1999年，第96-126页。转载于微信公众号“民俗学论坛”2019年8月2日文章。
读前
在学科史上，没有一个时代比今天更强调田野工作了，甚至将它比喻成人类学家的成年礼。田野是充满个性的。授课者常说，田野是教不会的，它是磨出来的。这只是在具体的操作层面上来说的。田野自有它的一套运转机制。李亦园先生在此文中讲了作为研究方法的田野，也讲了作为研究过程的田野的学术旨趣。
前言
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这是我的人类学观的第二讲，在上一讲中，我谈到了人类学的研究分为两个层次，第一个层次是具体的层次，第二个层次是抽象的、逻辑的层次。从第一个层次进展到第二个层次，方法论起了很重要的作用。假如没有一个合理的方法，要形成新的逻辑和规则是很不容易的。所以，人类学的研究既讲究方法，也讲究方法论，这种方法与方法论是与人类学的特性有关。这里我准备从以下五方面来讲解这个问题。第一点是关于异文化(other culture)研究；第二点是怎样进行参与观察(participant-observation)和长久的田野工作，资料是怎样收集来的；第三点是全貌性(holistic point of view)、土著性(incentive's of view)和内在性的观点；第四点是人类学的比较观，以及怎样比较；第五点讲人类学是科学还是人文学。
异文化研究的意义
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现在我首先来讲第一点，关于异文化的研究。人类学大半是研究异文化的，西方人类学从一开始便是研究殖民地文化，把非本族的文化当做研究对象，所有人类学的观点和档案都来自这种异文化研究。从研究殖民地文化开始，研究异族的文化便形成人类学的传统。首先是采用进化论的观点来看待异民族文化，把他们看成是比较低的层次，一个阶段一个阶段的上升，最高的是西方文化。人类学的研究开始不仅研究殖民地文化，更侧重研究殖民地的原始文化。我想这点诸位同仁都很清楚。就拿我们中国来说，这样大的国家，人类学的研究一开始也主要研究少数民族。因此，不管把它叫做人类学、文化人类学、社会人类学还是民族学，大半仍以少数民族为主。但为什么在上一讲中大半讲汉族——我们自己的民族的材料，人类学研究的方法和材料是否可以这样变过来?这里涉及到一个最基本的观念就是，人类学之所以研究异民族，是因为异民族在文化上与我们不同。正因为其不同，才不会被"想当然"的材料和风俗习惯所蒙蔽。研究我们自己，经常有想当然的情况，经常有因为过于熟悉而被疏漏忽略的地方。举个例子，昨天我坐飞机从东京到北京，在飞机上遇到一个南非白人。他问我中国人信什么教，我讲不出来。在他的观念里，一个民族信什么教应当是可以讲得出来的。我们中国人信什么教确实讲不出来。我们既不信佛教，也不信道教，但确实有个宗教，那叫什么教?中国宗教?比如上一讲讲过的算命、风水以及祖先崇拜等算不算宗教。他这么一问，我们便很难回答。像这样想当然的事经常是你自己不易于发觉的。研究少数民族、研究异文化，必然是因为不一样，才会觉得特别，才会发掘出来。西方人看我们中国人与他们的确有很多的不同。这种不被想当然所蒙蔽是很重要的。那么，怎样用这种方法来研究我们自己，是不是真正能够把这种方法移植过来研究汉族，这是很重要的。我们还有一个问题要问，我们是不是真正能够研究12亿中国人?即使去掉9千万少数民族，还有11亿汉族人，我们是否可以这样研究它?我们研究台湾东南部兰屿岛的雅美族，才有4千人，4千人对12亿人，可以算是同样一个文化单位吗?还有更小的赛夏族，不过几千人，可以算是一个单位吗？这样合理吗?可以这样研究吗？像这些问题实际上是很复杂的。从台湾的情况来说，据我所知台湾的人类学家多半要先研究少数民族，研究异文化，在异文化研究中得到一些研究文化的诀窍，然后再跳回来，研究自己的文化。这是台湾人类学界的不成文法的规矩，而我自己就是这样做的。我在台湾研究高山族时最先研究排湾族，其后更长一段时间是研究泰雅族，然后也研究阿美族、雅美族，最后再回过头来研究汉族。但也不是一下子就研究汉族，而是先去马来亚研究华侨，马来亚做完了才回来研究台湾的汉族。在座的乔健先生也是如此。他先研究台湾的卑南族，然后到美国研究Navajo族，最后回来研究汉族文化。乔健先生早期研究36计，他的36计的所谓计策研究很像我的文化的文法研究，最后乔先生回到山西老家研究乐户。我们觉得我们一定要先研究异族，从异族的研究中得到人类学的基本训练，发现其中的方法，学到怎样发现特别文化的本事，再回过来研究汉族。正是通过这样的研究，对异民族和异文化的研究，才能发现一些特殊的、不为想当然所左右的东西。只有这样，研究过异文化后才来研究本族应是最合宜的步骤。费孝通先生当初是在Malinowski的指导下，做完了博士之后回到江村开弦弓做调查，实际是开了这种研究的风气之先。但是，费先生早期在瑶山做过调査，已经有了研究异文化的经验，再回头做过来的。
研究文化，如果说研究自己可以看到观察到的文化是很不容易的，尤其是研究我们汉族，实在是不容易的。汉族不仅人口多、分布广，而且历史悠久，文化丰富。对于研究这样一个11亿以上人口的大民族，研究一个小村落可以有代表性吗?这是一个最关键的方法论问题。对我来说，如果我们研究的是风俗习惯、家庭组织，可能有很大的差距，但是，如果我们追求的是一些深层的文化原则的话，那么中国文化还是有一定内在的原则的。研究那些原则，如果有了研究异文化的经验，是可以研究一个复杂的、有长久历史的文化的。只有研究那种文化法则的最内在的意义，我们才能说，我所研究的小村落是有价值的，是有代表性意义的。我曾在台湾彰化海边的一个小村落做过研究。那里的人是从我的老家福建泉州迁过去的，说的是和我一样的泉州闽南话。这样我才可能很快地进去做研究，并可以得到较丰富资料，再加上种种理论上与实际上的经验，最后才可以理出一套东西来。我相信，只有这样的一种观念，即不只研究具体的、可观察的文化项目，而且也研究文化的内在的法则，人类学家才可能研究自己的文化，研究复杂的有长远历史的文化。这是从异文化研究跳到研究本族的或自己的文化的一个合乎逻辑的程序。假若不是这样一个程序，研究出来的结果是缺乏代表性的。例如一个地方的婚俗常是不能代表另一个地方的婚俗的。有这样一个例子，早年一位美国史坦福大学的人类学教授叫做武雅士(Arthur Wolf)先生，到台湾三峡镇的一个村落做调查，他发现那里童养媳婚姻特别多，多到快一半的比例，经他深入长久的研究，他就引伸出台湾移民社会中一个重要的婚姻现象，这个现象当然影响到人口结果在他的材料中童养媳大多是子女比较少的、感情大多不好，因此，对北台湾的人口变迁有很大影响。他认为，正是因为童养媳婚姻不理想、感情不好，不愿在一起，所以生的子女也就比较少。由此他把他的结论扩大为一个很大的理论，说成是乱伦禁忌的一个来源。就是说他认为，童养媳因为从小养在一起，像自己的兄弟姐妹一般，因此到了结婚之后，总有一种是自己的兄弟姐妹还要结婚的感觉，好像是乱伦似的，因此感情就不好。这样他就把自己的结论引伸到人类婚姻关系这种大题目上去，那也就是早期芬兰学者Westermark的乱伦禁忌(incesttaboo)的理论。他的发现也许就不易是中国人类学家可以做得到的，因为童养媳的婚姻对我们来说实是很不值得注意的现象，也就把它当做"想当然"的存在而忽略了。从这个例子可以看出，这种文化的深层现象代表意义是什么样的。假若不是更深地去追求的话，把它想当然而忽略了，这中间的研究常常是很困难的。所以从异文化跳到汉族自己的文化，中间确实是有个过程的，有它的困境，但确实也要有其理论基础，假若研究文化追求是一种深层的原则的话，其意义就不仅在表面上值得重视。
参与观察
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第二点是参与观察，这是人类学的看家本领。这种看家本领就是长久地做田野调查，费孝通先生的老师Malinowski在Trobriand岛做了四年多的调查。这是最极端的例子，而一般人类学家的长久田野调查大多是一年，整个一年循环的活动都可以看到。假若到一个很远的异民族中去，大半都要求一年半。半年学语言，会说当地话，然后做一整年的调查。我做马来西亚华侨社区调查做了九个月，我自己的解释是我会讲他们的话闽南话。在台湾乡下调査住了一年，当然我做研究常有助手帮助。但我在泰雅族村落中搞调查，前后也有五六个月，严格地说这种调査是不合格的，因为我不会讲他们的话。严格地说，人类学家要做到真正的参与观察并不是很容易的，其间时间的长短当然是一项很重要的因素，但是研究者与被研究者互动的程度，也是很重要的，下面这个图表，表示参与的各种不同情况台湾出过一套社会与行为科学方法的书，这套书称为《社会与行为科学研究法》，是我与杨国枢、文崇一、吴聪贤三位先生合编，由台湾东华书局出版，是一套很畅销的教科书。
在这套书里面有我的两篇文章：一篇叫做"比较研究法"，另一篇叫做"自然观察法"。下图就是出自这本书中。这个表格是说明不同的观察程度的。左边表示主观的、同情的卷入程度，右边表示客观的、设身处地的分离程度。这是田野调査的一个重要因素。一方面要求能参与进去，能被接受另一方面又要当做一局外人去观察。这四部分是大家做田野调查时应该考虑进去的。第一个是局外的观察(complete observation)，这是比较客观的，他的分离度最高，但卷入程度最低；第二个是观察者的参与(observer-as-participant)，这样的参与不太多，但又保持客观立场；第三是参与者的观察(participant-as-observer)，多少已经参与进去了，但还能够观察，有一点客观；第四是完全参与者(complete participant)，很多的是主观参与，形成主观价值判断。照这个表来看，这种完全的参与、主观的参与有困境在保持客观和可能被接受，其间是很有差别的。
我讲个例子说明调査过程中能否参与、参与到什么程度、观察到什么程度。前面说过，我在台湾中部的一个县彰化农村做调査，虽然我讲的泉州闽南话和他们说的话比较接近，但在最初的三个月中他们都把我当做外人，因为我是"外省人"。在台湾，区分外省人、本省人是非常重要的：这两种人在政治立场上是经常对立的，互相之间是颇有距离的，不易相互接受。所谓"外省人"，是1949年以后移进去的，或是1949年移民的后代。我虽说闽南话，但是1949年在福建读高中，之后才移居台湾，所以还算是外省人。台湾本省人是1949年以前进去的移民，有的是明代末年去的，已有十多代，也有的移居只有数代，但都算是台湾人。这种对立和冲突一开始就存在，现在更尖锐了。即使我三十年前做调查，他们还是把我当外省人。讲平常的话可以，谈得较深，涉及政治问题他们就停住了，就是说你不能得到他们的完全信任。有一次，我住在一个村中领袖家中，他在当地算是名流，由于住在那哏，他们对我的感觉多少还不错。这家的主人有三个太太，他自己住在城里，大太太住在乡下，带了一个小丫头——早年台湾盛行养丫头和婢女，我和我的助手陈中民(现为美国俄亥俄州立大学人类学系主任)住在她的另一间房子里。这位老太太对我们很客气，但不亲密。有一天，老太太骂丫头骂得很凶，小丫头跑了，直到吃晚饭时还不回来。老太太很着急，跟我们商量怎么办。我们说我们去找。那一天风很大，下着雨。我们三个人披着雨衣，拿着手电筒到处找。我们对老太太说，你回去吧，我们两个找，她不肯。找了一两个钟头，终于在村中土地庙后找到小丫头，她已经睡着了，大家都很高兴。经过这一夜的同心合力之后，老太太打破戒心，把我们当做自己人，我们也能够参与进去了。不但能参与进去，而且村里人也不避讳我们。因为她跟村里人讲，他们不是外人，所以从那一天起，村里人才开始相信我们。从那时起，得到的材料非常的深入。在那个夏天，我们常常躺在庙里的长椅上，听老人们聊天。他们已无视我们的存在，常常谈论一些政治派系、政治态度的话题，谈各种传闻和歌谣，那种材料才是真实的。这是参与者的观察程度的例子。关于在台湾村落中怎样参与观察才能得到好材料，我还有一个有趣的故事。在彰化的那个村子里在我们被他们接受的几个月后，有一户人家到邻村去接新娘，到中午吃饭的时候，发生了一个问题。女方家招待男方家来的人，第一桌摆在厅堂，招待男方的舅舅等尊亲高辈份的人，这算是比较尊敬的桌子，其余两桌招待挑夫，搭个棚摆在院子中。吃饭的时候我和陈中民商量到哪一桌，犹豫半天。陈中民说，你这个堂堂的台大教授不能到院子中去吃，在外面吃有失身份。我想也对呀，就有一点摆起架子来了。但没有想到我还是调查者、观察者。那些乡绅都在里面吃，我也就跟去了。陈中民说他在外边吃。就这么一念之差，差别非常大。陈中民在外边吃，我在里边吃，表面很形式化。乡绅、舅舅们都很客气，可是陈中民听挑夫讲话，收集到一大堆这个家聘金纠纷的故事，后来陈中民因这次调查写了一篇台湾聘金的文章，成为他很重要的一篇短文，而我则失去这一机会。所以有时候参与观察很不容易。牵扯太深不自觉，牵扯不深不太容易得到材料，中间的确有很大的困难。怎样参与进去，时间长短如何，要看个人的性格、个人的办法。我不会喝酒，陈中民很会喝酒，借喝酒与报导人无话不谈，因而大家都成了朋友。像这样的问题在参与观察时是都要牵涉到的。在这种参与观察中有很多这样的问题，然而这些都不是课本上能读到的。
田野调査的信度与效度
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田野调査的另一个课题是深度访谈(depth interview)。田野调查时不但要参与观察，而且要深度访谈——长久的、很深层次的访谈，能像我们那样在庙边听他们聊天而不必避嫌。有一些问题是无法问出来的，聊天就会把很深的问题聊出来。这样访谈得到的材料当然很深，往往是短期访问所得不到的。这里就牵扯到效度与信度的问题。这是人类学家在调查时应该特别分辨的，这也是人类学家和其它社会科学家挣两年的问题。在我的讲义中举出五种测量方法，用来测定信度和效度的差异。
（1）自由联想free association
（2）深度访谈depth interview (or unstructured interview)
（3）半结构谈semi-structured interview
（4）有结构访谈structured interview
（5）正式测验formal tests
第一种方法是自由联想(free association)，是精神病医生与精神病人的谈话方式。精神病医生为了了解病因，让病人自己讲，医生只是提醒，让他们自由联想，不真正问，把话题引向一个方向。这种访问方法在效度上可能很高。所谓效度，就是问什么问题，真正可以得到满意的材料。就是让一个病人把他的最深度的问题、心里话讲出来。Freud对恋母情结的研究——就是一个人讲他喜恋他妈妈心理情绪，只有在这种自由联想的情况下才可以讲出来。我们中国人恋母情结不如西欧人那么强，但其他方面的确可以讲出许多东西，用自由联想方法，的确可以收集到许多这种类型的东西，它的效度很高。人类学家的深度访谈(depth interview or unstructured interview)的确跟医生的自由联想差不多，只不过问的多一些。像我们躺在庙边听他们聊天，的确也是一种深度访谈，无疑是一种很方便、可以得到我们真正所需材料的方法。至于所谓信度，就是可重复度。科学研究最重要的条件就是可重复再做一次研究，这点很重要。你做实验和我做实验结果一定要相同。你做实验发现了一些东西，我做相同实验发现不了，这就不算是好的研究，所以能重复度是信度最重要的特征。信度在科学意义上要求很高，效度却与此有所不同。一个是有效性，一个是可信性两者都应兼而有之。自由联想、深度访谈往往信度不高，虽然效度却很高。但每次所问却未必相同。信度不高是因为不能重复。效度与信度有很多矛盾，这是要特别注意之处。
其他社会科学研究方法还有三种。第三、四种是半结构性(semi-structured interview) 和结构性访问 (structured interview)。先有些问题，然后根据这些问题、按步骤地访问。这种方法得到的材料信度较高，效度靠近深度访谈。因为有步骤、所以结构是严格的。另一种是真正社会学意义的问卷调査，每一个题目都一样，怎样发问，怎样解释都是要经过训练的，这些大家都很清楚。语言的表达常常是有障碍的、有偏差的。你能够暗示到什么程度是很不同的。所以问卷调查一定要标准，不但问题要定好了，发问的过程也要标准，暗示的可能性也要标准。那么，你去问我去问，五个十个学生去问大概都一样。但这种访问的最大困境就是有时效度很可疑，这是大家都知道的。拿着一份问卷敲敲门，说我是北京大学社会学人类学研究所的学生，今天要来调査某某问题，还没坐下来，就第一题是什么什么，你想人家能高兴你这样么?于是便乱答。何况有一些敏感的问题、私人的问题，即使答你也是应付你，它的效度是很有限的。至少不会像我们坐在庙边，五六十岁的老头子在议论二三十岁时跟哪个邻居、太太们有一手，不可能都讲出来。但是，这些材料对后来研究村中男女关系是非常重要的、非常有意义的。问卷材料则不同，常常失败，常常重做，常常欺瞒。我和庄英章、武雅士教授在福建的研究，有些访问员做问卷实在是问不出来，回到家中常常涂一涂，就是这样把整个研究结果都弄糟了。那么，最有效、最有信度的是第五种方法心理学的正式模式测验(formal tests)。不管是罗氏墨迹测验，或是其他测验，他们的确是最有效、最可靠、最有重复性。但是，它能问的范围却只是在某一个范畴内，你很难跨过那个范畴，得到我们真正想要的有关文化的、全面的材料。信度与效度在社科研究方法上的确是两难问题。台湾人类学发展到现在，是我提倡把社会科学方法引入人类学研究中。从1965年到1980年，是台湾人类学社会科学化的重要年代。
怎样使人类学材料有效，同时信度很高?有一个故事可以作为例子，美国女人类学家Magaret Mead研究Samoa岛民，几十年后，D.G.Freeman又去调查，写出的文字完全把Samoa人描述成另一个民族。这是经过这几年后发生了变化，还是当年调查太主观?所以，不能重复是我们人类学很致命的一个问题，虽然很有效，收集的材料很深。另一个问题是人类学调查大半是在一个小村落里，就像我们在彰化农村调查那样，那个村中大人小孩统统可以叫出来名字，但在城镇做调查就比较困难，更不用说是北京城了。我们就是全体出动，也不可能把北京城里的人都认识。我们可以将村中的男女关系都画成系谱，可以画得非常细，但是要研究一个大城市、一个国家，或是研究2000万人的台湾，那就不可能了。所以就得换另一种方法，好好地抽样、好好地选样本，然后做成合理的问卷，训练访问者去做调查。这两者之间如何勾连?我们在中研院民族学所的发展过程中，经常在这两者之间进行协调。在一两个或三四个村落里做深入的调査，深入的访谈，得到的情况然后把正确应问的问题纳入问卷材料，再做问卷调査去再看大城市、大区域有无这种情形，用这种方法来弥补材料方法论的不足。
如何使用这种方法，这得看问题的性质。什么样的问题可以做大规模调查，什么样的问题不可以做大规模的调查，这些都是需要研究方法论的检讨。人类学的方法论的确在效度与信度之间挣扎，而效度和信度是有一定矛盾的。如何不是主观地把它们调和起来，这就决定于参与程度。参与过深，经常会袒护你的报道人，常常会把事情歪曲了。在我的讲义中提出九点使人类学家的调查既有效度又保持某种程度的信度的方法，这九点是人类学家一般用来训练学生的一些主要方法。这九点应注意的问题列如下：
（1）调査时间：研究者在田野时间越长，其报告越可靠。
（2）参与观察：实际参与或观察要比访问资料可靠。
（3）报告性质：报告个案要比一般陈述可靠。
（4）语言应用：用当地语调査所得较经过翻译可靠。
（5）作者训练：训练的科学家比一般记述者可靠。
（6）报告内容：详细不含糊者为佳。
（7）报告长短：报告篇幅较长者通常有较多资料可用。
（8）报告发表时间：报告发表与田野时间的差距，发表年代等。
（9）当地助手的人数与性质也是重要的关键。
这些情况大家都很熟悉，重要的是应该了解人类学家调査的效度与信度的矛盾，不要以为我们的调查都是无往而不利的。你去一年可能会得到一些材料，另一个人去一年得到的材料可能会不一样，这种参与的主观性会有损信度的。我们的研究不但要可靠，也要有效。造出了假材料不仅骗了别人，有时也会骗了自己，有时候也会引出很错误的结论，影响是非常大的。
全貌性观点
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再说到人类学家的观察是全貌的，这包括两个层次。第一个层次是要涉及到那个民族的全部文化物质的、精神的、社会的。不仅注意这些因素，而且还要注意它的内在的因素，注意这种种因素与环境的关系，同时在另一个层次上也要注意到该民族是人类的一部分，在人类历史发展过程中，它所代表的种种意义，不要把它当做单独存在的。这些就是人类学的全貌性观察，也是人类学与其他社会科学有区别的地方。由于这两个层次的全貌性，使我们比别的学科观察得更深入。不只这一点，在研究过程中，观察者不仅仅应该是观察者，而且应该是土著的一部分，应该以土著的观点来想问题、看问题。这就是上一讲提出的内在法则、内在逻辑，从它的内在逻辑看问题的特性。在这点上，晚近的人类学是非常重视的。从前人类学研究往往是从研究者的立场上收集材料，并将得来的材料与社会科学的理论连在一起，但是被研究者的立场常常不是能够被研究者全面掌握的，不能够很快地形成社会科学的一部分。这两者之间所产生的相互作用在研究中是一个关键因素，很值得讨论的。在进行少数民族调查时，能否真正从被研究者的立场出发看问题，但又能跳开来成为研究者的立场，在这两者之间进出实在是很困难的。我们在台湾研究宗教，尤其是台湾巫师(俗称童乩)，被神附体，为神说话，他们到作法时，精神就恍惚了，讲神的话，这就称做被神附体。到底应相信他是被神附体，还是站在研究者立场，认为他是精神恍惚为另一人格所代替？到调査后期，我们多讲了一些研究者的话，这些童乩朋友们很不高兴，几乎不肯与我们继续交往，这种情形，凡是做过研究的人都有很深的体会。但是真正进入到被研究者的立场，又能从研究者立场考虑，这一点就是我上讲所说的文化的逻辑最关键的问题。假如不是从被研究者立场来研究问题，就很难了解并做到理解文化的内在逻辑性。
人类学的比较研究特性
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再进一步说，人类学是一个比较的学科，这是人类学的一个特征。我们研究一个民族、写一篇民族志，固然是我们的目标之一，但不是最后的目标。我们写一篇民族志，实际上是要把这些材料融入其他人的研究资料之中。而最后追求的目标是了解全人类、全世界的文化幅度有多大，文化宽广到什么程度，被约束到什么程度，或是他们相同部分有多少，差异部分有多大。最后的目标应该是这样。退一步讲，起码应该研究全中国56个民族当中的差异是怎样的、相同是怎样的。但我认为这还不够。人类学的立场是全貌的、目标还是全人类。作为人类发明的文化居然会有那么多相同的——物质的、精神的、社群的，也有这么多相异的，我们要追究的是到底为什么会不一样，到底为什么会有差异，或差异的因素是什么，相同的因素是什么。我常常被有宗教信仰的人请去做讲演或谈话。他们总是问，李先生你信不信哪一种神？你到底相信不相信神的存在?我就常常回答说，这个问题不是我所能回答的。因为神存在不存在是超过科学范围的。我是一个科学工作者，科学的办法是无法回答有没有神的存在。他们说，你为什么研究这个问题？我说，假如你先假定有一个神存在，假定有一个超自然存在，然后你再问为什么全世界的人会把这个神解释成这么不同的样子呢？所以社会科学家要问的不是有没有神的存在，而是要问为什么把他们信仰的神解释成完全不同的样子，那么，在这些不同样子当中，有哪些是相同的部分，有哪些是差异的部分，这一点应该是社会科学家研究的目的。人类学家不只是研究一个民族、一种文化，他们最后的目的是了解全人类的文化为什么会相同，为什么会相异，这是人类学家的目的。所以人类学是一个比较的学科。关于比较这一点，大多数人类学家都认可。在中国，比较这一点更突出。同样的土地，有这么多民族，而且都各不相同，为什么会有差异，这是很有意思的。早期有些人类学家将全世界的材料放在一起比较，这就是泛文化比较(cross-culture comparison)，这种比较方法现在是很少使用了，但在教学当中，或用来做参考框架，这样的比较确有意义在。我尤其要说，在做中国文化人类学研究时，比较56个民族所产生的意义上，这些材料是有启发暗示性的。
人类学是比较的科学，但比较的方法有很多的不同。一种办法被认为是以人的材料做实验，但不是像心理学家或别的自然科学做实验那样。田野调査是补充不能做实验的一种办法。因为相同的环境、相同的因素却可以有不同的文化变异，或是不同的环境却可以有相同的文化特性。我们的研究正是探究这些因素是怎样的。我讲几个例子：
第一个例子请看下面的图表：
下面这个图反映了比较研究的意义和不同层次。
早期的这种比较是美国一个心理学家对Kansas城婴儿哺乳期喂奶问题的研究。有的婴儿成长之后心理困扰很高，他研究的是美国白人，研究期间是一年之内，这两个因素要特别注意。喂母奶，假如是2-3个月，情绪困扰比一、两个星期都要高，喂到12个月，他的情绪不安比2-3个月时还要高。这图表上边的实线部分是白种人喂奶在12个月的结果。喂奶越久，情绪困扰就越高，这个研究是长久观察得出来的，是肯定的。但是，这个理论被人类学家拿来和全世界很多不同民族做比较时，情况就不一样了。图中后面虚线是民族数，前面的实线是婴儿的个例。用82个民族做比较，情况就完全不一样了。有的民族把喂奶时间延长到2-3年。在西方民族，喂奶时间长到12个月已是很少的，可是我们中国的北方很多地方有到5岁还吃祖母的奶的，所以，不同民族延长喂乳时间是不一样的。把很多民族引进做比较之后，结果完全不一样。有些民族喂奶到18个月，困扰因素依然很高，但也有喂奶喂到6个月时，那条曲线就很快地落下来。因此，用民族比较时，结论反而是喂奶时间越长，情绪困扰越小。这样一个研究说明，从一个民族得到的材料和很多民族加在一起得到的材料，对解释人类行为很不一样。这是比较研究中一个很有名的例子。我们全中国有56个民族，如果同仁们做这种调查将是很有益的。这种喂奶期的调査在我们56个民族中到底有多大差异，至今还不清楚。大概这种"小儿科"不登大雅之堂的材料大半是人们不愿搜集的。但在研究心理人格这派的人来看就很重要，因为他们认为早期育婴的情形与未来·的人格形成过程有很大的关系，甚至跟神的观念也有很大的关系。
泛文化比较研究的资料
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下面让我们再进一步观察一些泛文化比较研究的材料，请先看下面的表格，这个表格叫"盟兄弟组织与好斗关系的相关表"。
这种材料是由美国Yale大学一个称为人类关系区域档案库的机构发展出来的。他们收集世界各地民族志材料，把它们列入档案里边做比较研究，他们的理论特别来自非洲，当然也参考世界其他民族的资料。一个民族好不好斗，侵略性高不高，常跟另一个文化因素——与盟兄弟结拜，即几个男人结成一个团体有关。从表中看得很清楚，在25个有盟兄弟的社会里，比较好斗的有15个、不好斗的有10个；在另外25个没有盟兄弟组织的社会里，有18个不好斗的，只有7个好斗的，用Fisher检定，它的重要性小于0.05%，亦即这种相关性在统计上有重要意义。这种比较研究在早期人类学的研究资料中出现得很多。我在匹茨堡大学访问时，乔健教授的老师Robert也和我做过这样一个研究。下面一个表格，研究婚前性行为和怀孕期间禁忌的相关表：
表中V是婚前性行为很严格，假如犯了婚前性行为要受很严厉的处罚；P是不允许婚前性行为，但犯了处罚不严格；A是可以宽恕婚前性行为，但怀孕了就要受处罚；F是婚前性行为很自由，即使怀孕了也不处罚。再看怀孕期的性禁忌，这里的数字是民族数，不是人数。数字少是因为不同民族的材料不多。如果婚前性行为很严格，不允许在怀孕期间有性关系的，其怀孕期间性禁忌很长，这点在西南少数民族中可以看到。P行在表中显示的很明显3个是怀孕期间性禁忌时间很长，4个当中有3个是标准，只有1个是相反的。F这一行是怀孕期间性禁忌短的，有9个。比较长的只有3个民族，用统计学的方法检验，其相关指数为p〈 0.01，相关性极高。
再看下面一个表格，这是两性分工的情形，跟居住法则、世系和亲属称谓之间有连带的关系。
上表的相关性并不特别，但是有一些必然的、可行的痕迹可找。像这类研究都是利用不同的资料来做相互比较，得到一些文化相关性。但这都是早期的研究，现在多少已经过时。现在人类学家并不相信，真正用这种方法可以得到科学的结论。这就是我下面要说的人类学是人文的还是科学的问题。但我多少觉得，在我们的国境内，这样的比较还是有意义的。我的想法是各人做单个民族研究，但不妨常在一起，用相同的题目相同的方法，共同调查来进行比较。在一个系里，有很多同学，用相同的题目去做调查，比如婚姻、分工、比较有战争倾向的民族、婚前性行为等因素。这些因素大家都用相同的题目、相同的办法去收集资料，形成比较研究中叫做有控制的比较(controlled comparison)方法。我鼓励大家采用这种方法。用全世界的材料太漫无目标、很不容易。但在一个邻近的区域内做比较可能性较大，这就是有控制的比较。中国有56个民族，金山系(阿尔泰语系)民族分布在新疆到东北，这些民族若不同的同仁做一些研究，不妨联系在一起，对某些因素，如萨满，——金山系诸民族都有萨满，南方一些民族也有萨满——把不同类型的萨满放在一起，跟哪些因素有关?生活形态、社会组织、人际关系、养儿方式(不要轻视养儿过程，这对研究很有好处)等等。这些因素都收集好了、有了共同的资料、萨满也就可以分类了。这样得到的材料可能蛮有意思。不是漫无目标的而是用我们自己国境内的民族——金山系的、汉藏系的、南亚一南岛系的——这些不同系统的民族做控制性研究。所以我多少鼓励说、我们国内的人类学家，除开接受一些新理论之外，不妨大家整合在一起，一年某个阶段举行个什么样的会，具体规定一些大家接受的题目、大家有共同兴趣的题目——题目一定要相同，比如对于养儿方法，从断奶到卫生训练，跟儿童侵略行为的控制等等都有合理的记录——然后对比不同因素、相同的因素，最后总能整理出一些有控制的比较研究结果。这也许是一个比较好的方法。文化是与种种因素相关的，这些相关因素并不是漫无目标的，是可以解释的。这样在一些被控制的有真正相关的、有渊源的族群中进行比较，也许有它的意义和结果。我希望诸位同仁都能尝试一下。
人类学的人文学倾向
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最后一点是讲人类学是人文学的还是科学的问题。这点虽有意思，我只是提出来，让大家讨论。讨论是会有争论的。作为科学是追求通则的——不管全人类，还是某一族群的文化通则，就像自然科学家追求通则一样，所以这是一种科学。但是我们研究的是人，而人又是研究者自身。人有种种因素，他可以是个展演者，他又是一个主体，可以有感情、有知识、入戏程度的不同、他对文化的解释等等，各个人都不一样。你应该从他个人的、主体的立场来理解他，这才是理解文化的最重要系统。那么从这种立场出发，我们追求的便是个例。通则（nomethtic）与个例（ideographic）之间哪一个最重要？追求个例要求的是对现象作诠释（interpretation），追求通则则是对现象作解释（explanation），这两者是否有互通互补之处，这是人类学家一直在争论的一个问题。台湾人类学界最早是人文学的立场，追求个例，后期接受社会科学，把它当做一个科学来看，追求通则。现在则是追求通则与个例之间的共同性，或者说又是科学又是人文。什么是又是科学又是人文?有没有这样一个学科可以并存?上一讲我举例子说，我追求文化的内在规则，又举出个例子说明在变迁过程中个人为主体的情况。这两者之间怎样拼合在一起是很重要的。在台湾学者中，着重的是以个人为主体的学问，最后的希望是把人类学带上一个科学的道路，同时也追求通则。这两者之间有矛盾，常常要有妥协，能不能达到目的，这是我们可以做长久讨论的课题。