多元一体中华民族的生成逻辑及其现代启示：基于民族共同体建构的视角

作者简介

王成，山东大学政治学与公共管理学院教授，主要从事中国古代政治制度史研究；

宋清员，山东大学政治学与公共管理学院博士生，主要从事中国政治思想史研究。

中华民族是由多民族共同构筑的文化共同体。在先秦至清这一历史时空内，基于对“华夷之辨”的积极诠释，得以抟聚各方人心，巩固族群关系，维系国家稳定。受西方“民族国家”话语影响，近人对民族共同体的理解，逐渐偏离中国历史传统的本真面貌。因此，重申多元一体中华民族的历史史实，既可追本溯源以正各方视听，亦可对当下民族问题提供历史镜鉴。此外，站位本国历史文化传统的主体性立场，与创建中国学术之旨十分切近。

习近平指出，“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色。”在一些国家面临政局混乱、部分发展中国家在现代转型进程中充满动荡的国际政治环境下，中国依托强有力的政治稳定，自1978年启动改革开放的四十年里，取得了令世人瞩目的经济成就，形成了鲜明的中国特色社会主义道路。深入其中加以探究，则不难看出这实与中国政治传统和文化基因息息相关。从学术史角度回望整个二十世纪，充乎其间的是社会达尔文主义、科学至上、进步史观、斗争史观等西方外来观念对中国传统历史认知带来的种种影响。中国学术历经从传统到现代的范式转换，直至当下，尚未形成颇具原创性的国际学术话语体系。因此，转向历史文化传统的内部，试图阐释中国故事发生的内在根由，或许是一个有益视角。

一、中华民族的民族融合实践及其理论基础

一般而言，民族指“人们在一定的历史发展阶段形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质的稳定的共同体”。因此，所谓中华民族，大体为历史上居住在中国，有着心理认同、历史认同和文化认同的民族共同体。鉴于历史上中国幅员辽阔的事实，中华民族基本囊括在中国大地内存有的各个民族。假若因地势、气候等自然地理区位为天然分界，则中华民族主要由境内的农耕民族和游牧渔猎民族构成。分别以农耕民族和游牧民族为中心，则基本形塑了基于不同生产生活方式、服饰习俗和文化心理的农耕文化和游牧文化。在农耕民族与游牧民族为谋求生存空间进而产生交际互动的进程中，基于对中原地区文化的心理认同，二者均不以消灭对方为目标，而是转向积极争取中原文化正统，进行同化、融合不同民族差异的实践。进而，伴随着民族融合实践的发展和不断深入，表征着求同存异、和合为一的和谐共生理念形成。

（一）农耕民族与游牧民族汇融而成中华民族

历史上的中国版图时有盈缩，除却元朝建有跨越欧亚两洲的疆域之外，基本处于一独立的地理单元之内。中国位处亚欧板块东部，东西南北各有天然屏障阻隔。在近代欧洲文明海通以来，鉴于交通工具之落后，中国自古以来即在自我生成中演化。然而，在中华民族形成之前，基于地理空间差隔和生产生活方式异样的农耕民族和游牧民族间的交流与融合，并非易事。“民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和‘非我族类’的外人接触才发生民族的认同，也就是所谓民族意识，所以有一个从自在到自觉的过程”，自在的过程意味着民族意识的逐渐形成，民族自觉的形成则意味着各民族间的冲突。 就农耕文化和游牧文化两种文化形态而言，其间的差异更较一般民族间差异为大，表现为两种不同的生活方式及其文化形式。这是在形塑中华文明之前，不得不面临的巨大挑战。

“和实生物，同则不继”，游牧文化和农耕文化必将因两者之特色和差异而共立、共生、共存。从宏大视野着手，中华文化之构筑实则是农耕文化与游牧文化相互争胜融合、渐进演化的历史过程。北方游牧民族逐水草而居，受自然环境影响较大，然一旦天时地利加之，短期内形成羽翼即迅速挥师南下进入农耕文化区域，成为统一中国的推动力量。长城以南农耕民族则因田地精耕细作，兴修水利以抗天旱水灾，丰年积极囤积余粮，在稳定的物质文明基础上生发出绚烂的礼仪文明。宇内一统、人心安定、遂有盛世，汉朝文景之治、唐代贞观之治、清初康乾盛世可以证之。两相比照，塞外游牧文化短促而有力，长城以南农耕文化稳固而长久。一旦两种文化接洽，游牧民族征服农耕民族达成一统格局后，被征服的先进文明则驯服相对有力的后进文明，“马上打天下”的游牧民族顺势依从儒家文明礼仪“治天下”。游牧文明负责一统天下，农耕文明负责天下一统后的国家治理。从文明形态的角度言之，二者共同构筑了中华文明的主体构件：没有一统则中华无所附丽，文明不达则统一难以持久。

这里毋须隐瞒文化融合中的征战与杀戮，亦无美化流血冲突之必要。要之，和平共处与刀兵相向都是形塑中华民族、共筑中华文明的方式之一，中华文明正是在这血与火的淬炼下生成。在弥合自然地域差异及其生产生活方式差异的基础上，基于对人伦宗法礼仪的高度心理认同，复又经历长时段历史演进，农耕民族与游牧民族方才渐趋“和合”为一，达致“一体”的“中华民族”。中华文明能够兼顾、超越两种文明形态，则其他诸如自然地域、语言风俗、习惯习俗等方面的具体差别，则相对容易兼得。总而言之，在跨越空间地理差异的5000年历史时空里，中华民族和中华文明在不断地融合与扩大，逐渐形塑多元一体格局。

（二）中国传统民族关系理论：“华夷之辨”的理论分殊

民族融合的实践自然地催生民族理论的发展，作为传统中国处理民族关系理论的“华夷之辨”，早在春秋时期即已登上历史舞台。中国古代历史上的族际关系，或曰民族关系的主要表现形式为“华夷之辨”：辨识“华”、“夏”人与“夷”人。大致言之，先秦秦汉时期华夷之辨的理论内涵，主要有三个层次。其一，华夷之辨有血缘、地域和文化等三方面的背景，但以文化政治层面最为基础和根本。其二，周边民族认同礼仪文化，奉中原政治文明为正统，可以经由夷狄角色融入中华，确定其与中原地区主体民族的政治隶属关系。其三，用夏变夷偏向文明教化方式，在理论上降低武力消灭种族的发生概率，减少民族融合成本。

首先，因应自然地理环境的多样化特征，位处“中国”之“华”、“夏”族与周边夷、蛮、戎、狄各族之间，在人文风俗习惯方面确有差异。这主要变现为：方位不同，习性各异，居所衣饰不一，饮食言语不通。《礼记·王制》在描述先秦人文地理时写道:“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”因乎其势而导之以利，理应顺其自然之“俗”，而修其政教，以期风化陋习，故需“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。故而，虽曰周边夷狄未经风化，华夏文明并非将之置于不顾之地。孔子即意欲移居“九夷”之所，弟子疑而问曰“陋，如之何？”，夫子遂有“君子居之，何陋之有？”的答复。孟子发覆孔圣本意，认为蛮夷之地亦有圣人，“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”，将华夷之辨的文化一项置于高位，降格地域、血统等诸因素的影响。

其次，通过“华夷之辨”，周边民族经由夷狄角色融入中华，确定其与中原地区主体民族的政治隶属关系。因此，分殊“华夷之辨”的政治功用是：强调中原正统之我在，通过分享公共话语，促进民族融合。所谓正统，即是服从中原礼仪，承认君臣父子宗法人伦的礼治社会制度。从历史史实层面言之，初始阶段的“华”与“夷”，仅作为分辨人我族群关系的描述概念而存在：“华”指中原之地；“夷”为象形字，像背弓箭之人，指代周边游牧族人部落。这时的“华”“夷”二字或指向方位确定，或指向外显特征描述，尚不具备理论层面的一般性意义。华夷之辨上升至理论层级，是与汉代《春秋公羊传》对“大一统”的强调分不开的。从此，华与夷从一般性描述概念上升为政治价值体系建构的一个构件：华与夷的区分不再仅存乎历史史实之中，而是立足不同价值立场的主观性选择。故而在种种华夷之辨中，争论双方各自位处“华”之立场而斥对方为“夷”。从观念史的角度观之，这一“名实”之辨反映了基于自我身份认同的话语权争夺这一事实，进而经由分享一套话语体系逐渐完成心理认同。

第三，用夏变夷偏向“以文化之”，由此彰显德行教化的怀远作用。《左传·僖公二十七年》载“杞子来朝”，因杞桓公“用夷礼”而将其由“伯”贬为“子”，待其以周礼朝鲁，则复称其为“诸夏”。这一贬一复之间，确是“春秋笔法”的一个显证，亦体现出“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”的价值取向。值得注意的是，“四夷”与中原对“礼制”的选择相对自主的，较少有强力注入其中，而是以德行教化感通外邻。孔子即主张“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，因而禁绝以杀伐为道。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”，遵从推己及人的契矩之道，注重发挥以散播礼乐教化为己任之君子的功用，是儒家一脉的特色。“近者说，远者来”，“远人不服，则修文德以来之”，都是这一思想的实然体现。

二、中华民族多元一体格局形成的逻辑理路

就中华民族的民族构成观之，多元一体格局中的“多元”指的是各个民族单元，汉族亦仅作为其中之一而存在，“一体”则指的是中华民族这一国族。其中，中华民族作为整全的“一体”无法分隔。中华民族的历史形成，历经从自在的民族实体到自觉的民族实体之演进过程。所谓自在的民族实体指的是，上自三皇五帝传说时代直至晚清崩灭之前，“中华民族”以历史实然的形式存在于东亚之内。所谓自觉的民族实体，是说在清末民族危亡的生死关头，中华民族形塑统一力量，作为近代民族国家建构的一支新兴民族力量而存在。

（一）先秦时期多地域核心的众族互动

考古发掘的事实证实了中华民族起源的自我延续性和多地域性。在黄河与长江的中下游地区、燕辽文化区及黄河上游文化区、以珠三角为中心的华南文化区、北方游牧和渔猎文化区等区域，都出现了程度不同的新石器文化。假如考古发掘事实仅就远古社会做出点状的部分解释，那么不同新石器文化区域的发现，则意味着中华“文化”的区域性特点已然展现。此外，先秦文献对远古社会神话传说“三皇五帝”的描摹，亦反映了部分历史史实。燧人氏钻燧取火、有巢氏构木为巢以及神农氏遍尝百草的行为，反映了先民氏族群体逐渐摆脱恶劣外部环境，自游猎方式向定居方式转换的过程。伴随氏族逐渐壮大，黄帝、炎帝、蚩尤、太昊、三苗等地域性氏族部落形成。至于黄帝战胜炎帝并和合为一与黄帝战蚩尤的传说，则进一步证实了伴随氏族部落势力范围扩大而造成部落间的融合与征伐。

越过三皇五帝神话传说的氏族和部落时代，则进入“三代”夏、商、周王朝国家时期。王朝国家的出现意味着“多元一体”格局的进一步发展，其表现形式为鲜明的“中国”主体性意识。陕西出土的何尊铭文载“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中国，自之辟民”，这同《尚书·梓材》“皇天既付中国民越厥疆土于先王”的记载两相一致，共同印证了“中国”概念的出现及其与之相关的主体性意识。立足夏商周三代多族互动的政治视角看，大禹涂山之会“执玉帛亦有万国…逮汤受命，其能存者三千余国…至周克商，制五等之封，凡千七百七十三国”，对“万国”、“三千余国”、“千七百七十三国”的数字当然不可做机械理解，但却反映了三代时期的部落共同体由分散到集中、由小到大的演变趋势。

逮至东周列国进而到战国七雄这一时段，天下一统的呼声已然十分紧密，人们对一统的心理诉求亦不断高涨。春秋时期，五霸陵替，代兴“霸政”，管仲佐齐桓公以“尊王攘夷”之策，得到孔子“微管仲，吾其被发左衽矣”的称赞。不仅中原诸国如此思量，位处南蛮之荆楚亦有楚庄王趁国势强大，北伐以“问鼎中原”的故事，可见对一统的期盼深入各国。至于后之齐、秦遥称“东帝”、“西帝”的政治举措，也是对统一大势的自我感知。位处秦之统一列国的历史当口，东方六国“合纵”以抗秦与秦行“连横”以分六国的事实，已然有了国际关系的雏形，国与国之间的纵横捭阖更是增强了人财物之间的交流和融通。总之，凡此种种迹象表明，天下一统呼之欲出，多元一体的中华民族和中国即将形成。

（二）秦汉时期多元一体核心：汉族的形成

秦扫六合，结束自东周以来的列国纷争局面，完成形式上的版图统一，至此“东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北乡户，北据河为塞，并阴山至辽东”尽收中国眼底。然秦命短祚，终使代秦而兴的汉朝进一步完成秦之夙愿。两汉绵延四百余载的昌盛国运与强盛国力的声名远播，使得“汉人”逐渐代替“秦人”，进而与“华”“夏”族称同列，成为中华民族的新族称。秦汉时期不仅形塑了中华民族多元一体的核心——汉族，且为后世魏晋南北朝时期的民族融合垂制典范，将大一统的国家记忆和历史记忆烙入中华民族的灵魂深处。

秦在完成六国统一后，攻取岭南之地，行移民实边之策，“徙民五十万人戍五岭，与越杂处”，促进了民族融合。汉承秦制的同时，亦实行开边拓土政策。秦筑长城意欲实现对匈奴的抵御，汉廷则越过长城完成对匈奴的打击，中分匈奴裂为东西二部，进而迫使漠南匈奴回迁，促使民族大融合。至此，长城这一划分农耕区与游牧区的分隔带，成为中国内部的一条回廊，见证了二者分裂与融合的历史史实。此外，汉代与匈奴间的争胜分合，经历高祖兵败和亲、武帝争战漠北、宣帝呼和邪南迁称臣并赐刘姓和东汉窦宪歼灭匈奴主力的种种形式，在斗争中不断取长补短，在融合中塑造“多元一体”格局。

除了经营版图以拓展共同地域，“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”等硬件措施外，身份认同和民族意识的深度培养，离不开文化文明的深度雕刻。从学术制度方面言之，奠基于先秦儒家典籍的今、古文经学大传统得以确立。“罢黜百家、独尊儒术”文化政策的施行及配套的兴太学、州郡置学校以及察举孝廉等诸多措施的推行，基本奠定了中国之为中国的底色。汉族族称于此时空下定型确立，实有文化内涵的支撑。总之，“中国之教，得孔子后而立。中国之政，得秦皇而后行。中国之境，得汉武而后定。三者皆中国之所以为中国也。”至此，秦汉时期汉族族称的最终确立，奠定了多元一体中华民族的核心。

与此同时，中华民族的“多元”特点亦显现出来。从民族融合角度言之，“多元”性主要体现在统一国家在不同地域因俗而治的基本政策和尊重各地域生活方式、习俗礼仪的国家治理方式。秦崩之速的原因之一为，将适于秦地三晋区域的法家思想强行施政于东方六国，致使其与楚地偏重个性浪漫的文化习俗和齐鲁偏重仁义教化的礼仪文化在短期内发生激烈冲突，造成六国对秦的激烈反抗。汉在与秦的斗争中代兴，亦吸取了秦亡教训，推行以齐鲁礼仪文化为主流的儒家文化。经由儒、法、道思想互为争胜的汉初时期，“杂家”成为思想进一步融合的必经步骤。最后形塑“霸王道杂之”的“汉家制度”，完成因法而治、因礼而治和因俗而治的有机融合，沿着从法家一家独大向儒、法、道三家融合的向度转换。

（三）魏晋至清末时期多元一体的大发展

自魏晋伊始直至清王朝覆灭，几百年的大分裂、大融合是这一历史时段的主要表征，深入其内部则表现为中华民族多元一体的大发展。其中，边疆游牧渔猎民族在接受中原文明的基础上，立足对“华夷之辨”的积极诠释，增强对中华礼制文明的心理文化认同，融入并成为“中国”和“中国人”的一部分。正是在对“华夷之辨”的积极诠释下，汉族与匈奴、鲜卑、羯、氐、羌之五胡在南北朝时期实现民族大融合，唐代行“胡汉一家”之策，两宋政权与辽、夏、金、元等少数民族政权得以共生，满清得以在“满汉一家”之下维系统治。

首先，四邻“夷”族入主中原，在儒生士人所持文明礼仪的道德规训下，改变传统游牧方式，践行华夏礼仪，得到史家认同，成为中华正统。在中国历史上，与汉唐大一统时期不同，北朝、辽金夏元和清代都是异族统治时期，后代作史，都将之视为正统。另外，异族以儒家“王道”行乎中原，得到传统士人认同。隋唐之际的王通，即超越传统“华夷之辨”的地域限制，将实施汉化的北魏拓跋氏政权视为正统，“乱离斯瘼，吾谁与归？天地有奉，生民有庇，即吾君也”。金元之际的郝经亦提出“能行中国之道，则中国之主也”的主张，元代许衡曾对忽必烈说“考之前代，北方之有中夏者，必行汉法乃可长久”，积极主张以文明礼仪教化“四夷”，行汉法治中原，增强文化认同的基础。

其次，四邻“夷”族以华夏文明正统自居，行王道推汉法，主动以儒家文明对自我进行规训，积极融入中华文明之中。前燕鲜卑族首领慕容廆言及“奈何以华夷之异，有怀介然。且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！”显然这与上文引述孟子的主张相一致，亦是鲜卑族对汉文化心理认同的确证之一。唐太宗顺延这一逻辑走得更远，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多则不免为仇敌”，“夷狄亦人”说法，确系受儒家《孟子》影响，已将夷狄划入中华文明之中。在诸少数民族政权中，以清代汉化最为彻底，对“华夷之辨”认识也较深刻。雍正认为，“盖从来华夷之说，乃在晋、宋、六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏”，不仅道出“华夷之辨”的历史渊源，且指出争取政治正统一事的原因所在。

总之，汉唐中原文化是中华文明，元清游牧民族文化亦为中华文明。那种“强调元朝、清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的……中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’…是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”满清非汉族政权处乎从传统中国向现代中国的转型当口，夹杂西方学术思潮影响，在清末之际涌现了汉族中心主义的民族主义思潮，混淆了对历史史实的清晰认知。有意分殊华夷之辨中的个中差异，既不符合历史史实，同时犯了以近世西方民族国家史观，过度诠释中国历史传统的通病。意欲探究这一现象生发的深层原因，不得不转向对西方“民族国家”这一概念的检视。

三、传统文化观照下站位主体性立场的中华民族共同体建构

中华民族自先秦至清的发展，可视作“自在的”发展阶段，严格意义上“中华民族”这一概念的出现，始于1902年的梁启超。将视线转向亡国灭种之际的“1902”年，则不难发觉“中华民族”之提出，乃是中国人回应西方国家入侵而自觉形成的集体性身份认同，进而使得这一族称具有近代民族国家的意蕴。文化认同和中华民族共同体意识的培养，离不开对绵久历史的心理认同和对新时代中国特色社会主义思想以及社会主义核心价值观的政治认同。此外，对源自欧洲历史的民族国家理论亦需持审慎态度，辨析其源流并给予清晰辩驳。

（一）对“中国人”的继承与创造性转化

中华文明奠基于高度的文化认同、历史认同和政治认同，中华民族是基于中华文明的文化共同体和民族共同体。远在战国时代，“南夷与北狄交，中国不绝如线”，礼崩而乐坏，即有“中国者，聪明睿智之所居也……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也”之语，“中国”指称文明开化之地。历经魏晋南北朝混乱对峙之后的唐代，重拾旧山河，发出“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华”的心理认同，与先秦秦汉无二。唐宋之际有一变革而“中国”未变，宋人石介著《中国论》曰：“天处乎上，地处乎下，居天下之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。”，“华夷之辨”虽严，而与传统说法无大异。清末遭逢三千年未有之大变化，而历史认同依旧，杨度总揽历史，即有“中华云者，以华夷别文化之高下也……其后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故，以此推之，华之所以为华，以文化言可决之也”之论。直至今日，“中华”、“中国”一词使用如故，足证历史文化传统之绵延与承继。

从对传统文化的创造性转化角度视之，相较于民族之“族”这一群体性概念，我们更应当重视对传统文明根基——“人”的深度挖掘。首先，中国传统文化中的“族”，主要指氏族或宗族意，与西方文化中的“民族”指涉不同。《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族”中的“族”即是此意。在我国传统文化中，流行有“非我族类，其心必异”的惯常说法。将这一说辞还原至当时具体历史情境可知：春秋晚期楚国尚为荆蛮，不服中原礼仪且不被中原诸国承认，因之被逐出中原华夏文明之外。另外，以“心”之异同来划分族类，更为确切地说明传统文化中的“族类”划分，指称文化意义乃至文明礼仪上的心理认同和身份认同，而非仅指近代西方民族中的种族、血统一类。

在中国传统文化中，作为“人”之概念分殊有两类：君子小人之辨和人禽之别。儒家先师孔子主张“性相近也，习相远也”，可知人之差别在后天点染之习惯、习俗，而不全在先天相近之不可变更的“性”，这就在最大范围内肯定了作为一般性的“人”的普遍意义。在“人”之论域内，虽有所谓“唯上知（智）与下愚不移”的说法，但智愚划分亦以是否能够教化为区分，而不涉及后天文明教化不达之处。因此，在除却极小比例“上知”与“下愚”外的多数“中人”之中，大致以“君子喻于义，小人喻于利”为标准而区分为君子与小人。亚圣孟子私淑孔子，在延继儒家学统的基础上，进一步厘清“人禽之辨”。《孟子·离娄下》载“人之所以异与禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，此处“君子”角色依然是道德人格的集中展现，是行仁义的先进模范。鉴于儒家思想对中国传统的深远影响，后世学者大体延继了上述道德分层的观念。总之，在中国传统群体分层中，依是否尊从文明礼仪，可将“人”类从“禽兽”类中离析出来；在“人”类中进而以“义利之辨”区分为君子、小人之别。

在明晰传统文化中对“中国”和“人”的历史认知后，我们就有了对20世纪民族史的反思基础，亦可立此基础实现对传统的创造性转化。在西方民族国家理论进入中华之前，中国人的通称为夏人、汉人、唐人，而不以“族”称划分。且无论秦人、汉人、唐人、清人，都是中国人在不同时段的称谓，无法改变他们同文同种的族群属性，无论华、夷、蛮、貘俱为地域概念。至于“百里不同风，千里不同俗”的服饰差异和多样化风俗，事实上不影响礼制功用的发挥，亦不妨碍各时段各地域人们对儒家宗法文化的价值认同。由此，各个时段、地域、风俗形成了“多”，同文同种以及对儒家文明礼仪三纲五常的价值认同形成了“一”，这一“多元”与“一体”的关系恰是形成“多元一体”中华民族的历史根基所在。

然而，转向20世纪民族史视域，“民族”这一群体性概念过多地强调了世界各个不同区域居民之间的差异，引起了种族歧视、种族偏见和种族屠杀等反人类现象。实则，从人类学角度观之，人的种族及其血缘、肤色、地域等差异无法与民族概念形成直接勾连，“民族”是人为建构的文化概念和政治概念，其本质在于其所含蕴的文化特色。受西方学术文化影响，“民族”概念引入中国，所造成的影响毁誉参半。站在当下以反思中国历史传统以及20世纪的中国民族史，汉、满、蒙、回、藏“五族共和”的提出以及民族识别工作的进行，在客观上部分地造成了中华民族的分裂而不是统一。反观“汉人”、“唐人”、“中国人”的历史称谓，及其在促进国家安全和社会稳定方面发挥的抟聚人心功能，“中国人”理应成为新时代社会主义时期的心理认同和身份认同的基础所在。因此，位处中国由传统走向现代的社会转型期，应紧紧抓住向“现代人”转化的根本所在——以人为本，使得“人”成为中国人的底色，甚至成为人类文明的文明基线。搁置民族争议以更好地发展“人”，立足尊重人的基本权利、自由意志，坚守对现代文明价值的心理认同，或许能够更好地建设中国社会。总之，从“中国人”和“人”这一向度入手，建构中华民族共同体和人类命运共同体，可能会成为中华优秀传统文化对当下社会一个可资借鉴的启示。

（二）反思“民族国家”理论

通过对中华民族“多元一体”格局的历史梳理可知，对“华夷之辨”的积极诠释及其具体政策选择，使得中原农耕文化与边疆游牧文化更为紧密地联系在一起，形塑了中华民族，奠定了中华文明之基。在清末遭遇西方势力入侵之前，尚无文化认同问题浮现。延至二十世纪上半叶，受“民族国家”这一西方强势理论的话语影响，开始有所谓民族问题出现。在明晰“中华民族”概念由来始末以后，“民族国家”这一西方理论值得我们反思。近代中国屡蒙国难，贫弱交加，受社会达尔文主义思潮波及，转向西方学习。自然地，源于西欧的民族国家理论成为解释中国历史和中国政治的分析工具。然而，“民族国家”理论植根于欧洲历史传统，其对“民族”的理解“都强调族内的同及与外族的人我之异，对外基本上为一封闭的体系”。这和中国历史基于对“华夷之辨”的诠释传统，与重视“大一统”的政治心理，迥然不同。整体而言，欧洲近代民族国家的建立，是一个从中世纪基督教普世世界国家中挣脱出来，进而摆脱王朝国家形式的又一国家形态，是由“一”到“多”的过程，整体呈现出“分”的特点。贯穿其中的主线是，对各种共同体形式的心理认同和群体认同。由于对民族自决这一因素的强调，自从民族国家成立伊始，便藏匿着民族分裂的隐忧这一不安定因素。

与西方近代民族国家的政治属性不同，中华民族还具有历史文化属性，是一个文明概念，呈现为一个开放的多元系统。自三代氏族部落开始，到秦代完成一统政局，呈现为由分到合、由多到一的政治整合和文化整合过程。虽则经历魏晋南北朝和五代十国时期的分裂阶段，但就整个历史传统而言，“大一统”的政治文化心理与“天人合一”式有机论思维方式促成了中国传统的“天下”观，“分久必合”的统一格局始终是大势所趋。至于类似元、清这样的少数民族政权，其本身不在中华文明之外，“就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是‘正统’……中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”。因此，由农耕文化和游牧文化共筑的中华文化，具有高度的政治认同和文化认同，不仅是一政治共同体，亦是一文化共同体。总之，“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家（nation-state），它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’（civilizational-state），它有一独特的文明秩序”。故而，中华民族的历史形成，与西欧重视民族分立以建立民族国家的传统，并不十分恰切。

顺延这一思维逻辑，则中国在建设现代社会之时，理应对植根于欧美的社会科学理论充满敬意和警惕。值得敬意的是，现代国家确实由英法诸国开启，打开了通向现代的大门。值得警惕的是，中国在向西方文明学习的途中，总是遭受老师的打击。这就需要我们时刻提高警惕，提防假借自由主义大旗以行民族主义、民粹主义之实的政治行为。尤其是后现代理论和后现代性在西方国家出现之时，以“欧洲中心论”为价值的西方现代性遭受危机。值此之际，像中国这样具有悠久历史传统的国家，能否在“多元现代性”的积极引领下，处理好来自古今中外各方面的压力，并在此基础上贡献中国方案和中国智慧，十分关键。

毋庸置疑，当代中国的现代化进程仍将持续推进，现代性的建设尚不完备，中国将长期处于发展中国家阶段。面对这一现状，坚守主体性立场，明晰“新时代”的认知判断，走中国特色社会主义道路，是我们的基本路径。在明晰这一路径后，坚守社会主义核心价值的主流立场，十分关键。从建构民族共同体角度言之，坚守从传统价值到现代价值转换的当代立场，即社会主义核心价值，就把握住了“一体”。尊重各民族习俗，维系宗教自由和民族区域自治政策，就把握住了“多元”。把握住了“多元一体”这条主线，中华民族和中华文明的前进路程，就有了基本保障。回顾历史我们发现，在中华文明和中华民族的历史形成和演进中，“华夷之辨”这一文化资源对文明礼仪和君臣父子伦理的坚守，成为维系传统族群关系的关键所在。法其所以为法而不法其法，立足现代立场，则需在对中国历史传统和西方文明价值的双重批判性建构中，确立现代价值。以社会主义核心价值言之，对国家富强、社会民主和个人自由的坚守，就是对现代价值的文化认同。有了对这一价值的心理认同和文化认同，才能使民族共同体的建构具备稳固核心，进而保障社会主义建设的方向。

《易经·贲·彖》载，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“文化”一词即由此而来，亦昭示着中华文明礼达四方、化成天下之意，体现着“天人合一”式的东方古老智慧。值得注意的是，这一由己而人的外推推演动态进程，以“远人不服，则修文德以来之”的悦服方式为路径。这一通过文化认同方式的“化”，达致止于至善的文明境界，可能是形塑新“天下观”的一种切近路径，以期达成“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的世界和合理想境界。当然，这里我们需再次重申“天下非一人之天下也，天下之天下也”这一近乎多元现代性价值的当下立场。立足乎此，则中华文明的历史资源，可能会在适当转化以后，滋益现代文明有所不达之处。这亦是我们的期望和希望所在。

责任编辑：Charles

文章来源：《南开学报(哲学社会科学版)》2019年第2期。编辑时有删减，详细内容请参照原文。