《大佛顶首楞严经正脉疏》卷四：悬示上（连载）04

交光大师简介：

明朝北京人，为官府子弟，名真鉴，因阅《楞严经》有悟，遂入佛门，修心参禅。后离京都，驻锡上党，安身于北天河村东山窑洞中，一住二十余载。其间，潜心修行，呕心沥血，新注《大佛顶首楞严经正脉疏》，拨乱反正，楷定古今！

大佛顶首楞严经正脉疏卷四（悬示上）

明京都西湖沙门交光真鉴述 

蒲州万固沙门妙峰福登校 

旧解徒知慕经圆妙。不能曲顺经文。深研本有圆妙的旨。而乃傍（páng）引他家仿佛圆妙之义以会释之。故不惟文义了不相合。且将本经元来脉胳。悉成紊乱。而首尾不相通贯。故今新疏。但惟奉顺佛经。曲搜本意令其脉胳贯通。则经中本有圆妙深意。岂他家所能比拟。故名正脉。意在此也。然解中判科释意大异旧说。恐闻者遽（jù）成惊怪。或起嗤（chī）笑。故于未解经前悬远出示其中要义。导人乐玩。不致废掷也。章门有二。一申己解由。二法古提纲。

今初申己解由者。斯经流通震旦自唐及今。千有余载。领其义理。形于文辞者。固不可胜纪。而部帙（zhì）名家。几满十数。天如取九家著作。而会通去取。补以己意。目为十家会解。自谓具众美而断犹豫。义无不尽。人亦服其该博。而复乐其简要。切中时机。是以交口赞善。而竞相讲习。自元末及今。二百余年。海内慕楞严而讲听者。惟知有会解。而他非所尚。故寻经旨者。须从会解中通释之。有不通者。则归罪于经之玄奥难明。罕有敢疑注家通达之未尽也。间有略疑议者。则丛口交谤。如悖逆人。此缘尊习之久。恒物大情。无怪其然也。若是。则解家已多。而会家已定。从之者又纷然。宜无复解。而今乃复为是解者。必别有由。不首申之。何以导人进览乎。又分为四。一曰制疏始终。二曰略遮疑慢。三曰较释功过。四曰略剖是非。

今初制疏始终者。予初业儒。不知佛法为何物。时或加谤。自业师香林公。警以永嘉著作。忽于如来若识久迷之父母。大加痛悔。即誓出家。然未有深解也。无何。入京庠（xiáng）备员。寻求竺典。值友人西野郭居士。惠以是解。如不涉海而得摩尼。欣庆无量。于中恍惚有省解处。而实不尽通达。时诣青塔无纹师座下讨论之。及遍历暹（xiān）公等。诸师讲肆。兼同参辈相与折衷。得味渐深。嗜好无厌。颇领万法惟心之旨。然智见多局促于会解注文。无敢逾越也。自是旁通于性相诸典。放旷于法华义句。华严疏钞。饱饫（yù）台首之宗。乐其文义双畅。无少留难。心光渐启。回视会解。遂觉其识见未备。臆说多恣。与二大老之家法。颇不相似。自是儒业策之则意倦。释典对之则神清。心专志定。梦出家而生净土者。月常十余番。忽遭骨肉雕败。屡经丧葬。乃至丁内艰时。居士周姓者。请镇圆寺过夏。与诸上人讲四书。时彰德古风上人。出单传门下。嗣法小山。谙（ān）练宗旨。未出世为人。遂强其交易而讲。再四乃可。相与涵泳四家颂古。三师评唱。颇觉胸次豁然。忘言绝思。当下即是。虚怀宴如。山河人物。俱如影象。一日诣城中一勋旧曹公家东轩书舍中。偶值无人。摄念静坐移时。见架上会解一帙。随取展玩。不知是何境界。忽然眼睛湛朗。心窍划开。于如来所说。周回曲折。无不洞见。譬如平日在一大宅中。幽房暗室。曲巷回廊。东西莫辨。前后难明。今乃忽如升一最高之台。展目之间。于中纤悉委曲。无不备见。诸注有谬戾本经。如执绳墨较曲直。分寸难隐。于是悲欣交集。就经展拜。如亲对如来。身毛皆竖。自誓毕竟出家。愿祈寿年。注经遗世矣。数日间。值潞安庠生韩子希曾。酷好楞严二十年。遍历讲师。无悦其意者。遂至予前。申数难。悉与通释。韩已异之。及予反难。韩遂瞢然莫晓。一词莫措。乃大惊服。拜请裹粮谋住。欲延岁月。以遍讨精微。予知其大家。有太行禅窦可以静居。以遂出家注经之事。即吐其意。令先回俟之。韩不胜庆幸。予次年如约。至即下发。誓阅教十年。以利其器。时万历四年丙子冬十月也。因韩子问答。成楞严通会四卷。写本未刊。功多阅教。越四载。南游不果。回住北董镇。又二载。为李通府荆山公。请住法住寺。建华藏阁居之。复越四载。念十年之约已满。犹未注疏。踌躇（chóu chú）间。寺众多病不安。予祝云。愿我一身代之。随即病。逾半月垂危。眷属围视。予在昏沉中。觉有人提臂警云。佛来矣。予惊起。跪西仰视。提警者。观音也。见佛立于中。二大士夹于左右。皆黄金色。光明晃朗。各丈余。予即知其接引往生。遽云。往生至愿。奈楞严旧注杂乱。未注疏耳。闻佛琅然语云。诚然杂乱。语毕。即见三圣皆回身西去。犹瞻望后身金背。及青螺后发。渺然渐远。随开目。身汗如雨。咸问慰之。予备述所见。仍曰。予已给假注经。且得不死。汝等勿虑也。众咸念佛。声动屋宇。时万历丙戌夏六月也。寻渐平复。寺众果自予寝病时顿安。予感斯瑞。大警。至冬十月。礼忏祷观音加被。遂命笔科经。至岁终而科成。次年春。安庆贤王招住城西南隅（yú）报恩堂。栖迟十载。其间人事。及内外讲期。一切不废。而注经朝夕亦无少辍（chuò）。至万历丙申冬而疏成。次年丁酉（yǒu）仲春。沈藩国主命五台芦芽山饭僧。遂于芦芽过夏。而制斯悬判。因纪岁月。以见著疏之始终焉。

二略遮疑慢者。非敢要人之敬信也。良以三疑在念。七慢存心。极能碍人之虚怀。阻人之纳善。于斯疏释。必不能随喜览受。而或别生讥议。何以成结缘之益乎。故略遮之。以劝随喜耳。予注疏时。经日既久。难尽隐密。风闻而交谤者。不可胜纪。亦有面斥之者。其略云。斯经古人已解。多学悟兼济之大人。言从证据。理出自心。故曰后有作者。未之或过也。子何人。而敢是非古人。譬始操斧者。辄笑公输。才调音者。遽（jù）陵师旷。岂免智者之笑。而末学弗从。将贻愧之无已。请依予言。速已之为愈也。予徐谓曰。古人解尽。后人但宜遵之。而不容复解。此诚至教。予当叩谢。但有一问。敢对长者申之乎。即今会解中十家。皆出一时耶。亦有先后耶。彼曰。世代相次。前后千年。安谓一时。予曰。既有先后。则最初第一家解者应为古人。即应解尽。而第二家正当后解之时。全是今人笑古人解之未尽。即应智者讥之。末学悖之。何亦并行而不悖（bèi）乎。何况今十家之解皆并行之乎。何又反谓会解最后者为独善乎。昔清凉谓圣旨深远。总遮斯难。子其未究彼文。良以法义无尽。佛语甚深。若一人解之即尽。何谓法无尽而语甚深乎。彼引身因各说。佛许无差。此据圆通异门。佛明不别。由此无碍义推。则虽百论并陈。何妨随见以共光法施乎。子但究其义之短长。稽其理之当否。不应以古人已解而为拒也。彼复救之曰。诸家解虽叠出。异说多岐。是非未定。容许会通。今已经天如集诸说而辨别之。去取精当。至论已定。况今宗习已久。帖然不疑。何复为此惑乱人心乎。答。长水作义海时。前已有数家之解。而长水命名义海。岂不自以为收众流而集统要乎。且海之取象。尚表其诸义大备。无复遗余矣。况入藏已久。谁不习定。何后世复有会解方为定论乎。是义海未必收义之尽也。夫会解曾不以义海为足。而复敢更解。今何遽以会解为足。而不敢更解乎。且子谓人已习定。帖（tiē）然不疑。自子言之耳。此前已有管见。指谪数条而非议之。已成传诵。近闻南都有三槐师者。非之为甚。每讲全不从于会解。惟说本文。人不尽非。从之者众。又闻苏州有人。未详字号。广辩诸注之非。已刊而未见大行。他如月川之别眼。澄印之悬镜。皆各出己见。而非有局于会解。但皆少分自在之说。未据全文而大翻旧案。近亦有士大夫奉内教而具眼目者。往往爱经之无上而患注之未善。是足验佛法深远。妙义难穷。岂一会解所能发尽。特子之智。出会解之下。而无超拔之见。岂可强人人皆如子乎。彼更怫（fú）然不悦曰。古人著述者。皆有悟证。或原是圣流。故宜遵之。今子一介凡夫。别无异行。传闻不满人心者未必全无。而顾为此不思议事。我终不之信也。予曰。虽佛至圣。亦不能令人尽信。同世兴谤者无数。况异时而异地者乎。子如不信。一任不信。而谓我非圣。无异行。且不尽满人心迹。此数语未足与议也。子岂谓古之圣智者。皆存圣凡之见。而亦必为显异之行以悚动于世乎。且佛以四圣真实之语。不但说人人皆当作佛。而更明众生本来是佛。有不能信领者。则责之曰。薄德少福人。不自信作佛。故祖师门下。患人高推圣境。自轻退屈。极力以铲斯恶见。每每抑古扬今。信口道一句子。便谓超佛越祖之谈。意在圣凡情尽。魔佛一如。甚至呵佛骂祖。岂得己哉。第缘人人为圣凡之见所覆。猥鄙陋弱。无丈夫气。则何以负荷祖佛事业。故为是越格之激扬也。是则丈夫儿。尚当自信是佛作佛。而顺佛语以发经本旨。吾何以非圣为歉哉。子又疑我无诸异行。岂知牛头马祖。未悟时各标异行。而悟后无不改辙。乃知不必异行中求。一带祖门。皆重平实。饥餐困睡。悉谓玄微。运水搬柴。咸推妙用。且九峰谓纸衣舍利无数。不如当时道得一句。黄檗见罗汉神通。悔不打折胫骨。古人惟重智彻般若。而骇于异行神通者。庸夫之见也。且众生善根。悉不可测。祖师警人疑慢。亦云。吾早曾经多劫修。不比等闲相诳惑。子无宿命神通。只是仿佛见闻人之现生事迹。安知人亿劫之修哉。如来金口。亲谓信般若者。已于百千佛所种诸善根。况斯经醍醐至味。能信解之。与众发明。吾岂敢以自轻哉。子不能自信信人。终至于慢人自慢。是诚大可惜也。且人事是非难定。人言真伪无凭。祖师处世。业缘飘鼓。是非莫逃。往往遭时贬罚。如妙喜石门等事迹相类者无数。岂尽满于当时之人心耶。由此评量。则子之言岂为允当。大抵娑婆弊恶。常态如斯。今子独推尊于古人。只为其生不同时也。子若与彼同时。则无以异于今日。安能免于子之疑且慢耶。

三曰较释功过。其人闻说。颜色始定。愧谢予曰承教。非但不复疑慢于子。亦不自疑慢矣。但有一意。窃所未安。请更伸之。夫凡著述。因修者易。创始者难。诸师创始制疏。吾辈资之以晓解经义。佩德不少。闻子亦十年涵泳于注文之下。而后方起别见。则亦被诸师之泽不浅。今一旦悖之。扬己之智。以掩诸师之美。子其忍为之乎。予抚掌笑曰。子知其小。未明其大。且所谓扬己之智。掩诸师之美。二说皆非也。子惟感诸师资发之德。而蒙昧遮护。曾不念如来无量僧祇之至恩在所当报。不应以诸师为碍。而避过不敢也。故予凡有一隙之明。窥见佛经或隐覆。晦其妙旨。或支离。失其本意。则日夕不安。愧负佛恩。凡以乖佛法旨。则损道脉而误众生。岂忍坐视而不建白明正。其何以报佛至恩哉。念惟在此。非区区扬己之智也。且子谓掩诸师之美。此语尤非。予之作疏。诸师有毫发美处在会解者。则显标字号而直书之。未尝暗攘（rǎng）以为己有也。有不当者。则略之而不复言。此非掩其美也。泯其是非。不复为智者所指谪（zhé）也。间有似是而非恐人不能决于取舍。或复大义所关。不得已而当辩者。但以旧注二字代其字号。不欲显其人也。不如是。则终将掩佛旨而屈经义。子不忍掩诸师之美。宁忍晦如来之妙乎。当知违诸师之注。其过则浅。掩如来旨义。其过甚深。以即障众生之智眼。塞学者之悟门。而辜尽佛恩故也。又护诸师之注。其功则小。阐如来本意。其功则大。以即开智眼。启悟门。而真报佛恩也。且师之作养弟子。岂欲其智尽出于己之下乎。设有此心。即非明师。不足尊也。故宗门谓养子不及父。家门一世衰。又父闻子健。恨不杀身。凡以其心之公于为法。而不私于显己也。纵予因初阅会解。于诸师亦有师资之分。而能增盛所传。补全遗业。虽当仁不让。略辩是非于一时。实干蛊无愆（qiān）。永泯瑕疵于百世。岂诸师本皆赤心为法之高贤。何至但私于显己。而反不喜于光大其法乎。吾以是而自信诸师必不深咎于是疏矣。子将以为何如。

四曰略剖是非者。其人至是乃惊惕曰。如来本意妙旨。岂容一毫隐屈。众生智眼悟门安可一日不开。但以不敏。亦久听习会解。殊不觉其有斯欠阙（quē）。而闻子作疏。实不信其能更增明。今承示此。实大惊惕。窃恐未必其然耶。子疏随文长广。恐一时难遍。敢请略示大端。别其一二得失。使我信及。然后进领于全疏耳。予承斯问。敛袂凝神者久之。喟然叹曰。此其难言也哉。昔清凉申疏别意。亦表难言。其略曰。若是非混同。则掩明实而误后学。若乖差指出。则黩心智而益是非。故抚心五顶。仰托三尊。不获已而为也。吾不敢妄拟清凉。而筹虑难言。实类是矣。今亦仰凭三宝慈威。略申一二。夫旧解无乖。何劳改作。正缘未的。故此重烦。但愿深谅予心。万不获已。非敢逞是非之恶念也。能少加察。脱有相契合处。则将庆幸无以为喻矣。今略开三条。以见大意。

第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。阿难最初问妙奢摩他。三摩禅那。译人全存梵语。未翻华言。意令智者据经前后本文。兼较他文同异。量定其意耳。今据阿难明叙。所恨多闻致误。已彰舍解求定之情。又惟特请佛所修持。亦显厌权就实之意。则知所请。决是一乘圆融妙定也。诸师以平日所知圆定。无有过于天台三止观者。又复眩于经未来时。梵僧悬记止观同于楞严之语。主乎先入之见。辄谓所请决不出此。且以止顺于定。而又偏取三止释之。此即一大迷也。盖凡问处。隐略未彰。不可造次臆断。须察下文如来答处。反推之而意可得也。以如来鉴机。必问答相应。而不相悖也。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义。须即与三止功夫相似。而注家仍当指结何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只翼单轮。不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

二者科释不相应迷。此则不但迷于经文。即于自所科释。亦多自相矛盾。如旧解虽不细分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文元无如是语脉。只是文外强判。而顺文岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科。而却开大段以硬派为三观者。不思见道者。开悟理性之谓也。三观者。修进功夫之事也。既说止观。即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修。至下耳根圆通又何用哉。客曰。吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请。深心所修。后之圆通。应其别请。初心方便耳。答。审如是。即应通前俱科为修分。而于修分复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者必先修圆通。后修三观。敢问修圆通者。至何位次始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解。先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽似当此位。又曰空性圆明。成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭似当此位。又云解脱法已。俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。客救曰。彼所谓通者。通十方可修也。所谓别者。别对此方之机也。答曰。诸门通对十方之机。文殊皆了拣。令人舍之。耳门别对此方之机。文殊独选。令人取之。今三观若是十方通修之法。非是此方对机之门。即属文殊所拣。应舍之而不必修。且如来何于最初即以详说不对机宜之法乎。是又不通也。又救曰。彼言通者。非通他世界也。或但通此娑婆深浅位人均可修之。而言别者。但局初心也。答曰。若依此方论通。则仍是耳门。良以如来密指耳根为十方薄伽梵一路涅槃门。文殊明选耳门。亦云此是微尘佛一路涅槃门。下复显其三世如来通修之法。又拣诸门云。非是常修学。浅深同说法。反显耳门乃是通常可修之法。浅深同用之门。谁谓圆通但局浅位。而非深位之所修耶。又三观即通浅位可修。是亦初心方便。何必又指示于耳门。且耳门是深浅通修之法。经有明文。而三观通于浅深。楞严中何文可证耶。当知迷性定为止观。而轻圆通为浅修者。皆此等判辞以为迷根矣。痛宜刮洗之。然复有两种不分辨。一者说理说行不分辨。盖如来破妄心。指妙见。四科明性常住。七大显性周圆。又十惑三续之本虚。四义四相之元妙。如是乃至圆彰三藏。是皆但以谈吾心本具之妙理。而实未及开行门。立观法也。何诸注竞判三止观耶。然则理性与观行尚无分辩。安望其发经幽旨哉。二者教悟教修不分辨。盖凡理性不明。解悟未发。则方与种种断疑。重重启悟。颇费巧辩。委曲诱引。而当机方且半疑半信。忽悟忽迷。又且转辩转深。愈穷愈妙。直至四卷半文。此理方得圆明。初成解悟。是则以上经文。方以教其解悟。而实未及张设观门。教其进修。注家何敢擅专。乱指观门令其修习乎。且佛意必待圆解既开。正信已定。当机自请修进之门。方以别指耳门为入此理之妙门。仍更推选叮嘱。戒其不可杂修诸余方便。今何于未指耳门之前。乱立三观。以杂乱人心耶。若此。而不谓之公抗佛言。谬传佛旨。吾不信矣。譬如国王将有事于东征。遣一使臣宣传敕命。召令诸将聚集阙下。听候指示庙算神谋。以决东征之胜。使臣妄传诸将。即时起行。速往西征。久之。王问使臣。诸将何以不至。使臣对以彼日传命。即令速往西征久矣。王大震怒。深怪使臣错传所命。此亦如是。佛欲专令行人修耳根圆通。如王将有事于东征也。乃先开其妙解。令悟本理。以为圆通入处。如王先欲宣示庙算神谋。决东征之胜。注家于未说圆通之前。辄立三观。令其修习。如使臣妄传所命。令其速往西征也。由是观之。其为错误妄传也必矣。大抵既释佛经。即宜确尊佛语。佛本不曾显立观门令人修习。何缘妄为指授。更不阙疑耶。客曰。诸师剖判三观。亦惟据己见得此处可为空观。即判为空观等。亦如王索先陀。智臣了达。奉之不错。何必如来显言止观而后为观耶。答。审如是。则是佛虽不曾显立。而实意含。诸师智臣能了达之。今请不必诤此意是否。但问此之三观。当在何时修耶。为复预于圆通前修耶。正当圆通中修耶。更于圆通后修耶。若于圆通前修。则前文即是修道。何判见道。又三观应是初心方便。圆通当是深心。何圆通又名初心方便。若复正当圆通中修。则闻性本取其体无分别。但一反闻。单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云。觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识是不当也。若于圆通后修。则其谬当如前深浅位中所辩。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中有同天台之三观耶。又彼智臣真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻为修法耶。今既别说而不用三观。足验前但开示性具理体。非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。客曰。既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。答。我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原本答定。则夫止观定慧何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。故今反复但明其不是天台止观而已。非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定。而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗而全堕修成耶。吾未之闻也。答。我亦非是斥天台为权乘。而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜。所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛。三观。三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止。三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。今经最初三卷半文。发挥自性本具圆融不动之体即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照。故此中语解语悟则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而竟以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性而未说修。然则三如来藏。作天台之三谛可乎。答。谛者。理也。境也。若谓为三谛。则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像。必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起修习功夫。如对画像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像可以全同。至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如画像。而三如来藏便如本身耶。答。子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛。但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真。立俗。立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏全不同此。以其的实本体。即是众生现前六根中见色闻声无分别体。故佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出朗然湛然无分别见性为心。又复曲指飞光。显其本不动等。皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟自叙。如失乳儿。复见慈母。岂不同于父母现在。亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性即是其体乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性。体无有二。直谓离根性而别有。所以修时更不用根性。却拟藏性立三谛而起三观以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子。被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体显示于人。将其眼睛擦透。露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次大开。全体光明。炽然照耀。然终与初擦眼金无有异色。亦无异体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏虽极开显圆融全体大用。其与初显根中见性安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至著。亦如擦金然也。又当知见闻等性但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根。所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是。则三谛尚非。三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经同于天台三观。答。此有两意推度。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他。三摩。禅那。须是举一即三。言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答。旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名。更不研审甄别其文其义为同与否。但见一名。辄补为三。强谓举一即三。言三即一。只欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具。而无前后。故非纵。三皆互摄。而不并列。故非横。今处处兼齐。不明统摄。全堕于横。是则台宗尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨。全不系于三名互具。妄拟台定而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答。三如来藏。显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明其举一即三。言三即一。非纵非横。极为允当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义而谬取三名兼具为圆耶。客曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答。粗据问处三名。似乎无异众典。克求答处三义。自见宛尔迥（jiǒng）殊。当知如来约取大定者初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他。约中间入此性定为三摩提。约最后住持修证性定为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中独有三藏。应惟奢摩他独具圆意。后二名中无有三藏。后应不圆。答。诸家之解。前后不相通者。正同子之所惑。将谓后之所谈。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如来藏。三摩提中。是教入此本有三如来藏。禅那中。是教住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证更是何性乎。大抵旧之解家。于经后分多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性。及说圆通。何曾明其但入藏性。及陈诸位。又岂知其牒圆通而修证藏性乎。不思阿难既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位。所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋而他有所适哉。是则始终既惟一藏性则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。辩不相应已竟。

二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃而永沉生死。全由身心二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误。然身之错认。人或易晓。心之错认。人所难知。故六识非心。岂惟界内人天所不觉知。虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行。故斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫不能成决定信。展转迷混不能成分明解也。客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答。子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰。请示之。曰。如佛问阿难最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识。破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。岂非大错。又引后文以生灭心为因不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而亦不言其非。后乃补曰。阿难见相。乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七征八辩。重重逐破者此也。夫既知破心。便非破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决也。岂非犹豫而未成真信乎。且又不当将前在面之眼。误滥后之见性。而谓八还辩见。亦同七征逐破。且又将见性坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别。独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中。无别分析。是也。此皆法相不明。混滥之极。差错非小。无暇并明。今且明不知破识之故。旧注又曰阿难厌多闻而欣妙定。如来欲谈是义。先诘妄缘。故问发心见相之由。为止散入寂之本。若观先诘妄缘。似知破识。而末言为止散入寂之本。则亦知之未的也。良以如来破识。非徒止其缘境散心。入于寂定而已。其曰纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又曰诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽。成阿罗汉。皆由执此妄想。误为真实。是岂但以止散入寂为是乎。当知佛意要明此识不论散乱寂定。全不是心。但是尘影。无自体性。欲修奢摩等。最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者。别有深故。自古未明。良以此识胜善劣恶之用最多。破劣恶则必留胜善。破胜善岂复存于劣恶哉。且此识胜善之用略有五种。一者缘佛色相心。二者缘佛声教心。三者闻法领悟心。四者止散入寂心。五者界外取证心。此等胜善识心。佛于斯经总皆破尽。故此首破出家所发之心者。即破第一缘佛色相心也。下文云。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛现说法音。佛告此法亦缘。乃至缘声之心离声无性。即破第三闻法领悟心也。又下文云。纵灭一切见闻。乃至犹为分别影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。现前虽成九次第定。乃至皆由执此误为真实。即破第五界外取证心也。此五尚皆破除。而其他劣恶者安有遗余哉。然此更要知佛破意。不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德。有何过差。但人认此发用之识为真实本心。方为大过。以无边生死。皆为错认。此识为心故也。观佛呵云。咄。阿难。此非汝心。此是前尘虚妄相想。乃至认贼为子。故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者有二意。一者离用则识无相。从何施破。二者五用是此识胜善功能。恐人重此功能。遂执吝此识不能舍尽。故但从此五施破。此而不吝。则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识。故旧注不达。见佛首从见相发心破之。便向发心处求觅过差。而云见相实有等。岂知破意不在执相为有。但在执识为心耳。是则佛本决定分明全分破除此心。无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来执为己心。除此更不知其别有真心。极为难舍。虽以如来极力破夺。犹不能生决定信。成决定舍。而往复狐疑。执吝犹豫者。纷纷皆是。其他不足为怪。至于楞严解主。以著述之才。积禅讲之习。发心会解。何止三二十年。到此见佛破得此心太甚。反乃救之曰。原夫妄无自性。全体即真。所谓破无所破。无明即明。乃至世尊前云。众生不知真心。用诸妄想。今云执此妄想。误为真实。然则妄想果非真心耶。当知法无得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了达妄想之体。直下便是真心等。此一段言语。纵有理据。不应此处发之。置之此处。坏尽楞严旨趣。以众生到此。正当执吝狐疑。方摇未稳之际。那堪复闻雪上加霜之语。引人多少犹豫。长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力。七番破其无处。觌面呵为非心。极力表其无体。今乃公抗。出其全体。又言便是真心。岂不令人依旧成决是真心之见乎。且阿难往复强腾疑辩。到此方才得个默然自失。将有撒手放舍消息。末世伶利众生。闻经到此。亦同此意。若闻此语。宁不依然把住。不肯撒手。将谓如来破斥亦是假意。此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者。便以此言遮救。岂但不成决定舍。将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎。客曰。识心若果全妄。毕竟当破。后经四科七大。何又许其同是如来藏心。答。天如疑根。正在于此。良由方便平等二门未通达也。方便者。决择意也。平等者。普融意也。经初破识全妄。而戒其勿用者。方便门决择意也。经后许识亦真。而同称藏性者。平等门普融意也。顺佛旨而不失其序。则二门可互相资。违佛旨而矫拂杂乱。则二门乃互相背。客曰。何谓顺旨则互相资。答。识虽藏心。而为生死根本。不破除。则错乱修习。蒸沙作饭。故破除所以为入圆方便。又识虽妄本。岂外唯心所现。不融入。则心外有法。圣性不通。故融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言。各成妙旨。岂不互相资乎。客曰。何谓违旨则互相背。答。如佛正当决择之时。则取后平实之意以抗之曰。同为藏心。岂果是妄。何必破除。则妄本坚而真修永塞矣。准此。则至后如来融入之时。亦可取前方便之意以抗之曰。生死根本。岂真藏心。何以普收。则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨。全成自语相违。岂不互相背乎。当知平等普融。收发须尽。方便决择取舍须严。后之普收。初不碍于前之破斥。岂可因后疑前。而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心。而疑前非决定破。则水火二大亦是藏心。崇水事火者。即应非决定外道。岂可修楞严者亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉。固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰。识虽藏心。修终不用。后经身子等何复依之成六种圆通乎。答。此亦诸家蓄疑之一端也。既经文殊拣除。何劳更问。如其不了。可寻后偈文。及彼处疏文研之。无不明矣。

二者显见不决定。盖破识之后。佛本显见为心。而旧注皆云。前文已破妄心。此下乃破妄见。以显为破。此非小迷。故须辩之。夫如来既破阿难素所坚执之识以为非心。则阿难却问如来何者是寂常妙明之心。而如来此时。要须有个是心的还他。方才了事。不然。即当索之无休。何缘又起破斥。且他将旧执一时放下。单单索要那个是心。却破他个甚么。若说此时该破。则是连问答说话的次序也不知道。安能发挥佛意。且佛本于眼根中指与他一段见性。表其有眼无眼。或明或暗。其体恒存。即灵光独耀。迥脱根尘。不同前心离尘便无自体。末后又申其正义而判定云。是心非眼。以众生平日只知此见是眼。不知是心。所谓迷己为物。如来斩新指出向他道。你问何者是心。此之见性。即是汝心。你如何一向只作眼解。不解是心。你从今当知此见是心。非是眼也。夫前破彼识非心。今显此见是心。一非一是。敌体相翻。一破一显词旨灼异。极为分明顺畅。亦是问答相应自然语势。何故千有余年。诸师齐言此处是破妄见。且凡有破。因有执也。如前识心。因人知之分明。执之坚固。故方种种破斥。夺其固执。今此见性。阿难示同声闻。平日并不知此见是心。谁生执著。却破他个甚么。甚无谓也。此方于根中指出见体。合下共有十大段文。极显见性不动不灭不还等。如来真慈。只要当机者舍前所执妄识。取此新显见性而执持之。认为真实本心。盖惟恐其不肯执持。岂有破意哉。请观下文。阿难尚犹重重不肯认取。一则曰。云何得知是我真性。一则曰。见必我真。我今身心复是何物。一则曰。与先梵志冥谛真我有何差别。此等疑情。翻复不定。如来方与重重决疑。重重显妙。责其不领劝其执认之不暇。尚敢少加破斥哉。如是展转十番。俱是显示见性之意。而诸注总皆迷为破见。而云下文七征八辨。重重逐破者此也。又且详辩先破妄心。后破妄见之故。出其三义。其一。谓心是妄元。复是人执之本。须先破之。而不知人执之本在于第七。今破前六。与彼何干。其二。谓心属王数。通乎三性。故在前破。见惟眼根。但属无记。故在后破。此已似将如来所显见精。迷指浮尘色法。故反劣于六识心王。不知如来所显根中妙性。乃陀那细识。即如来藏心。岂反劣于六识哉。近见书册本中。复将眼根误成眼识。若是识字。过犯无边。蒙昧者尚不知其为误。亦可叹哉。其三。谓今破妄见。则引盲人瞩暗等以彰见性不灭。乃至举手飞光。皆显性无摇动。此意似谓妄见与见性为二法。于妄见则破之。于见性则彰其不灭。显其不动。细察如来于盲人瞩暗章中。只是于眼根中指出见性。而明其于眼根及明暗了不相干。全体是心而已。更无二法。将指那一句是说妄见。为当破。那一句是说见性。别为胜法而当彰显乎。既谓瞩暗飞光皆是显见。则尽其文而皆显意矣。更取何处为破见乎。且不动既是显见。则不灭不还等八大科文皆是显见。而补注凭何又将八还辨见。类同七征逐破之文乎。将恐其意即以显为破耶。然破如弹劾奸邪。显如举荐贤德。世间岂有举荐即是弹劾者乎。通上三义观之。则其法相不明。破显混滥。谬乱显然。有何难见。似此注文。前后极多。不胜其辩。见解如此。安望其发明楞严之奥旨乎。然则斯经受屈久矣。故不得不略明也。详其致惑之由。其略有四。一者破识之初。因双征心目。遂谓佛意并破心目。上既破心。次当破目。而谓目即见。故因佛举拳类见。遂言从此皆是破见也。二者。佛引盲人瞩暗。发明见不是眼。恰似破目。遂谓此是破见无疑。三者佛将显见无还。而先抑扬之云。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。夫初闻虽非妙心。便即不敢认见为心。又闻如第二月。遂疑此见全妄。将谓此见之外。别有真心。借见显之而已。因是遂有心见互显。正显在心之说。四者。十番显见之后。佛释见见非见之迷闷。首言轮回世间皆由二种妄见。遂谓此见全体皆妄。且并将前十番显见是心之文。皆总判为破妄见。而言同于七征种种逐破矣。诸师因此四惑横于胸中。遂皆齐于举拳类见章中。总皆标为破斥妄见。标虽标定。及至逐文详释。又见分明皆是显见妙处。却又顺佛释为显见。遂令学者观其标处。全是破见。看其释处。却是显见。而标释全不相应。破显两无决定。又据注。则心见宛有二法。考文。则心见本不曾分。此四惑。乃千载不决之疑根。今试与拔之。其一。破识而乃心目双征者。非欲心目并破也。欲得其所执心处而破之。恐因心不可见而生逃遁。故带目之可见有定在者以例显之。令决说出心之定在。如目在面而已。观佛结问云。惟心与目今何所在。阿难结答云。浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。由是如来既得心所在处。遂破心不在内等。更不提目。可见但是带言例显。本无并破之意。如必执言目当与心相次而破。则前言识在身内。即破不在身内。前言目在面上。亦应破其不在面上。然文中固无此言。而亦岂有此理乎。是则本此而为破见之由者。决是差误无疑也。其二。佛引盲人瞩暗。但显眼无而见不曾无。足知见不是眼。既不是眼。便乃是心。所以酬当机索要妙明心也。非以破眼为正意。譬如珠在囊中。光透于外。愚者谓囊之光。弃而不取。智者为其倒囊显珠。令取勿弃。是其正意惟在显珠。岂在破囊无光哉。囊如眼。光如见。而珠如心。思之可见。是则但显见性。非为破眼。而因之以成破见之惑者。是又一差误矣。其三。佛言此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。此之语意。元非贬词。乃小抑大扬。劝人认取勿弃之意也。其言虽非妙精明心。小抑之也。盖上文既已呼为见精明元。则是精明二字。已自现具。良以体极微细故曰精。用常湛灵故曰明。但以体中尚带二种颠倒见妄不曾破除。精明未妙。故言虽非妙精明也。是惟表其已具精明。而但欠一妙。略以抑之。非深贬之也。然小抑之意。明其认取之后。尚当除妄以使精明。进极于妙而已。非舍此而别有妙精明也。下言如第二月非是月影者。随即大扬之也。盖第二月。非离月体。但惟被捏。似影而已。非如第三水月。真是虚影而非实体矣。此更仍表大胜前来识心。以彼正同水月虚而非实耳。是则喻中月无异体。捏之则为第二月。放之则为第一月。非有一体一影之差。法中心无异体。带妄则为见精明元。除妄则为妙精明心。亦无一实一虚之别。盖极令认取而勿疑也。如此领会。方得如来真实语意。以今方欲阿难等认取此见为心故也。诸师不达此意。才见虽非字面。便与种种明其是妄。似乎离此更别有真。所以旧注迷真为妄迷显为破。且又言因见显心。虽心见互显。而正显在心。宛然迷一体为二体矣。其四。佛明二种见妄者。以根中见性即黎耶体。而本经呼为陀那细识。楞伽言即如来藏心。以其真妄和合。一切浅智或迷为非真。或迷为纯真。故佛常不开演。今经以无遮大悲。引权入实。始而悯众生迷此性之非真也。乃于破识之后。极力十番显其为真。令其认取领荷。勿孤负也。终而恐众生迷此性为纯真也。却于显真之后。略出二妄。示其非真。令其觉悟破除。勿眠伏也。是则先显其真。既不令其迷真为妄。后除其妄。又不令其执妄为真。斯可真与非真二迷双脱。而后之破除。初不碍于前之显示。夫何旧注因其后之略破。遂以昧其前之极显。而总以判为破妄见。是毕竟堕于非真之迷。而孤负己灵甚矣。岂非又一大错哉。是则诸师千载于一见性。或标释两不相同。或心见析为二体。遂令破显无定。而真妄难凭者。皆由此四惑以为根柢。今既各明其故。而疑根已拔。则显见为心之旨。庶可以决定无疑哉。总上方知破识破尽。决定是妄。显根显极。决定是真。非有犹豫两持不决之意。然犹未知此与奢摩他等有何干涉乎。要须说出此意。方是破识显根之故。然前于问答迷中。奢摩他内。已略出之。今复重申。正以妙奢摩等。惟明自性本有定体。而识无本定。争奈当机坚执。故须破尽。令舍之也。根具本定。争奈当机全迷。故须极显。令取之也。仍更当知用识用根。乃权实之所由分。盖迷识为心。更别无心。即是权教。觉识非心。别有真心。即是实教。问权实之分。有多因缘。岂独系于用识用根之别哉。答。权实之分。纵有多缘。而心为其总。心是。则无所不是。心非。则无所不非。且众生从无始来。将全法界性海迷成识海。又转识海而生七浪。即前七转识也。于前七中。动身发语惟是第六。故凡夫小乘。岂但迷性海识海而两皆不知。亦且于前七转识中。上不知有第七。下不知辨前五。惟计第六为自心相。故佛出世间。岂不直欲人人皆悟前七非真。而直穷识海以还复性海耶。其奈众生。从迷积迷。以历尘劫。卒不可顿觉之也。故华严会上。直谈缘起即是性起。正明识海即是性海。而二乘在座如盲如聋。况凡夫乎。佛亦无可奈何。直得俯就机宜从实施权。且不改其错认之心。将错就错。于人天小乘教中但立六识为心。故小乘七十五法中。心法惟一也。然此心之用。略分有五。一恶。二善。三不动。四小果。五大因。故佛于不能顿悟性海之人。但就此心差别之用。渐次转之。从劣向胜。一者说人乘。及欲界天乘。且转此心之恶。令迁于善。俾其离三涂苦。得人天乐。二者说上二界天乘。且转此心之散动。令归不动。俾其离下界劣福报。得上界增上福报。三者说声闻缘觉乘。且转此心之著有。令悟人空理。俾其离三有障。证界外小果。四者立始教大乘。且转此心爱念小乘。令回向大。俾其舍小果。成大因。以权教大乘定慧之体。仍用六识。所谓以生灭心为本修因。虽转赖耶。终无实果也。故自阿含以后。般若以前。皆权用此识为心。乃总属于权。而一切非实。所谓心非而无所不非也。直至法华会上。方总废前权乘。而立一实教。然当改革之初。颇费断疑生信之力。不暇细论权实二心。但且除其三乘之名。废其权许之果而已。斯经在法华之后。大疑已销。正信已定。却当改其权乘心行。而授以圆实心要。法华云。今所应作。惟佛智慧。是也。故今经最初破识心者。改权乘心行也。显见性者。授圆实心要也。旧注于破识处。公然救起。则永固权乘心行。于显见处。迷为破见。则塞绝圆实心宗。破显双迷。而斯经妙旨全成霭昧。然则众生决定正信何由而成。分明道眼何自而开耶。此新疏不得已而作也。此意更合后毕竟废立科观之。而义无不尽矣。然又当知所显根性即是识海。本不异于性海。而但带无明。如二月被捏。众生舍此。无由见性。故此显示根性。非但只为经初要义。而全经始终皆以此为要义。故开示时从眼根而开。修入时从耳根而入。诸佛异口同说。生死轮转。解脱涅槃。同是六根。更非他物。偈中结云。陀那微细识。习气成瀑流。真非真恐迷。我常不开演。夫陀那。即业识别名。然则根中妙性。岂粗浅之法哉。第以微细之真体。和合瀑流之妄习。若欲开演。既须显其真。又须破其非真。而浅智闻之。必成狐疑错乱。难悟易迷。故宁常不开演也。今经为引权入实。不得已而一开演之。其初。十番极显其真。其次。二见略破其非真。果然诸注不达。全迷显真。而总标破妄。破显既以无定。真妄竟以难凭。于见于心。一异莫决。竟皆堕于非真之迷。而卒不敢领见为心矣。圣言悬记。岂有毫发之虚设哉。

三者结略指广。夫经初略以举上二迷。实经旨中最大关要。尚皆未明。其余节节。巨细差殊。岂能尽举。疏中于是非易了者。默密改正。不复对辩。具眼者泾渭自分。亦有是非淆乱。不容隐默者。辩正现于疏中。略其大节。如垂手倒正之讹。五重结归之谬。进退合明之错。不历僧祇之疑。忽生相续之无分。三细六粗之倒乱。四义三藏之无归。二决定义。未达不出前二根本。别索结元。岂知即是不领六根。知见二字。非惟不直释为六根。而注文空有真妄之偏堕。偈文则真妄空有之俱非。岂有长行偈颂之照应哉。六解一亡。与舒结伦次。非惟分答不明。而佛言有次。注言无次不达竖论非横。岂有经文注文之一旨哉。二十四圣。谬分大小。二十四门。横执浅深。耳根闻性。非惟不知即前三藏之心。而三空六结悉未明也。三决定义。但了戒详。而不知道场定慧即耳根圆通也。众生颠倒。不知由见思而结业为因也。世界颠倒。不知自远尘而迫近成果也。亦是由离知而合著成苦也。三种渐次。不知但加戒。而仍是圆通。住前十心。妄拨孤山注。而谬非初住。仍未了十心即五根五力。十住。全生入佛家。十行。不出六度。十向。岂越三处四加。乃心佛之即非。十地。但理性之显发。凡此。悉不与旧解雷同。皆其大段总意。其余科断之差殊。字句之别异。殆不可尽述。是在智者之疏观。而必无遗照矣。当知重疏之作。端为惜佛旨之榛芜。愍后学之蔽塞。深有不忍秘吝所知。而竟负佛恩之加被。故不避讥诮而重制斯疏焉。非敢沽名长慢。强倒是非。以自贻生死之长患也。所冀知音冥契。心一见同者。愿相印证。而高智异见。不尽投合者。幸教示之勿吝耳。申己解由已竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷四