刘小枫：文明史与道德教诲 ———麦克尼尔和施特劳斯论西方文明史
刘小枫，中国人民大学文学院教授。
一个多世纪以来，对于中国学界来说，如何认识西方文明的性质，一直是个难题。迄今，我们还不能 说已经获得明确答案。西方学界自己对这个问题有 答案吗? 当然有，但答案不止一个，而是有很多。如果我们图方便从西方学人那里直接拿取现成答案，又会遇到一个棘手的困难: 我们应该拿取哪个答案呢? 通过简扼考察西方晚近最著名( 不是之一) 的西方文明史大家麦克尼尔和最著名( 不是之一) 的西方思想史大家施特劳斯的相关见解，本文力图探究西方学界 在认识西方文明的性质这一问题上的重大分歧，以此加深我们对这一难题的认识。
一、麦克尼尔的西方文明史观
1949 年，为了让美国大学生认识“西方文明史的范围和连续性”，年仅 32 岁的麦克尼尔( William H．McNeill，1917 － ) 出版了一部简明扼要的历史教科书，直到今天仍广为大学所用。虽然名为《西方文明史纲》( History of WesternCivilization) ，这部教科书其实是一部简明的“普遍历史”。翻开目录就会看到，第一编题为“世界历史中的西方文明”，可见作者力图在世界史的大视野中来展示西方文明的历史。随后两编分别题为“古典文明”和“欧洲文明”，亦即把西方文明切分为“古代”和“现代”两个部分———在麦克尼尔笔下，“欧洲文明”是“现代文明”的代名词，这种划分法恰好是西方出现“古今之争”后由英国书商组织撰写的第一部现代式世界史《普遍历史：自最早的时代叙述到当今》( An Universal Historyfrom the Earliest Account of Time to the Present，1729 － 1765) 所开启的历史分期模式。
14年后( 1963) ，麦克尼尔出版了让他获得广泛声誉的名作《西方的兴起：人类共同体史》，这部大著如今已经成为世界文明史的经典之作。在副标题“人类共同体史”( a History of theHuman Community) 的陪衬下，麦克尼尔用“西方的兴起”(the Ｒise of the West) 这个主标题突显了现代西方文明具有的“普遍历史”意义。事实上，《西方的兴起》的谋篇与《西方文明史纲》基本一致: 《西方文明史纲》简扼勾勒了“西方兴起”的大致历史轮廓，《西方的兴起》则纲举目张地展示西方文明史与“人类共同体”的关系，两者都属于所谓“普遍历史”式的史书。
在《西方文明史纲》中，第三编题为“欧洲文明” ( 即现代文明)，历史时段被确定为公元900至1914———相当于从查理帝国到20世纪第一次欧洲大战的历史。在《西方的兴起》中，第三编题为“西方统治的时代”，历史时段被确定为公元1500 年至1950 年，进一步聚焦西方崛起的历史时刻。麦克尼尔两部史书的谋篇表明，他力图展现这样一个历史事实：“现代文明”等于“欧洲文明”，“欧洲文明”等于“西方统治的时代”。无论哪种着眼点，《西方文明史纲》和《西方的兴起》都与伏尔泰的《论普遍历史》( 即《论诸民族的道德风习和精神》，1745 /1753) 相吻合，尽管伏尔泰只能写到 1750 年代，麦克尼尔则能写到 1914或 1950。除了史料上的重新采集和编排有明显差异，麦克尼尔的史观与 18 世纪的启蒙史家保持了信念上的一致———如麦克尼尔在回忆录中所说，他意在让自己的史书“作为世俗的世界观取代基督教的世界观”。总之，麦克尼尔的《西方文明史纲》和《西方的兴起》仍然属于启蒙史学范畴。
罗马教廷对各种异端严加管束，在西方历史上占支配地位的基督教世界观只有一种———世俗的世界观就不是这样了，麦克尼尔显然需要用普遍历史来 证明他的世俗世界观是唯一正确且有效的世界观。从这一意义上讲，麦克尼尔的文明史并非所谓客观的世界史，而是体现启蒙观念的普遍历史———用他自己的话说，为了“展示许多其他民族怎样拥有历史”，必须把其他民族的历史“纳入到合理有效的解释性方案之中”，因此，他一直致力于“把世界历史置于更恰当的哲学与地理框架之中”。
《西方文明史纲》的最后一节题为“自由主义、民族主义和工业的欧洲( 1789－1914) ”，这一节相当于《西方的兴起》的最后一章，即题为“西方的兴起：全球范围的世界主义”的第 13 章。在《西方文明史纲》最后一节的“引言”中麦克尼尔写道: 1789—1914 年的欧洲历史受到两大因素的制约： 呈现现代形态的国家———英国的工业主义扩展及其演变； 被美国和法国革命赋予实际意义的自由与民主的社会和政治 理想的传播和演变。无论伏尔泰还是孟德斯鸠，都把英国革命视为“西方兴起”或“西方统治”的起点，麦克尼尔则把美国和法国的革命视为这样的起点。于是，普遍历史意义上的最佳政制的体现者由英国转移到了美国和法国身上———我们可以理解，伏尔泰和孟德斯鸠毕竟都是美国和法国革命之前的作家。尽管如此，从所谓“大历史”( bighistory) 的视角来看，麦克尼尔的历史意识没有超出孟德斯鸠的思想规定。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中说过一句颇有预见性的话: “革命本身滋生革命，而［革命的］效果让自身成了原因”。 如果把这句话翻译成历史语言，那么就可以说: 英国革命滋生了美洲殖民地的革命和法国大革命，这一效果让自身成了革命的原因———众所周知，美国革命和法国大革命的确成了随后的世界历史中诸多革命的“原因”。
美国革命和法国革命后的宪法分别有“独立宣言”和“人权宣言”垫底，严格来讲，这两个“宣言”才是孟德斯鸠意义上的英国革命的“效果”，美国和法国的革命让这个“效果本身”成了具有普遍历史意义的革命原因。麦克尼尔的史书笔法有出类拔萃的概括能力，他让英国革命的工商主义与美国和法国革命的自由民主政治理想成为“西方兴起”的标志———然而，这一概括不过是孟德斯鸠(而非伏尔泰)已经论证过的普遍历史观。麦克尼尔在《西方文明史纲》的“结语”中说，从历史叙述中“谁也无法提出能得到普遍接受的道德判断，而且，人们尚未对可能制约社会发展的因果关系产生无可争辩的认识”。但他马上又说: “基于因果关系和道德方面的历史教训而产生的说服力极强的信念，是历史研究中的最后精华”。这 无异于承认，无论多么显得具有客观性的历史叙述， 其实都不过是某种“说服力极强的信念”的结果，以便让年轻人获得“道德方面的历史教训”，否则，讲述过去的历史有什么意义呢?
果然，《西方的兴起》结尾时，麦克尼尔基于他所看到的“因果关系和道德方面的历史教训”提出了他认为“说服力极强的信念”———“世界主义”(the cosmopolitanism) 信念: 未来的世界主义一定会带有西方的烙印。至少在最初阶段，任何世界性国家都将会成为西方的一个帝国。即使非西方人掌握了全球范围政治军事当局的最高控制权，也只会出现这样的局面。他们只能通过宣扬这样或那样的民主政治信仰来利用工业化、科学和减少公共权力这些西方最早的特性。因此，“西方的兴起”可以作为迄今为止人类社会历史的简要概述。
“世界主义”是典型的 18 世纪启蒙哲学的观念，由此还衍生出一种“世界主义史 学”(Cosmopolitan History) 。如《西方的兴起》所体现的那样，这种史学把传扬“民主政治信仰”视为自己的使命———麦克尼尔不仅坚守而且依据新的世界史材料来巩固这一启蒙“信仰”，他告诉我们: “如同本书的题目和意义所示”，即便“亚洲或非洲的民族通过利用西方的技术、观点和思想来摆脱欧洲人的统治”，仍然只是在“加速西方的兴起”。
应该承认，麦克尼尔的“说服力极强的信念”基于历史的客观事实。比如说，中国即便要摆脱欧洲人的统治，也唯有通过利用欧洲的技术、观点和思想。不过，基于历史客观性的“信念”固然“说服力极强”， 是否应该成为人们“普遍接受的道德判断”，则是另一回事。“道德判断”的依据是历史抑或自然的理则，大有分别。麦克尼尔的普遍历史信念跟随的是孟德斯鸠在《论法的精神》中所表达的信念，然而，孟德斯鸠还能看到商业文明( 工商主义与自由民主政治信仰) 带来的政治道德难题———麦克尼尔却对此毫无感觉。在早年的《波斯人信札》中，孟德斯鸠就已经表达了这样的看法:由于商业化的财富观、公正观乃至法律所界定的政治自由观与自然的德性观不相容，商业政制必然威胁到传统德性。在《论法的精神》中赞颂英国的商化政制的种种好处时，孟德斯鸠仍然多少于心不安: 毕竟，无论言论自由、宗教自由以及法律面前人人平等的政治价值多么值得称许，自由的政府难 免开放自私自利、欲望泛滥、党派冲突……总之，由于“商业天然导致道德腐败”，任何严肃的思想都会看到，“商业共和国的观念给孟德斯鸠的政治理论造成严重问题”。孟德斯鸠实际上花费了自己的才智来应对这一严重问题，尽管最终没有解决。我们知道，卢梭随后就对孟德斯鸠的政治理论做出了激烈的道德反应，更不用说后来的马克思针锋相对地提出了另一个版本的普遍历史———《共产党宣言》一开始就以普遍历史的语式直接且尖锐地挑明了商业资本主义的道德问题。马克思主义的史学理论家普列汉诺夫敏锐地看到，启蒙式的历史思想有一个基本要核，即把人的“天性”说成天生趋向于资本主义秩序，然后推论贸易自由和有限政府最切合人的自然欲望——— 其实，这是启蒙作家“用特定的社会需要和关系的三 棱镜”来看人的“天性”的结果，他们没有意识到，“历史在他们眼前放上了三棱镜”。
在麦克尼尔给大学生们写的普遍历史中，孟德斯鸠面对的难题已经不见踪影。倘若如此，他想通过“基于因果关系和道德方面的历史教训”灌输给大学生们的“信念”虽然“说服力极强”，却是一种宗教信仰，而非启蒙哲学所宣称的“理性”认知。
二、施特劳斯的西方文明史观
麦克尼尔的《西方文明史纲》初版问世后不到四年，同在芝加哥大学任教的施特劳斯完成了《自然权利与历史》( 成于 1952 年底) 。这部书不仅书名带有“历史”一词，而且也的确是史书———思想史性质的史书，就内容而言甚至堪称“西方思想史纲”。然而，在施特劳斯笔下，“西方思想史纲”变成了一个难题史———这个难题就是:像孟德斯鸠这样的智识人盛赞商化政制理想时为何仍然多少于心不安?
《自然权利与历史》全书共 6 章，内在结构实际上也是三编: 第一编可以题为“西方文明的危机”(第1 －2章) 瑏瑢，第二编可题为“古典的自然正确论”(第 3 － 4 章) ，第三编可题为“现代的自然权利论”( 第5 － 6 章)。倘若如此，《自然权利与历史》的谋篇就与《西方文明史纲》的谋篇有明显的一致之处: “古典的自然正确论”对应“古典文明”，“现代的自然权利论” 对应作为“现代文明”标志的“欧洲文明”。当然，这种对应纯属巧合，毕竟，这两部著作在思想品质和学术类型上完全不同，相提并论实在不伦不类。尽管如此，用“现代的自然权利论”来标志“西方兴起”的要核，难道不是非常恰切吗?
事实上，我们应该说，《自然权利与历史》与《西方文明史纲》针锋相对。虽然同在芝加哥大学任教，出生于北美的麦克尼尔立志要用“西方的兴起”这个标题“与斯宾格勒形成对比”。年长二十多岁的施特劳斯是欧洲移民，他始终认为斯宾格勒的断言有如警钟长鸣: 西方文明已经“没落”: 通过建立革命之后的国家，首先承认每个人自身的平等尊严的国家，人类在原则上已经解决了其政治问题。这个历史的顶峰，作为历史的终结，同时也就是终极衰落的开端。《自然权利与历史》的“导言”前面有两段出自《希伯来圣经》的题词，前一段涉及富人与穷人的差异，从中我们可以看到，富人因私有财富而有坏品德。后一段涉及对财富或者今天的“货币”( “银子”) 的态度，即把祖先留下的产业唯利是图地变换成商品来买卖对还是不对。可以说，这两段出自《希伯来圣经》的寓意故事直接挑战了让“西方兴起”的商业文明价值观。我们可以推想，像孟德斯鸠这样的智识人盛赞英国的商化政制仍然多少于心不安，很可能是因为，对于西方的文明传统来说，商业文明所推崇的是低劣的人性道德品质———从而，一个智识人如果推崇商化政制，便意味着他自己的心性低劣。
《自然权利与历史》的“导言”一开始就提到，美国的《独立宣言》表明: 人所享有的包括“生命、自由和追求幸福”在内的“不可剥夺的权利”，是美国立国的自然法依据。施特劳斯说:“毫无疑问，献身于这种命题的这个国家，部分正是由于献身于这一命题，现在已经成了这个大地上最为强大繁荣的国家”。言下之意，美国崛起为“这个大地上最为强大繁荣的国家”靠的是洛克式的自由主义信条。按照麦克尼尔的普遍历史逻辑，我们就得说: 美国的兴起历史地证明了这个洛克式信条是“说服力极强的信念”。
让人难免感到奇怪的是: 施特劳斯用“命题” ( proposition)来指称美国《独立宣言》的要义，下一句又把“命题”换成了“信仰”( the faith) 。施特劳斯首先用“命题”来指称《独立宣言》的要义，无异于说这一政治宣言所宣称的“自然权利”其实本来是哲人提出的“命题”———我们都知道，这是英国哲人洛克提出的“命题”。随后把“命题”换成“信仰”，乃因为哲人的“命题”历史地成了具有普遍历史意义的政治“信仰”。正是凭靠这种“信仰”，麦克尼尔致力于用他的《西方文明史纲》或《西方的兴起》教我们这些常人相信: 世界上任何一个民族［国家］若要成为“强大繁荣的国家”，就必须信奉洛克式的“命题”……可是，在“导言”临近结尾的地方，施特劳斯却提出了这 样一个问题:“如果仅仅把人看作是由欲望和冲动所支配的话，好像就不可能对人类的目的加以适当的考虑”。这个问题包含着一个历史的哲学疑问: 洛克或孟德斯鸠这样的哲人为何会把人所享有的包括“生命、自由和追求幸福”在内的“不可剥夺的权利”视为普遍有效的自然法？
“命题”供人思考，“信仰”供人信奉———在信仰面前，人的理智必须或不得不 stop thinking［停止思考］。《自然权利与历史》这个书名迫使人思考，《西方的兴起》这个书名供人信奉———因为，naturalright这个语词既可以读作“自然正确”，也可以读作“自然权利”。“导言”前面的两段出自《希伯来圣经》的寓意故事表达的是某种“自然正确”的观念，哪怕这种观念出自共同体的习俗。一旦把祖先留下的产业唯利是图地当商品买卖成了一种“自然权利”，基于习俗的“自然正确”的德性就会被连根拔除。如果“导言”前面所引的《圣经》故事具有提示全书意旨的作用，那么，第一章就提到的“古代与现代观念之间的不同”就可以说是“古典的自然正确论”与“现代的自然权利论”的对峙。倘若如此，《自然权利与历史》无异于要重新挑起“古典”与“现代”之间的论争，而非凭信仰把“现代的自然权利论”视为“自然正确”———哪怕它让美国成了“最为强大繁荣的国家”。
三、“自然”与“历史”的对峙
仅就书名而言，“自然”与“历史”构成了两个强 有力的理据的对峙: 人类生活应该遵循自然的法则还 是历史的法则？无论孟德斯鸠的《论法的精神》还是 伏尔泰的《论普遍历史》，无不是在用世界史的材料来证明人类应该遵循某种普遍历史的法则———麦克尼尔的《西方的兴起》不过是在凭靠现代史学的材料 积累推进启蒙式的普遍历史观。然而，热爱智慧的人应该认可历史的法则就是道德的法则吗? 施特劳斯说:“自然正确/权利的问题与其说关乎确切的知识，不如说关乎人们的回忆，因此我们需要历史研究［史学］”———但是，我们需要的是“思想史”( history of ideas)研究。这意味着: 在没有澄清“思想史”问题之前，用世界历史的材料来证明历史的法则即道德的法则是可疑的———毕竟，世界历史的材料证明的更多是思想者的“命题”本身。何况，信奉历史的法则本身就是一个哲学“命题”———所谓的“历史主义”。施特劳斯引用著名史学家阿克顿勋爵( Lord Acton) 的话 说，没有“比揭示思想的谱系更令人恼火的了”，它“会使得政治论争激烈得难以调和，政治联盟脆弱得难以有什么成效”。这是《自然权利与历史》的“导言”中唯一引用的史学家的话，它暗含难以觉察的反讽。阿克顿勋爵是自由主义史学家或者辉格党式的史学家，世界历史在他眼里几乎就是争取自由与压制自由的斗争史———就好像我们曾经相信，世界历史是阶级斗争的历史。施特劳斯用阿克顿自己的话来证明: 即便阿克顿这样有坚定意识形态立场的史学家也惧怕思想史研究会让他的意识形态化史学崩溃。
书名中的“历史”一词出现得最多的是题为“自然正确/权利论与历史方法”的第一章，其主题是讨论“作为19和20世纪思想特征的‘历史感’或‘历史意识’”。所谓“历史感”或“历史意识”指的是这样一种思想方式: 只认可史学(包括人类学)的经验材料具有权威性的指导作用，否认存在“自然的正确”。据 说，“所有人类的思想都是历史性的”，属于某一“历史世界”或“文化”或“文明”———施特劳斯将此界定为“历史主义”。施特劳斯强调: “历史主义”是对法 国大革命之前的“自然权利论”的反动，因为这种“自 然权利论”为“法国大革命以及那场浩劫做好了铺垫”。
在论析“现代自然权利论”的第三编一开始( 第 5 章)，施特劳斯指出: “所有现代自然权利论的导师 中，最为著名和影响最大的是洛克”。因为，“洛克的 财产权理论”是“其政治学说”或“自然法学说”最具特征的部分，并因此与霍布斯乃至“传统的学说”明显地区别开来。这种财产权理论作为“‘资本主义精 神’的经典学说”连同洛克的整个政治哲学“不仅对圣经传统而言，而且对哲学传统而言都是革命性的”。这一论断挑明的是: 所谓“资本主义精神”是哲人洛克把对私有财产的自然权利说成“自然正确”的结果。
麦克尼尔的“世界主义”信念其实就是资本主义的信念。为什么这种以追求财富为尚的生活信念会成为一种道德信念呢? 按照韦伯的著名解释，这种资本主义式的精神源于禁欲主义式的“新教伦理”: “资本的无限积累和以资本投资赢利的活动乃是一种道德义务，或许还是最高的道德义务”———对韦伯来说，“这种精神正是现代西方世界的独有特征”。麦克尼尔相信，这种精神应该成为“世界主义”的信念，并用《西方的兴起》为此提供了普遍历史式的证明———与此相反，思想史家施特劳斯迫使我们注意，韦伯的观点隐含着一个常识性矛盾: 禁欲式的宗教义务与热情 投资赢利无论如何不相融。如果韦伯诚实的话，他就应该说，资本主义精神并非源于清教伦理，反倒明显是对真正的清教伦理的“败坏”。毕竟，热情投资赢利再怎么说也不会是一种对此世的“禁欲主义”态度。
通过辨析洛克的财产学说，施特劳斯让我们看到，洛克使得资本主义精神获得哲学辩护，凭靠的绝非是基督教伦理，反倒是一个非基督教的理由：热情投资赢利最有助于促成公共利益———因为，最为基本的“公共利益”是满足人的自然欲望。哲人关切“公共利益”天经地义，但把“公共利益”解释为满足人的自然欲望，则绝非天经地义。事实上，自16 世纪以来，欧洲哲人才把人的自然欲望当作自然法的基础来论证。因此，资本主义精神作为“现代西方世界的独有特征”或“西方兴起”的特征，标志着现代西方文明 观与古典西方文明观的彻底决裂。这种决裂不是一个宗教伦理事件，而是一个“纯粹哲学的或理性的”事件，因为这是“一种与整个哲学传统有意识的决裂”。
可以看到，资本主义的起源或“西方的兴起”这一史学问题在施特劳斯那里被归结为一个思想史问题或“纯粹哲学的”问题———这个问题就是：何以像 洛克这样的哲人会把人的自然欲望当作自然正确/权 利来论证。洛克的“财产理论”明显让人类沉溺于狂热、盲目、低贱和以获取性劳动为主导的生活，一个哲人为何竟会精心论证这样一种看法？过禁欲俭朴的生活以便追求纯粹的智慧，是哲人的生活理想———从苏格拉底到尼采，西方哲人都认可这一理想。如果霍布斯、洛克、孟德斯鸠具有哲人天性，他们就会把这种理想视为自己的理想。接下来的问题是，如何设想出一种政制，使得自己的生活理想和常人的生活方式同时得到满足。无论如何，哲人不可能赞同一种崇尚放纵个人的自然欲望的政制———可他们偏偏设想的是这样一种政制。
通过细腻的文本解读，施特劳斯以隐匿的笔法揭示了一桩骇人听闻的思想史秘密: 洛克并非真的赞同“资本主义精神”，他不过想用鼓励人们一心发财致富来取代当时占支配地位的意识形态———基督教的亚里士多德主义。施特劳斯向我们展示出，洛克在阐述他的财产学说时明显前后不一，故意“思路纠缠不清，难以理解”或“尽可能地‘从众’”。这表明，洛克的写作极为谨慎，他“并没有荒诞不经到通过诉诸并不存在的绝对的财产权，来论证释放贪欲的合理性”， 而是论证贪欲的合理性在于有助于公共利益、公共幸福或社会的现世繁荣。洛克提出这样的论证为的是要隐藏他对启示宗教的反驳———作为哲人，洛克认为启示宗教既肤浅又不可能。可是，知识大众阅读洛克时不可能看出“洛克的谨慎”意图，只会把他用来替反启示宗教打马虎眼的说法当真。这样一来，洛克的隐微写作就成了为“资 本主义精神”提供的哲学辩护。
施特劳斯的思想史索隐听起来颇为离奇———信不信由你。问题在于:无论如何，洛克的财产学说论证的是释放贪欲的合理性。不仅如此，这种论证还衍伸出一套指导政治实践的政治哲学———甚至成了立国原则：在一个脚注中，施特劳斯不动声色地将洛克的自然权利论与《联邦党人文集》中的一篇文章联系起来，从而暗中与“导言”一开始关于美国“独立宣言”的说法联系起来。这无异于说，美国这样的国家“繁荣强盛”靠的是释放贪欲的自然权利。
按照施特劳斯的看法，洛克和他的前辈霍布斯的 初衷也许是为哲人自己的利益即热爱思辨着想。享受思辨生活的快乐其实是天性热爱智慧的人的个人偏好，为了确保这种偏好的实现，他们设计出一种理想化的“最佳政制”: 开放所有人的自然欲望，让每个人都能追求自己所认为的幸福———这就需要从哲学上证明，每个个体的自然欲望都有自然权利。他们没有想到，这样一来，人类道德秩序的崩溃就不可避免。
《自然权利与历史》以讨论柏克对法国大革命的反思收尾，但柏克不仅出现在讨论“古典的自然正确论”的开端，也出现在讨论“现代的自然权利论”的开端。换言之，柏克成了连接“古典”与“现代”的人物。 这位英国思想家看到，自由主义的价值基础是把“满足基本身体需要的种种权利”视为根本的道德事实———同时他也看到: 一旦让每个人自己的欲望作为自己的自然导向去“追求幸福”，那么，“多种多样的激情性道德剧变”就不可避免。这种剧变以“一种甚为极端的现代此世性的形式”开始了新的世界历史叙述，进而打造出“人们普遍接受的那个历史主义前提”。
施特劳斯由此回到了第一章提出的“历史意识”问题: 柏克认为，历史的价值“相当有限”，不足以用来建立政治的道德准则。所谓“历史过程”说到底不过是偶然的因果关联，“健全的政治秩序归根到底乃是偶然的因果关联的意外产物”。人们从历史中学到的至多是“习惯”而非道德教训。即便英国的政制具有优长，那也是“漫长的时代”中许多人和许多世代的成品，而非一次革命行动的结果。总之，柏克不认可大革命所依据的法理具有普遍历史意义，也不认可历史能证明其法理是“普遍历史”法则。
如果麦克尼尔是柏克的信徒而非阿克顿的信徒，他会怎样撰写《西方文明史纲》或《西方的兴起》呢? 无论如何，麦克尼尔的史书表明，他是民众的教诲师———施特劳斯的《自然权利与历史》表明，他是让这类教诲师恼火的哲人。
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