鲁楠：社会理论法学中的“东方”问题

作者

鲁楠

清华大学法学院副教授

《人大法律评论》

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本文来源：《人大法律评论》2019年卷第1辑（总第29辑）。因字数限制，原文注释省略，如有需要请知网下载全文浏览。

在社会理论法学（Law in Social Theory）研究传统中，“东方”问题是既古老又年轻的课题。之所以称之为古老，是因为在西方19世纪古典社会理论诞生之初，东方社会便被纳入了研究视野；而之所以称之为年轻，是由于社会理论及其法学研究关注的中心始终是现代性问题，而与这个问题相伴随的，又不可避免是“使东方从属于西方”的历史过程。一直到“二战”以后，随着印度、中国等古老的东方大国走向独立，甚至出现高速经济增长，“东方”问题才真正告别殖民主义叙事，重新焕发生命力，被带入了理论考察的中心。

    本文拟选取三个问题，以展示社会理论法学在东方研究领域的历史、现状和前景。这三个问题分别是：（1）古典社会理论家眼中的东方；（2）东方社会的法治现代化；（3）全球化时代的东方法问题。应当说明的是，笔者在文中所说的“东方”，并非指意识形态意义上资本主义与社会主义的区分，而是着眼于文化传统上的区分；并非某种具有文化一致性的实体，而是作为一种西方文明的他者所人为建构的概念，它包含了一系列具有高度异质性的传统，例如中国、印度和伊斯兰文明。

一、

古典社会理论家眼中的东方

当我们追溯社会理论法学的源头，不可避免要上溯至19世纪以马克思、韦伯与涂尔干为代表的社会理论家，甚至有的学者会追溯到18世纪法国著名的启蒙思想家孟德斯鸠。但出于知识密度和系统化程度的考虑，本文仅仅着眼于古典社会理论的三大家。这三位社会理论家不仅对发端于西方文明的现代社会有着深刻的洞察，而且对整个人类文明的精神特质和历史演变保持着浓厚的兴趣。因此，在他们的作品中，对与西方文明相对应的“东方”文明，都有着丰富的论述。这些论述总体而言，具有以下三个特点。

第一，古典社会理论家将“东方”作为西方文明的对照物来加以研究。与时下流行的很多所谓“东方主义”（Orientalism）叙事不同，古典社会理论家在一开始便试图将“东方”与“西方”纳入一个在当时看来较为公正的比较框架中研究。马克思在1857-1858年完成的《资本主义生产以前各形态》一文中，提出了著名的“亚细亚生产方式”的概念，并以此作为东方古代社会研究的理论基础；而到1879-1882年，在马克思的人生后期，他对人类文明历史发展的差异性和多样性给予了重视，阅读了同时代的重要人类学作品，并记录了内容丰富的笔记。这五大人类学笔记中，除了纳·拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》，以及众所周知的摩尔根的《古代社会》之外，马·科瓦列夫斯基的《公社土地占有制》、梅因的《古代制度史讲义》以及约翰·菲尔爵士的《印度和锡兰的雅利安人村社》都含有对东方社会，特别是古印度社会生产生活状况的描绘。通过这些人类学笔记，马克思试图掌握人类社会历史发展的丰富性，并在此基础上检验自己提出的社会演化学说的准确性。然而，马克思生前并没有完成这一任务。到了1884年，恩格斯依据马克思关于摩尔根著作的笔记，撰写了《家庭、私有制和国家的起源》，将人类古代社会历史发展的脉络做了梳理，但东方社会的历史独特性仍然潜伏其中，在后来引起了多次争论。值得注意的是，在马克思的五大人类学笔记中，英国著名法学家梅因的作品赫然在列，而且遭到了马克思的无情嘲讽和冷酷抨击。双方争论的焦点在于，梅因认为，原始社会的基本单元是“家庭”，而马克思则赞成摩尔根的主张，认为在家庭产生之前，存在着氏族公社的阶段。当然，我们需要指出，马克思与梅因的理论视角和素材选择不同，这使他们的结论呈现出差异。马克思通过社会来考察法律，认为法律是社会形态的有机组成部分，他特别注重当时人类学最前沿的研究成果；而梅因则通过法律来透视社会，认为法律如同社会的镜像，将当时曾经活跃的社会生活加以凝固和储存，因此对于古代法典他给予了充分重视。在1861年出版的名著《古代法》中，梅因便将古希腊-罗马社会与古印度社会进行了对比，指出前者深受宗教世界观的影响，使法律自身的演化遭到压制；而罗马法借助世俗化，特别是政治的力量，经历了由拟制、衡平到立法的演化，促使社会发展呈现出“从身份到契约”的运动。在对东、西方社会发展差异性的认识中，马克思倾向于认为，法律是社会变化的因变量，而在梅因的论述中，法律具有自变量的色彩。但是双方都不约而同的承认，对于东方古代社会法律状况的分析，必须将经济、政治和宗教等因素纳入考虑的范围。1862-1869年，梅因在完成《古代法》一书之后,来到印度，对印度法律制度进行了深入细致的考察，并在此基础上，于1871年撰写了《东西方乡村社会》，于1975年出版了《早期制度史讲义》。梅因深受同时代历史语言学研究的影响，认为古印度文化与古希腊-罗马文化之间具有某种历史和人种方面的亲缘关系，他们都可追溯至雅利安人。因此，对于古代西方和古代印度法制的比较研究，便具有了特别意义。当然，笔者并不认为这种“特别意义”是对维多利亚时代英国“自由帝国主义”政治叙事的折射，而是部分解释了梅因对“东方”保持浓厚兴趣的知识论方面的原因。在同时期继起的另一位古典社会理论家马克斯·韦伯虽然对马克思的历史比较研究给予了充分重视，并吸收了同时代“东方学”的研究成果，但他并不认为东西方社会历史发展的差异性完全建立在经济因素的基础上，当然，这种差异也并非主要是法律传统的后果。在韦伯看来，文明发展的走向是诸多因素交互作用的结果，很难说何种因素具有决定意义，但韦伯特别突出强调思想意识因素所发挥的作用，它将之称为“心态”（ethos）或“生活样式”（life style）。例如，在《儒教与道教》一书中，韦伯着力强调儒家伦理所孕育的文人墨客的典雅生活样式对中国古代文明的塑造作用，这种生活样式与家产官僚制的政治统治相互匹配，形成稳定的循环关系。这种研究可谓开启了后世比较法文化研究的先声。当然必须指出的是，马克思、梅因和韦伯一样，都是将“东方文明”作为西方文明的对照物来加以研究，其核心的目标仍在于对西方文明的过去和未来进行解释。

第二，古典社会理论家对“东方”问题的关心始终具有全人类的视角。虽然19世纪的古典社会理论家都出自西方，这导致他们不约而同地从西方文明出发，去观察“东方”，但是，这种观察并非基于西方文明的傲慢与偏见，其论证的初衷也绝非为了说明西方文明的优越性，反证“东方”文明的落后和劣等。在著名的《共产党宣言》中，马克思与恩格斯将传统到现代社会的变化描述为“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被遵从的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”。这显然是着眼于全人类的视角，而非某种单一文化的特殊视角。他们说：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的相互依赖所代替了……各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”这种全人类视角促使马克思和恩格斯从人类解放的目标出发去认识历史发展的过程。在1853年马克思给《纽约每日论坛报》撰写的系列文章中，他一方面猛烈批判不列颠在印度的殖民统治，指出英国使“印度失掉了他的旧世界而没有获得一个新世界”，一方面同时指出印度古老的社会安排和宗教信仰在阻挡印度现代化过程中发挥的消极作用，他说：“从人的感情上说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的；但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，称为迷信的驯服工具，称为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”可见，马克思的批判视角具有双重性，一方面是殖民主义批判，一方面是传统社会批判，这两种批判的共同基础是对人类解放前景的关心。应该说，类似的关心也体现在韦伯的理论叙述中，不过这种叙述表现为另一种双重批判。韦伯一方面深入考察了西方文明走向现代的“理性化”过程，但同时意识到理性化所带来的自由丧失与意义丧失的前景；另一方面，在对广大非西方文明进行历史考察的过程中，韦伯指出，多数非西方文明的统治模式往复于传统型支配与卡理斯玛型支配之间，究其背后人际关系的实质，无法脱离人格化的“恭顺关系”。与马克思那种战斗的乐观态度不同，韦伯对未来更保持一种审慎的悲观态度。对于现代性的前景，韦伯表示悲观，同时对于非西方古老文明的现代性道路，韦伯看到的社会阻力和文化障碍更多一些。但无论如何，我们在两位思想家的理论深处，都能够看到古典社会理论对于人类整体命运的共同关注，这种关注凌驾于思想家所身处其中的文化特殊性之上。

第三，古典社会理论家对“东方”对认识和描述具有时代的局限性。首先，古典社会理论家的世界视野建立在资本主义全球化的基础上，虽然他们所掌握的信息比18世纪启蒙运动时代的思想家要丰富得多，但是与今天相比，仍存在较大的差距，这导致他们的很多论述在今天看来存在误解和偏差。例如，马克思关于“亚细亚生产方式”的表述显得过于笼统，它囊括了过多彼此风格迥异的古老文明。类似的问题也出在韦伯的“东方文明”观上，例如，他将古代中国和古代印度作为东方文明的两个代表进行合并的叙述，不免失之草率。因为古代中国与古代印度的差异性丝毫不亚于二者与西方文明之间的差异性。其次，古典社会理论的很多信息资源来自于19世纪欧洲“东方学”的发展。这种“东方学”的研究一方面丰富了欧洲对东方古老文明的认识，另一方面却不可避免存在粗疏、扭曲，甚至含有殖民主义的余毒。例如，韦伯的《印度教与佛教》虽充分利用了当时的东方学成果，但在今天看来，在一些关键的问题上写得模糊不清，例如关于古印度种姓制度的起源问题便缺乏明确解答。最后，古典社会理论家对东方古老文明中思想和观念的现代转化潜力关注不足。由于知识和所处时代的限制，马克思、韦伯和涂尔干更加注重人类文明现代化的总体趋势，这导致他们更多地看到东方各文明在时间压力下快速变革的一面，但在这种快速变革过程中，如何细致地将传统文化与现代生活衔接起来并非他们关心的重点。而这些问题，却是作为东方诸文明的思想家所最重视的问题之一。

基于以上三点，我们可以认为，19世纪西方的古典社会理论对于东方问题的关注至今仍具有理论意义和实践价值，他们的论述能够帮助我们站在人类社会的总体视角，采取大历史观对古老东方的历史命运加以把握，有利于我们克服民族主义的偏见和文化保守主义的固步自封，对本文化采取反思态度，从而清醒认识它们走向现代社会过程中的特殊困难。但与此同时，我们又应充分理解他们对东方认识的局限性，识别并纠正他们相关论述的错误，追求一种更加完备、细致和公正的跨文明比较社会理论。

二、

东方社会的法治现代化

在社会理论之法中，东方社会的法治现代化是争论焦点。在这里，笔者将以印度和中国为例，结合以下三个问题展开初步讨论。这三个问题分别是：（1）法治现代化的道路选择是否存在东方道路或者东方模式？（2）东方法传统对于法治现代化而言，是负资产还是正资产？（3）东方法传统是否需要以及如何转换升级？

首先，关于东方道路或东方模式的争论，涉及我们对于现代法治普遍性与特殊性的认识。围绕这个问题大体形成了三种主要立场。一种立场认为，现代法治具有普遍性，其基本理念和制度内核不会由于文化特殊性有所变更，我们不妨称之为法治现代主义者；另一种立场则主张，治道与共同体所共享的文化传统紧密关联，而这种文化传统具有地方性和特殊性。这种治道未必是法治，或者即便是法治，也会表现出不同样态，形成不同模式，可称之为法治相对主义者；最后一种立场要显得相对复杂一些，主张一种兼容了普遍性与特殊性的法治模式，即认为在制度或者功能层面体现法治的普遍性，但在生活或者意义层面体现法治的特殊性，我们不妨称之为法治的混合主义者。在法治现代主义者看来，法治是“古-今问题”，是现代化问题。只要一个国家或社会希望走上现代之路，移植和采纳法治便是应有之义。而在法治相对主义者看来，法治则是“东-西问题”，是文化模式问题。他们认为，法治是西方文明的文化特产，是扎根于西方社会的“地方性知识”，即便为东方社会所移植或采纳，也会出现南橘北枳的后果。针对“古-今问题”与“东-西问题”所引发的冲突，法治的混合主义者认为，二者应当分开来看。在国家和社会的基本制度设计上，应遵循共有的法治，而在社会生活和意义之维，则应激活本土的传统文化。更重要的是，法治能够与被激活与被提炼升级的传统文化相互匹配、相得益彰。三种主导立场都从不同的社会理论中寻找立论的知识基础，在实践上，它们之间的争论在中国、印度和伊斯兰社会都得到了不同程度的体现。在中国，这种争论表现为五四运动以来的激进现代化主张与自洋务运动以来的“中体西用”观之间的争论；最近十年，这种争论转化为法治现代化理念与本土资源派之争，甚至转换升级到意识形态层面，变为自由派与“新左派”之争。在印度，自1947年独立之后，类似的争论也出现在建国第一代政治家之间，包括偏向于继承印度教文化传统的甘地，偏向于对印度进行现代化改革的尼赫鲁，以及将佛教思想与西方自由主义人权观相结合，使之融入印度宪法的安培德卡尔。近十年来，这种争论在印度转化为是否应当融合主流印度教文化促成印度国家整合的宪制问题。同样，在伊斯兰世界，自20世纪70年代伊斯兰复兴运动之后，甚至采取激进世俗化改革方案的土耳其，也在面临主体文化的伊斯兰力量与世俗民主政府之间的紧张关系。实际上，这种政治与文化之间的紧张，伴随着20世纪90年代以后冷战的结束，以及“文明冲突”的升级，变得越来越具有敏感性。面对传统“东方”社会的这些新动向，我们应当思考的是，古老的东方社会在接下来的发展过程中，可能或者应当采取哪种方案。对该问题对回答无疑需要吸收和借鉴社会理论的丰富思想资源。例如，德国著名社会理论家哈贝马斯主张，在国家建构过程中，应当谨慎地将政治认同与文化认同相区别，使民主法治国家建立在政治认同基础上，文化认同可以作为支持政治认同的备用资源；而且，不论政治认同还是文化认同，皆属伦理向度，涉及人的尊严的基本权利则属道德向度，道德向度高于伦理向度。即任何一个国家，都不应以政治理由或文化、生活方式的理由去剥夺或者克减人的基本权利，这种基本权利镶嵌在民主法治国家之中，具有普遍性。美国著名法文化学者劳伦斯·弗里德曼也认为，虽然每个国家和社会都有自身的文化传统，但“二战”以后，一种真正的现代法治文化已然形成，这种法治文化的核心内容便是人权文化。在人权文化传播至全世界的过程中，每种特殊的文化传统都会形成对人权文化的特殊理解，但它们是现代性的组成部分。“现代性将会（在一定程度上）成为一种由多种紧密相连的方言所组成的单一语言。”这种单一语言建立在承认并尊重作为文化成员的个体具有选择自由的基础上。按照哈贝马斯与弗里德曼的意见，我们可以看出，他们都主张，包含了民主、人权和宪制的法治模式具有普遍性，他们可以与不同社会的文化传统相兼容。当然，我们之所以援引两位学者的主张，绝非为三种立场之间的争论盖棺论定，而是希望抛砖引玉，将这种争论引向深入。

其次，东方法传统对于法治现代化而言，是负资产还是正资产？不论对前一个问题采取何种立场，只要我们承认，现代性不以人的意志为转移，那么接踵而至的问题便是，东方社会应当如何对待自身的法传统。对于法治现代化而言，东方法传统究竟发挥着正面作用，还是具有消极影响？韦伯在对东方社会的分析中，曾经指出中国和印度等古代社会都曾经出现过促进理性化世界观发展的文化因素。例如，公元前6世纪古印度沙门思想时期涌现的耆那教和佛教，在反对古婆罗门教过程中形成的崭新观念，颇含有理性因子。而在他对中国古代儒家文化的分析中，也对其世俗人文主义的文化特质颇多赞赏。但是，韦伯认为，古代印度和中国文化迈向现代化的重要障碍在于，它们都难以形成一种以目的理性为核心内容的世界观；在支配模式上，古印度和古中国往往徘徊于传统型支配和卡里斯玛型支配之间，却无法实现突破，达到法理型支配；在法治问题上，这些古老文明最多能够接近实质合理性的法，却难以达到形式合理性法的状态。以此看来，传统文化及其支配和法律尽管在它们所属的那个历史时空具有意义和价值，但对于现代社会而言，基本属于负资产。而与韦伯不同，深受韦伯思想影响的美国著名法学家伯尔曼认为，在理解西方现代法治的过程中，传统具有某种积极意义。伯尔曼将西方法治传统的文化源头追溯至11世纪西欧爆发的“教皇革命”，认为包括此次革命在内的西方世界发生的六次革命，都暗含着对自身法治传统的批判继承。那么，按照伯尔曼的主张，文化传统可能对于法治的发展具有涵养和推进作用。当然，伯尔曼所主要关心的是西方法治传统，但随之而来的问题是，东方社会自身的文化传统能否涵养和推进法治现代化？我们不妨举两个例子来说明这个问题的复杂性。例如，与现代法治不同，传统中国虽然积累了内涵丰富的法文化，但总体上其治理模式是突出人治和德治，这种治理模式往往导致“有治人，无治法”的后果，即使曾主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的法家，也常常倾向于压制性法，与现代法治意义上的人权保障和自由选择相去霄壤。在这一背景之下，试图原封不动去从中国文化传统之中找寻支撑现代法治的资源，即使不能说不可能，难度也很大。类似情况也在印度出现，印度传统法文化深受宗教世界观的影响，这种世界观在祛除巫术世界观，促使古代印度伦理成熟和政治发达的方面，曾发挥重要作用，但与此同时，又通过神圣方式将早期社会大分工定型化，形成了种姓制度。及至印度进入现代社会，宗教世界观和种姓制度在促成印度现代转型过程中始终产生不同程度的消极影响，甚至与现代社会所需的理性生活方式和自由平等的价值观构成正面冲突。在这种情况下，我们在何种意义上能够主张，古老东方社会的文化传统对于建立现代法治而言构成正资产呢？针对此一问题，存在着三种解答。第一种解答是，应当彻底抛弃过去的法传统，建立与现代法治相匹配的新型法文化；第二种解答是，应当放弃现代法治，从过去的法传统中寻找贴合的治理模式；第三种解答在于，通过重新阐释法传统，赋予法传统以合乎现代法治要求的新意义。笔者认为，第一种解答的问题在于，对文化传统的性质及其演化方式缺少必要的认知，实际上，文化传统和语言一样，具有相当的自主性，很难通过直截了当破旧立新的方式实现飞跃；第二种解答的弊端则在于，它完全无视现代性的事实，将文化传统视为僵死不变的事物，以至于抱残守缺。而对于东方社会而言，几乎唯一的可行方案在于第三种解答，即诉诸对法传统的阐释性更新，借此可以在尊重文化演化规律的前提下，在阐释过程中对法传统具有生命力和不具有生命力的部分作出区分。这便要求社会理论之法必须进一步的扩展其理论疆界，发展出一整套相应的动态法文化理论。

最后，东方法传统是否需要以及如何转换升级？在前文的论述中，笔者已经表明，在东方社会的法治现代化过程中，转换升级自身的法传统不可避免。接下来的问题是如何实现这种转换升级？在迄今为止的社会理论资源中，能够为这种操作提供指引和说明的理论并不算丰富。韦伯的“理解社会学”虽然对文化差异性的根源提供了解释框架，却几乎无法为东方社会法传统的转换升级提供有益帮助。而20世纪著名的社会理论家，如哈贝马斯和卢曼等，更加关注的是大型现代社会的结构及其治理问题，对东方社会的文化困境关注有限。在社会理论谱系中，对此一问题有所关注的，是美国人类学家格尔茨诉诸深描的文化解释理论和德国社会学家许茨关注意义建构过程的社会世界理论，但我们如何将这种将“文化”和“意义”置于核心的社会理论改造成合宜的社会理论法学，是摆在面前的困难工作。在这种转换过程中，似乎法国比较法学家皮埃尔·罗格朗所提出的，将法律视为特定文化意义系统有机组成部分的观点颇具借鉴意义，但另一方面，我们又必须适当对勒格朗的主张进行调整。因为在勒格朗看来，这种法律似乎具有更多的内向性、静态性和整体性，以至于任何外部意义资源的引入都变得几乎不可能，这样比较法学就变成了对各个法文化体系的深层差异加以标示的理论，甚至将此理论推至极端，得出任何文化体系之间的沟通是不可能的结论。在这里，我们不妨将法律视为一种持续不断变化生成中的意义，它通过两种不同的，但相互作用的阐释机制改变。一种阐释性机制是阐释者借助历史与当下之间的视域融合来充实文化传统的内容，在古代文化与当下情境的对撞过程中产生对文化传统的新理解，这是一种时间性操作；另外一种阐释机制则是通过横向比较，在域外法治经验与本土法律传统之间建立起相互参照的反思机制，促成本土法律传统的转换升级，这是一种空间性操作。时间性操作要求我们将具备阐释特质的法律史引入社会理论法学之中，空间性的操作则要求我们将比较法的知识内容引入社会理论法学。通过更新的法律史学，我们可以抱着文化阐释的理论自觉，去选取、激活甚至放大东方法传统的一些要素，给予它们以具有时代感的新意。例如，印度宪法之父安培德卡尔便曾通过诉诸佛教思想中的众生平等观来对抗在当时印度社会根深蒂固的种姓制度，这种平等观完全可以与西方启蒙运动以来所形成的自由平等思想相互融合，甚至有助于将自由平等思想向更开阔的境界扩展。还有通过比较法学，特别是法观念和法思想的比较来促成文化阐释性升级的例子，比如，在对西方近现代人权思想与传统儒家民本思想的比较研究过程中，可以发现我国民本思想中所含有的人文主义内容，同时意识到它与现代社会法治建设所需思想观念之间的差距，这样能够促成对中国传统文化的反思。同时，这种比较也能够帮助我们发现本土固有文化之中能够为现代社会补偏救弊的内容，例如传统儒家“仁”的思想中含有主体之间相互沟通，彼此合作的内涵，这恰好与哈贝马斯所力主的交往理性相互辉映，可以弥补西方个人主义文化和目的理性世界观所带来的诸多负面效应。因此，融入了文化阐释的社会理论将在未来东方社会的法律理论发展过程中发挥重要作用。

三、

全球化时代的东方法问题

自20世纪90年代以来，随着苏东巨变和经济全球化，传统意识形态意义上的东、西方正在为文化意义上的东、西方问题所取代。1993年，美国学者亨廷顿提出了“文明冲突”的观点，认为后冷战时代文明冲突将取代意识形态冲突，变成棘手的国际关系难题。应该说，经济全球化的发展一方面否认了亨廷顿的论断，使我们越来越看到不同文明相互合作的面相，但另一方面也验证了他的分析，因为文明冲突在地缘政治和宗教等诸多领域爆发出来，其中基督教文明与伊斯兰教文明之间的冲突尤其引人注目。2008年以后，随着世界经济危机爆发，西方所主导的世界体系正在经历深刻的震荡调整。与此同时，印度与中国经历了经济高速增长，先后变成了对世界体系能够产生显著影响的新兴国家。世界体系的调整和诸文明态势的此消彼长，再次使亨廷顿的预言成为备受关注的对象。从社会理论法学的角度来看，目前为止至少有七种法现象值得我们给予重视：（1）宗教突破民族国家容器，实现其信仰和律法的全球化所带来的冲击；（2）跨国人口流动所引发的西方国家主流法文化的危机，及其引起的反弹；（3）快速进展的科技革命在影响甚至重塑各个文明过程中带来的深远制度影响；（4）欧盟等区域联盟在政治法律整合过程中，“后民族结构”设想遭遇严重挑战，对民族国家的向往情绪有所回潮；（5）西方国家民粹主义崛起对其民主法治的挑战；（6）东方文明诸国伴随国力增长，谋求复兴传统文化过程中，对民主法治道路产生的怀疑主义；（7）重整世界体系，构想全球化未来图景过程中，民族国家格局进一步动摇，以及诸多替代性新构想之间的竞争。

本文限于篇幅，无法对以上七种现象一一加以解说，但这七种现象彼此密切关联，都反映出现代世界体系正面临深刻变革。但与美国社会理论家沃勒斯坦的观点有所不同，笔者认为这种深刻变革不一定意味着西方主导的世界体系的终结，或者意味着其他文明，如中国或者印度主导的新型世界体系的诞生。与此相反，世界体系的前景具有高度不确定性，给每一个文明带来的挑战都颇为巨大。在这种情况下，世界体系的发展趋势在很大程度上取决于不同的文明能否激发自身的想象力和创造力，在对现实情况抱有清醒意识的前提下，提出未来人类社会的理想图景。在这种构画和想象过程中，笔者认为有四种世界秩序想象特别值得重视。

第一种想象是世界大同或人类命运共同体，它具有高度理想性，但缺乏对人类社会合作中所暗含之现实冲突的清醒意识。第二种想象是高度现实主义的，是帝国。这种想象往往从西方批判理论中汲取资源。它认为自19世纪以来，是某种单一文化-政治体依靠实力和意识形态施加于全球之上的支配结构，因此未来前景要么是推翻这一支配结构，要么是以新的支配结构取而代之，即产生新型帝国。第三种想象是保守性的，即主张民族国家即使并非最理想的世界体系结构，但至少不是最坏设计，因此应尽可能在民族国家格局的基础上修修补补，在外交关系上维持地缘政治的均势格局。这种想象同样遭遇来自全球化的挑战，及至今日，已经有越来越多的问题无法诉诸民族国家以及国家之间的相互合作加以解决。最后一种想象可谓介于理想性与现实性，激进性与保守性之间，即世界社会（world society）的想象，即通过激发社会自身在全球层面的扩展能力，孕育出适应全球化趋势的新型世界秩序。这种秩序即非帝国，也非民族国家，既非世界大同，也不是世界政府。

德国社会理论家哈贝马斯和卢曼分别从不同角度为这种世界社会提供了设计的蓝图。哈贝马斯认为，未来世界秩序比较合理的结构安排应当是“没有世界政府的世界内政”，这种世界内政建立在世界公共领域逐步发展的基础上，最终形成一系列的政治法律建制，而与这种建制相适应的，是一种不断成熟的世界公民意识；而卢曼则认为，全球化伴随着人类社会复杂性增长所带来的功能分化，这导致世界图景将含有双重意蕴。一方面是社会世界，即每一个功能子系统都具有世界性；另一方面是世界社会，即世界是由诸多平行的功能子系统，而非一种金字塔式的层级结构所组成。在世界社会理论看来，人类大同或命运共同体的主张忽视了治理全球的高度复杂性，过于强调一致性，以至于在现实上不可能；民族国家带来的结果是横向扩展的经济等功能子系统无法与分隔的政治子系统相协调，以至于政治系统对诸多全球性的问题，如生态危机、核扩散、全球恐怖主义、跨国腐败等问题无能为力；帝国模式的问题在于，用层级社会的设想来处理功能分化社会的需求，用政治子系统的符码套用到其它功能子系统之上。实际上，帝国这种模式即使在主权国家内部也已经几乎无法成立。因此，在哈贝马斯和卢曼看来，一种社会中心论的世界体系想象更加可取。

值得玩味的是，在世界体系即将发生变革的今天，透过印度、中国等传统东方国家的种种外交活动，我们常常看到，这些国家在话语层面诉诸极具理想主义的设想，但在行动层面却在强化民族国家的想象，诉诸民族主义的集体动员机制，甚至对于古代帝国的思想遗产抱有或隐或显的同情。对于民族国家的钟情，部分来自于东方各国民族独立所留下的思想遗产；对于古代帝国的眷恋，则不可谓不与其传统文化的沉淀有关。不论是民族国家设想，还是帝国的想象，都不约而同地通过对传统文化的意识形态加工来获取力量，从而助长本国的文化和政治保守主义，制约东方国家应对世界体系变动的灵活性，遏制它们的想象力，甚至引发其它国家的高度警惕，将世界推向对抗的危险境地。

在这种情况下，诉诸社会理论对全球化现象的分析和解释，促成每一个古老文明的民众的理性反思和审慎决断，对于我们把握时代发展的趋势，清醒认识到本国所处的地位，以及可能发挥的作用，构想人类社会未来发展的图景，都不无帮助。笔者认为，作为拥有悠久历史的东方大国，中国的政治家和法律学人特别需要拥有一种“不畏浮云遮望眼”的气魄，避免掉入文明冲突的陷阱。早在20世纪初，德国著名哲学家雅斯贝尔斯曾经提出，在公元前8世纪至公元2世纪，人类文明曾经由三个源头实现轴心突破，分别是古代印度、古代中国与古代西方，而随着人类社会迈入21世纪，在科技革命大潮的推动之下，或许人类正在迎来第二次轴心突破。在雅斯贝斯看来，“独木不成林”，唯有三大轴心文明在互相对话，彼此激荡的过程中都实现文明的突破，才能使整个人类社会迈向新的境界。笔者认为，作为从事社会理论法学研究的东方学者，我们理应拥有这样的眼光、胸襟和抱负。

经过一百多年的发展，社会理论法学积累了丰富的思想资源，而且正在由典型的西方学说变成容纳更多文明体系的学术传统。我们期待着，社会理论法学能够经过各国社会理论家和法学家们的共同努力，成为真正意义上具有全球性的法学潮流。而毫无疑问，来自古老东方社会，特别是来自中国的学者将做出自己的贡献。

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