作为隐喻的朝觐
马赫迪·乔杜里/文
王立秋/译
（阿里·沙里亚蒂）
I. 朝圣
朝觐——也即，一年一度的麦加朝圣——对阿里·沙里亚蒂来说，是一个引起个人强烈共鸣的、有伦理象征意义的主题。沙里亚蒂于1933年出生于呼罗珊省，是二十世纪伊朗最有影响力的知识分子之一。埃尔文德·艾布拉哈米安(Ervand Abrahamian)认为，沙里亚蒂思想的要点，是重构伊斯兰（尤其是什叶派），把它从一种被认为是“保守的、宿命论的信条”或“非政治的个人宗教”变成一种“深入生活所有领域的”群众的“革命意识形态”。[1]在解构伊斯兰的仪式、象征和信念的时候，除援引存在主义的、反殖民的和马克思主义的智识传统外，沙里亚蒂还表达了一种有超凡魅力的、原创的伊斯兰观：他认为，伊斯兰是一种解放神学。在进行这个所谓的“把伊斯兰意识形态化”的操作的时候，也许，沙里亚蒂最激情的表达，就在他关于朝觐的著作中。
沙里亚蒂生前至少朝觐过三次。不过，政权的限制，经常妨碍他活动。他在1970年冬的麦加之旅就特别复杂。当时SAVAK（CIA帮沙王穆罕默德·礼萨训练的特勤部队）正在监控他。后来，他被禁止离开“呼罗珊的法律辖区”。[2]这是一个微妙而又严重的处境，[3]最终，它在斋月得到了解决。
（沙里亚蒂，图片出自维基百科）
（“朝觐中的沙里亚蒂和侯赛因·艾尔沙德研究所成员”）
尽管在马什哈德受监控而行踪明确，但沙里亚蒂的麦加之旅留下的档案痕迹却相对碎片化和难以把握。就像融入人群的朝觐者一样，在档案里，沙里亚蒂也经常隐匿于光天化日之下。比如说，在照片（至少有四张被公开记录下来）里，除非我们知道他在场，否则我们很容易把他略过。要不是还有一张他独自站立的更加私人的照片，我们都认不出站在侯赛因·艾尔沙德研究所同事间的他。在两张照片中，他们拍成几排合照；在另外一张更加非正式的抓拍中，沙里亚蒂的脸意外地被他自己的手给遮住了，且他是照片里两个眼睛没有看镜头的人之一。不过，后者被偶然抢救了下来：成员之一用八毫米胶片拍摄的一段视频碰巧拍到了这一幕（https://youtu.be/djz_QYNHWbU?t=366）。
就像沙里亚蒂在他的公开讲座和著作中表达的那样，朝觐是一段给他带来转变的经验。1970年3月，在从麦加回来一个月后，他在艾尔沙德研究所做了一系列关于这个主题的讲座。根据沙里亚蒂传记的作者，阿里·拉赫内马(Ali Rahnema)的说法，在被政权禁止发声七个月后，这些宗教讲座也为沙里亚蒂再次发出的政治表达（包括反巴列维王朝的批判）提供了掩护。甚至在伊朗的新年那一天，也有无数青年男女“群拥至可以容纳1700人的艾尔沙德大讲堂”（人数远超讲堂的容纳能力）听沙里亚蒂说话。在这些讲座中，沙里亚蒂把朝觐归纳为一个激进的仪式，他认为这个仪式把伊斯兰的起源和当下同时化了、消除了二者之间的距离。沙里亚蒂声称，朝觐的宗教本体论，就在于易卜拉欣（亚伯拉罕）的社会使命。限制的“反偶像崇拜”运动，在他的准马克思主义的再诠释中，是一场针对阶级社会的战争。就像他总结的那样，朝觐把穆斯林和这个先知传统结合到一起，并责令信仰者不要忘记他们的“解放的社会-宗教责任”。[4]
II. 书
沙里亚蒂的朝觐和后来的公开讲座构成了他1972年出版的Tahlili az manāsek-e-hajj(تحلیلی از مناسک حج)（《对朝觐仪式的分析》，以下简称《朝觐》）。它是沙里亚蒂关于这个主题的三部著作之一。在他的朝觐著作中，《朝觐》是最著名的一本，也是他把自己的论题——朝觐是一个革命的传统——说的最清楚的一本。
（1978年版《朝觐》的封面）
沙里亚蒂的《朝觐》是一本奇怪又引人入胜的书。它不属于特定的文类。一方面，它的结构和常规的朝圣指南很像。它是按朝觐仪式先后的逻辑顺序写的。但它又不是手册，且作者在前言中强调，这本书不能替代“伊斯兰宗教权威”的话。沙里亚蒂把他的书定义为“沉思性的专题论文”。[5]不过，他进而又批判了他的时代的无处不在的、极易与他的书混淆的朝觐指南。他认为，这些指南的僵化的形式主义，使我们按“羊的传统而非人的传统”朝觐。[6]结果，带着这个批评，他也含蓄地指出了他的文本的更广泛的目的：告诫人们“不要迷失在这些仪式的外部形式当中”，为怎样“做概念的朝觐，而不只是仪式的朝觐”提供一个范本。[7]
沙里亚蒂的书也不同于另一种流行的朝觐文献：游记(safarnāmeh)。他认为朝觐游记是“充满贵族式的铺张的笨拙纪念物”。[8]与提供有用的宗教知识相反，游记充满了“关于毫无意义的偶发事件和晕车的呕吐的回忆”。[9]巴巴拉·梅特卡夫(Barbara Metcalf)指出，现代朝觐游记的出现本身，就是十九世纪的其他文学形式（这些文学形式以个体为焦点）塑造的结果。换言之，在游记中，“站在舞台中央的是朝觐者而非朝觐”。[10]沙里亚蒂在形式上把自己的书与这种流行文献区分开来：《朝觐》规避了大多数标准的小说式的、观察的、第一人称的关于朝圣的叙述，而采用一种抽象的、哲学-戏剧的、第二人称的叙述。这个风格上的选择，也表现了文本的一些核心主题和观念。第二人称叙述表现了使自己“去个体化”的计划，而在对朝觐动作、仪式和意义之前的节奏分明的“你”，也把人带进了朝圣的身体运动。
在过去半个世纪里，人们一直在读《朝觐》（自出版以来，《朝觐》的第一版一共卖了六万本，它还至少再版了十一次，并被翻译为多种语言[11]），但英文学术却很少谈及这个文本。而且，在提及沙里亚蒂的朝觐文本的时候，学者们也经常只是出于装饰的原因而非分析的原因才引用它。甚至已故的作者的女儿，苏珊·沙里亚蒂也注意到这个文本在非学术阶级那里的流行，和它在伊朗学界遭受的忽视之间的巨大反差。甚至拉赫内马著名的“政治传记”也没有提到它。不过，在一定程度上说，它的存在被抹去也是可以理解的。因为从许多方面来看，《朝觐》都在历史地决定了学界对沙里亚蒂的研究的那些主题和关注点之外。
长期以来，西方对沙里亚蒂的主要兴趣，都和伊朗的政治文化研究相关，并且——在1979年之后——为沙里亚蒂作为“伊朗革命的出色的理论家”的形象所预定。结果，很多人把沙里亚蒂要么当作殉难的知识分子、要么当作革命的意识形态设计师来读。不过，这个形象显然是在沙里亚蒂身后才被建构出来的——或者，就像贝赫鲁兹·哈马里-大不里士(Behrooz Ghamari-Tabrizi)所说的那样，“1979年革命把多面的、在政治上并不是连贯一致的沙里亚蒂变成了一个单向度的、毫不妥协的革命者”。[12]这不是说，沙里亚蒂对现代伊朗政治思想史来说不重要。这只是在提醒我们注意，沙里亚蒂和他的作品还有比我们通过1979年的目的论的解读理解到的东西更多的内容。从这个角度来看，《朝觐》提供了一个通过介入他的作品的其他方面，使某些超定的解读去中心化的机会。它是一个思考诗学在沙里亚蒂智识人格中扮演的角色（这方面的研究尤其不足）的上好案例。
III. 沙里亚蒂的诗学
与他之前的作品《伊斯兰学》(Islamshenasi, 这部作品概述了一种关于伊斯兰的“几何理论”并且在行文上有一定程度的实证主义的严格)相比，《朝觐》更流畅、开放，读起来像是“散文诗”。[13]它发出了一个狂诗之声，就像沙里亚蒂在像《共同体和领导权》(“Ommat va Imamat”)或在他尚未被翻译过来的Kavir中指出的那样。艾布拉哈米安经常提到这个狂诗之声的重要性，和沙里亚蒂的演说、修辞人格以及流传出去的录音带在这位公共知识分子的形成中起到的根本作用。[14]换言之，这些东西不但是他的作品的一个重要部分，而且，这些记录的灵光和韵律，也在他的著作中出现——就像《朝觐》部分地基于他在艾尔沙德的讲座那样。简言之，我们可以说，修辞的风格化和表演，和他的观念的概述与表达密切相关。
不奇怪，诗也是沙里亚蒂一生思考的对象。在写到塑造这位年轻的知识分子的，他在形成时期阅读的文献的时候，拉赫内马强调，也许，诗才是“他真正的激情之所在”，是他“唯一持续喜爱的东西”，以及“他在上面花的时间也许是最多的”。成年后，他也经常主持和参加马什哈德诗歌圈的活动。他欣赏波斯古诗，比利时现代主义者莫里斯·梅特林克，和南亚诗人穆罕默德·伊克巴尔（他后来还写了一本研究他的著作）。而最能说明问题的是，沙里亚蒂本人也写诗，并且出版过几部诗集。[15]简言之，诗学的抒情和表达功能（而非诠释功能）塑造了沙里亚蒂的智识生活。甚至他的批评者也同意这点。比如说，侯赛因·罗乌沙尼(Hossein Rowshani)就挑了这本书的一个错：说黑奴哈贾尔（在沙里亚蒂看来，他是被压迫者的象征）埋在克尔白下是错误的。在罗乌沙尼看来，这个错误表明，沙里亚蒂的作品和“准现代诗”差不多[16]——这个批判既有破坏性，又包含古怪的洞见。
在一次关于美学的讲座中，沙里亚蒂认为现代艺术“不再是使我们的生活保持封闭和舒适的令人愉悦和分心的镇静剂了，[相反，艺术]领导今天的哲学并跑在我们当代的观念前面。”在我们的时代，艺术与诗歌，作为与学者的无身体的理性或教职人员的密闭的封印无关的“自我发现”的媒介，对超越异化来说，是重要的。这个具体的主张——即艺术提供了反异化的救赎许诺——和他后来关于朝觐的主张是一样的，这点颇能说明问题。如果没有其他理由，那么，这次讲座就是尚未得到足够研究的，美学和美学问题在沙里亚蒂思想中起到的重要作用的首要案例了。
IV. 作为隐喻的朝觐
隐喻在《朝觐》中占中心位置。沙里亚蒂的隐喻的语言的作用，远不只是装饰。它是一种解构的方法。沙里亚蒂通过在文本中不断提出一个没有被说出的问题——这些东西像什么？——来解读伊斯兰的象征和仪式。以像为起点——这样，环游天房的人群变成了旋涡，朝觐服变成了裹尸布，掷出的石头变成了子弹——沙里亚蒂把源自这些联想的意义，反过来读回了朝觐的仪式。《朝觐》的大部分分析的壁毯就是这样编织出来的。
话虽如此，我们也必须通过沙里亚蒂在异化主题上的立场，来解读《朝觐》中的隐喻和朝觐的隐喻化。如果说上文讨论过的现代朝觐游记的关注点的确是“个体”这个自由主义的启蒙概念的话，那么，在《朝觐》中，沙里亚蒂的主要关注点则是，人怎样才能逃出这样的主体性，并“向自我回归”(bazgasht beh khish)。他把个体概念和“人”(nasik)这个概念对立起来：“你是人。你是阿丹（亚当）之子。但历史、生活和反人类的社会系统使你变形。它使你疏离自己，你原本的天性。它把你变成了局外人。”[17]阿拉什·达瓦里(Arash Davari)指出mashk（在这段引文译作“变形”）这个词在沙里亚蒂那里的普遍性和重要性：“它表明表象的变化，事物改变了它的形式，而不再以它曾经或真实的面目显现”。[18]在这里，这是从本真的、人的自我，向一种空洞的、个体的主体性的运动，这种主体性完全基于此世的、偶然的认同：种族、性别、家庭、职业、民族等等。现在已经有一些关于沙里亚蒂的“回归自我”及这个自我的界限和目的的文献了。在达瓦里对1967年讲座的解读中，他认为，“Bazgasht Be Khishtan植根[于一种]关于宗教的自我的构想”，沙里亚蒂“回归自我”的呼唤，是对一种“新普世”的许诺——因此，他的主题可以和第三世界主义知识分子（包括塞泽尔、桑加尔和法农）的正典对话，后者也在试图把握同一个问题。[19]
关于异化，沙里亚蒂把它把人变得不是人的社会的、历史的和心理的原因，比作精灵。尽管晦涩，但他的精灵隐喻，还是表现了他宏大的异化理论。它通过创造性地重铸伊斯兰的一个宗教论题，来塑造这个问题：现代生活中那个无处不在却又不可见的，使你疏离你自己的力量是什么？那个“渗透你的本质、你的个性、你的人性”的力量是什么？[20]沙里亚蒂把那个不可见的、渗透性的、忧郁的力量合称为精灵。通过重新切入艾哈迈德·法迪德(Ahmad Fardid)和加拉尔·艾哈迈德(Jalal Al-e Ahmed)的gharbzadegi——西方毒化——概念，沙里亚蒂讨论了现代性是怎样“像精灵一样毒害你的”。[21]他把精灵寓言化为异化，可能是因为经典和记录说精灵是一种“不可见的造物”。和资本主义下的异化一样，精灵是“一个看不见的、隐藏的力量”——一个“穿透人性却既非人又不可见的”力量。[22]在一个冗长的、意识流的段落中，沙里亚蒂列举了历史上精灵般的力量，包括资本主义、奴隶制、成吉思汗、独裁、迷幻药、精神分析和猎巫。[23]
在这里，我们会为沙里亚蒂文本的参引-世界而感到震惊：尽管长期以来，朝觐一直是伊斯兰文学与哲学传统中宗教象征与神秘主义诠释之所在，但沙里亚蒂的朝觐的与触觉相关的时间性和充满危机的现代性却与前者无关。现代性是一个与沙里亚蒂的专题论文和焦虑密不可分的语境和基调，它造就了也许是唯一一个一口气提到新殖民主义、法西斯主义和爵士乐的，关于穆斯林朝圣的文本。[24]在现代性危机之下的，是异化的危机，沙里亚蒂把它定义为“把人变成非人[之物]的悲剧”。[25]在一个地方，沙里亚蒂通过引用赫伯特·马尔库塞“关于人变得像工具一样只有一个维度（单向度）”的警告，来说明这个定义。[26]但被异化，或者说，“被精灵毒害”的人还有救。与反人类的、有末世色彩的现代性之谷相反，沙里亚蒂认为朝觐是一个救赎和恢复的解决方案。对以失去人的本质为代价个体化的人来说，朝觐是他们去个体化的仪式，或者换句话说，是摆脱“这个被诅咒的命运”的出路。[27]
从这个角度来看，我们就可以更好地理解他对ihram或者说朝觐者穿的“白色、没有缝过、没有图案、没有颜色的”朝觐服的隐喻分析了。沙里亚蒂观察到，仪式只要求穆斯林在两个场合穿这种衣服：朝觐时，和下葬时。在朝觐者穿上朝觐服的时候，他们也就丢掉了他们所有积累下来的、暂时的和偶然的个体性标志。朝觐者变得难分彼此。沙里亚蒂指出，只有在死亡时，才会出现类似的对人的生命的继承关系的彻底废除，和身体之间的实质性的平等。换言之，朝觐服象征了脱掉生命的衣服、穿上“死亡的衣服”的行动。[28]死亡与朝觐，都是去个体化的形式，并且经常相互配对。朝觐是“呼吸的死亡”，而真正的朝觐者也被比作“活死人”。[29]沙里亚蒂向读者吟咏，要“选择死亡”、要“意图死亡”、要“解决死亡”、要“朝觐！”[30]
除死亡外，《朝觐》中的一个同样显眼的去个体化的隐喻，是运动。事实上，朝觐就是运动：与“时间”和“合一”相关的“运动”、“有序运动”的结合。[31]就像古兰是“文字中的伊斯兰”的信息那样，沙里亚蒂声称，朝觐就是“运动中的”伊斯兰。[32]在这里，运动变成了隐喻中的隐喻：朝觐是运动，而运动是语言。和词一样，动作也在意指。环游克尔白或在米娜投掷石头都有一种动作的意义，都包含一个肉体化的字。这个意象和这个隐喻让人想起他的“Bazgasht Be Khishtan”讲座的一个时刻，当时沙里亚蒂声称“只有在一个人在‘群众的文本’中实现/意识到自己的时候，自我才会‘活过来’”。[33]通过从这几个角度来理解他的研究对象，沙里亚蒂事实上一直在给我们提供一种朝觐的符号学：《朝觐》是一本破译一门用“无声的运动”的基质写的“象征语言”的手册。[34]
（1978年重印的《朝觐》中的插图）
除语言的意义外，运动的隐喻也揭示了沙里亚蒂对作为表演的朝觐的诠释。朝觐是对一系列仪式的身体性的表演，同时也是对伊斯兰本身的潜在的、隐秘的表演。在这个意义上说，沙里亚蒂经常把朝觐比作戏剧：“象征戏”，“创造戏”，“用运动的语言来表演的戏”，戏中的角色是“阿丹、易卜拉欣、哈哲尔（夏甲）和易卜劣斯”等等。这出神圣戏剧的演员既是一个又是多个：
“无论你们是谁，是男人还是女人，年老还是年轻，是黑人还是白人，因为你们参与了这一幕，所以你们都是主角[……]它（朝觐）是一出戏，在这出戏中，一个人扮演所有的角色，是故事的主人翁，同时，舞台是开放的。”[35]
与单纯地读或听相反，把伊斯兰的宇宙论表演为运动中的身体这个做法，有批判的一面。对沙里亚蒂来说，朝觐是一出伦理戏，其中，运动，肉体性和对伊斯兰的起源空间和象征动作的亲历，对一个人的转变来说，是必不可少的。戈尔纳尔·尼克普尔(Golnar Nikpour)——通过拓展萨巴·马哈茂德的工作，把它应用于朝觐——提供了一种有益的，思考沙里亚蒂的洞见的方式：要认识到这点，即，“身体力行的仪式实践本身就能生产出伦理的效果”。[36]
《朝觐》中隐喻的功能也代表了沙里亚蒂总体的文本，甚至与之各向同性(isotropic)。隐喻被当作诠释的工具来使用，但它们也被用来表现他的文本本身。“你”会被朝觐的动作和仪式带动。《朝觐》中的隐喻以身体力行的功用为中心。在忠于沙里亚蒂的使命和信念——朝觐不是去麦加游荡（游荡者本身就代表一种具体的、个体的主体性），朝觐有别的和更高的，共同体化的和精神化的意味——的同时，《朝觐》这个文本也是照这样一个伦理的意象写的：朝觐有不可见的、救赎性的、内在的维度，这个维度，在真实生活中深深地打动了沙里亚蒂。
译自Mahdi Chowdhury, “Hajj as Metaphor”, 原载Jadaliyya, https://www.jadaliyya.com/Details/42288/Hajj-as-Metaphor。译文仅供学术交流，转载需标明相关信息和出处，请勿做商业用途。
[1]Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press, 1982, p. 466.
[2]Ali Rahnema,An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati. London: I.B. Tauris, 1998, p. 243.
[3]沙里亚蒂在1957年（当时他24岁）因为与批判沙王在石油上对西方的让步的小册子有关而被捕入狱。1962年，在留法归国时，他被SAVAK审问了两个星期。当局没有把他的下落告诉他的家人，此后他一直被监禁。在朝觐归来后，他在1975年再次被监禁，直到阿尔及利亚政府代他情愿后才被释放。两年后，沙里亚蒂去世，享年43岁——就像许多人指控的那样，沙里亚蒂“死因神秘”，但拉赫内马确认他确实死于心脏病。
[4]Rahnema, p. 242-245.
[5]Shari’ati, Hajj, p. 40.
[6]Ibid, p. 47.
[7]Ibid, p. 158.
[8]Ibid, p. 41.
[9]Ibid, p. 41.
[10]Barbara Metcalf, “The pilgrimage remembered: South Asian accounts of the hajj” in Muslim Travellers(edited by Dale F. Eickelman, James Piscatori). Routledge, 1990. p. 87.
[11]Nematollah Fazeli.Politics of Culture in Iran. London: Routledge, 2005, p. 112.
[12]Behrooz Ghamari‐Tabrizi, “An Islamic Utopian.”Critique: Critical Middle Eastern Studies(9:16), 2000, p. 109.
[13]Sayyid Gulzar Haider, “Introduction” in Shari’ati, Hajj, p. 21.
[14]See: Ervand Abrahamian, "Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution," Middle East Report, 102 (January/February 1982).
[15]Rahnema, p. 45-47.
[16]Ibid, p. 270.
[17]Shari’ati, Hajj, p. 52.
[18]Arash Davari, “A Return to Which Self?: ʿAli Shari’ati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. May 1, 2014; 34 (1), p. 94.
[19]Shari’ati, Hajj, p. 96.
[20]Ibid, p. 240.
[21]Ibid, p. 241.
[22]Ibid, p. 235.
[23]Ibid, p. 237-238.
[24]Ibid, p. 238.
[25]Ibid, p. 240.
[26]Ibid, p. 247.
[27]Ibid, p. 52.
[28]Ibid, p. 59.
[29]Ibid, p. 51.
[30]Ibid, p. 55.
[31]Ibid, p. 39.
[32]Ibid, p. 44.
[33]Davari, p. 102.
[34]Shari’ati, Hajj, p. 43.
[35]Ibid, p. 46
[36]Golnar Nikpour, “Revolutionary Journeys, Revolutionary Practice: The Hajj Writings of Jalal Al-e Ahmad and Malcolm X”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. May 1, 2014; 34 (1), p. 68.