列奥·施特劳斯：什么是政治哲学？
1.政治哲学的问题
今天政治哲学的含意及其富有意义的特征是很明显的，这一点自从它首次出现在雅典的那个时代以来一直是如此。一切政治行为的目的，不在于保守就在于改革。当我们希望保持现状时，便要预防向更坏的方向转化；当我们期待变革时，则希望情况变得更好些。一切政治行为都受某种较好的或较环的思想所支配，但无论较好的思想还是较坏的思想都含有正确的思想。
意识到支配我们的一切行为的正确性，就具有了意见的特征：它不再是可疑的，但经过考虑之后，证明还是可以提出疑问的。就我们可以提出疑问这个事实来说，它指引我们趋向于不再是可疑的正确思想，趋向于不再是意见而是知识。因此，一切政治行为本身就具有趋向于正确知识的目的性，亦即对于美好的生活或健全的社会的目的性。因为健全的社会在政治上是完善的。
如果这种目的性变得明确起来，如果人们把获得美好的生活和健全的社会的知识作为他们的明确目标，政治哲学也就应运而生了。
我们把对于这种目的性的追求称之为政治哲学，意义在于它构成了一个更大的整体的一部分，即哲学的一部分。鉴于政治哲学是哲学的一个分支，因此，对什么是政治哲学的问题，就不能不首先从什么是哲学这个前提出发做出解释，尽管这种解释还是暂时性的。作为探索智慧的哲学，就是寻求普遍性的知识，寻求关于整体的知识。
如果这种知识垂手可得，探索也就没有必要了。缺乏整体的知识并不意味着人们不具有关于整体的思想。整体的见解必然是哲学的先导。因此，用整体的知识取代关于整体的见解是一种尝试。哲学家还用"一切事物"的提法代替"整体"的提法。整体并非是不能把一部分与另一部分加以区别的或对任何事物都无法辨认的纯粹的以太或漆黑一团。而寻求“一切事物”的知识就意味着寻求上帝、世界和人的知识，或更确切地说是寻求一切事物的本性的知识——本性的总合就是“整体”。
哲学实际上并不占有真理而是寻求真理。哲学家与众不同的特点在于"他知道自己全然无知"；还在于他看到我们在有关最重大的事情上的愚昧无知，从而使他竭尽全力去攫取知识。回避与这些事情有关的问题或由于这些问题得不到答案而采取漠视的态度，他就不再是一位哲学家了。
至于回答这些问题的可能性，情况可能是赞成者和反对者总是处于势均力敌的状态，因此，讨论或争论的阶段总也达不到做出决定的阶段。这种情况并不会使哲学成为无用的。
为要明确地抓住一个基本问题，需要理解与该问题有关的主题的性质。对于某一基本问题，真正的知识在于能彻底地理解它，这比盲目或漠不关心要好得多，不管这种盲目或漠不关心是否具有回答了大量表面的或一时的问题的知识。既然认识最崇高的事物只能给人们最小的好处，还不如对于最微不足道的事物具有尽可能的最准确的认识。
对哲学有了这样的理解，政治哲学就是哲学的一个分支，因而也就是用关于政治事务性质的知识取代关于政治事务性质的见解的一种尝试。政治事务根据其性质会受到赞同或反对，选择或拒绝，歌颂或责难。
就其本质而言，它不会是中性的，而是要对人的顺从、忠诚、决心或判断提出要求。如果人们不按照好与坏、正义与非正义作为判断的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照某种善良与正义的标准去衡量政治事务，人们也就不会理解政治事务是什么。
要做出正确的判断就必须了解真理的标准。如果政治哲学希望正确处理本学科的论题，就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。
一切关于政治事务的知识都包含着与政治事务有关的种种假设，也就是不仅包含着与特定的政治情况有关的假设，而且也包含着与政治生活或人类生活本身有关的种种假设。
一个人不掌握战争本身的某种动向——不管这种动向是多么模糊不清——以及战争在人类生活中的地位，就不可能了解在某一特定时间进行的一场战争的情况。如果不预先形成有关法律和政府的假设，也就不可能把警察作为警察来看待。
包含着政治事务全部知识的有关政治事务性质的种种假设，具有见解的特征。只有这些假设成为评论的并构成连贯的分析的主题时，才是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。
掌握政治知识的情形与牧羊人、管家、将军或厨师掌握知识的情形并没有什么区别。这些不同类型的人对知识的追求还没有达到产生牧师哲学、管家哲学、军人哲学或厨师哲学的地步，因为他们的根本目标是够明确无误的了。另一方面，政治的根本目标迫切要求思路清楚。
将军的目标是胜利，政治家的目标是公共利益。胜利意味着什么，基本上不会引起争论，但如何解释公共利益的含义却必然会引起争论。政治目标可以作多种解释，这是由于它自身具有综合性的特征。这就引起对其综合性特征的否认或回避，甚至把政治看作是许多部门中的一个。如果我们要面对我们作为人类所处的环境，即面对整体情况，那就肯定要抵制这种倾向。
正如我们试图给政治哲学下定义那样，政治哲学自问世以来直到相对来说不太久以前，对它的精心培养几乎从未中断过。今天，政治哲学已处于衰落的也许是腐朽的状态，如果说还没有完全消失的话。
这种局面的出现，不仅在于对政治哲学的论题、方法和作用力方面存在着完全不同的看法，就连对它以任何形式存在下去的确实可能性也成了问题。只有在涉及政治哲学史研究的实用性这一点上，学院的政治学教师仍保持一致赞同的态度。至于哲学家们，只要把近四十年来四位最伟大的哲学家——柏格森、怀特海、胡塞尔和海德格尔——的著作同赫尔曼·科恩的著作加以对照，就可以看出政治哲学是怎样迅速而全面地丧失了它的信誉。
我们可以把当前的情况描述如下：起初，政治哲学与政治学是完全相同的，它全面包括对人类事务的研究；今天，我们发现它被分割成许多部分，其表现就好像是蠕虫身体的各部分一样。
首先，人们把哲学与科学之间的区别运用于人类事务的研究上，因而相应地在非哲学的政治科学与非科学的政治哲学之间形成了一种区别，这种区别在当前条件下把政治哲学的全部尊严和贞纯都剥夺了。
此外，从前属于政治哲学或政治学范畴的很大一部分，现在已在经济学、社会学和社会心理学的名义下成为各自独立的学科；而不为正直的社会科学家介意的那可怜的残余部分又被历史哲学家和以自称有信念来取乐的人所蹂躏。我们说政治哲学今天已不复存在，这绝非言过其实。除了作为埋葬物之外，只能作为历史研究，要不然就作为没有说服力的和不能使人信服的争议的主题。
如果我们要调查这一巨大变化的原因，可能会得到这样的回答：即政治哲学是非科学的，或非历史的，或二者兼而有之。科学与历史，当代世界的两大动力，在摧毁可能有政治哲学这个至关重要的问题上，终于获得了成功。
驳斥把政治哲学看作是非科学的论点，是当代实证主义的特征。实证主义已不再是奥古斯特·孔德当初创立这一学说时所期望的那样一种学说了，不过在强调现代科学是知识的最高形式方面仍与科姆特保持一致的看法。
这恰恰是因为实证主义的目标已不像神学和形而上学那样针对“为什么”的绝对知识，而是只针对“怎么样”的相对知识。但是，实证主义经过功利主义、进化论和新康德学说的修正之后，已经完全抛弃了科姆特的愿望，即按照现代自然科学模式铸成的社会科学有可能克服现代社会的思想混乱。
大约在十九世纪的最后十年，社会科学实证主义发展到它的最后形式。这是由于它认识到或规定了事实与价值的基本区别，并强调只有事实的判断才是科学范围之内能办到的事情。而科学的社会科学对价值判断则不宜发表意见，并应完全避免价值判断。至于“价值”这一术语的意义，在这类阐述中我们很难超过这样的提法：“价值”既指的是愿意选择的事物，也指的是做出这种意愿的原则。
讨论社会科学实证主义的原则是今天解释政治哲学的含义所不可少的。我们尤其应当重新审度实证主义的实际后果。实证主义的社会科学是“价值无涉”（value free）或“道德中立”（ethically neutral）：不论怎样去理解善与恶，它在善与恶的冲突中是保持中立的。这就是说，对所有社会科学家来说，他们共同的以及他们据以进行调查和讨论的基础，只能通过摆脱道德判断的过程或通过从道德判断中不断超脱出来的过程来达到，也就是说，道德上的迟钝是科学分析的必要条件。
因为，正是由于我们在道德上没有达到是非完全不分的程度，我们才被迫提出价值判断。观察社会或人类现象而不是提出价值判断的习惯，对任何偏爱的事物都具有腐蚀的作用。
作为社会科学家，我们越严肃认真，就越会在我们身上全面形成一种不关心任何目标或无目的性和放任自流的状态，一种可以称之为虚无主义的状态。社会科学家是不会不受他所偏爱的事物的影响的；他的活动就是要与这种偏爱作斗争，而这种偏爱是他作为一个人而存在和一个公民所具有的，并且还威胁着要战胜他在科学上的独立性。他通过献身于一种价值也是唯一的价值——真理，从中汲取力量以抵制这些危险的影响。但是，按照他的原则，真理不是一种必须选择的价值：人可以拒绝它也可以选择它。作为唯科学主义的科学家确实必须选择真理，但科学家和科学都不是仅仅出于需要做出这种选择的。
社会科学不能对社会科学本身是否完善的问题做出判断。因此，宣讲社会能以同等权利和同样理由给社会科学以支持，或把社会科学作为扰乱、颠覆、腐蚀和虚无的东西予以压制，都是不得已而为之。奇怪的是，我们发现社会科学家迫不及待地要去"兜售"社会科学，即去证明社会科学是必不可少的。
他们会争辩说：不管我们大家的选择或目的是什么，我们的愿望就是要达到目的；为了达到目的，就必须了解采取什么手段最为有利；提供适当的有助于实现任何社会目的手段的知识是社会科学的唯一功能，而且只有社会科学才能做到这一点；因此社会科学对任何社会或任何社会运动都是必不可少的；因此社会科学是完全必要的；从任何观点来看，社会科学是一种价值。
但是，一旦我们承认了这种说法，我们就会认真地想要知道，是否从一切观点或对每一个在思考问题的人来说，就不存在别的一些有价值的事物。为了避开这个尴尬的问题，社会科学家就嘲笑涉及公共关系的或私人进展方面的一切考虑，在公正的争论中推说他不知道，而仅仅相信追求真理是好事；可是别人也可以有同样权利，认为追求真理是坏事。
通过这场争论他的意图是什么呢？他是想在崇高的目的和卑鄙的目的之间划定一条界限，或是不要划定这样一条界限。如果他在崇高的目的和卑鄙的目的之间划定了一条界限，他就会宣称这里有各种各样的崇高的目的或理想，而与其它理想相一致的理想是不存在的，所以，如果某人选择真理作为他的理想，他就必然要拒绝其它理想。鉴于这种情况，也就不可能存在高尚的人舍弃其它理想而选择真理这样一种明显的必然性。
但只要社会科学家谈论理想，并从而在崇高的目的与卑鄙的目的之间或理想主义者的正直品德与卑下的利己主义之间划定一条界限，他就会做出按他的基本论点看来是不必要的一种价值判断。
他还会宣称，把追求安全、收入与尊重作为人生的唯一目的，如同把追求真理作为人的主要目的一样，都是合理的。这样，他就会遭来嫌疑：作为一位社会科学家，他的活动除了追求自己的安全、收入与个人威望之外，没有其它目的；或者，作为一位社会科学家，他的才能不过是准备向出高价的买者出卖的一种技巧而已。
正直的公民会开始怀疑这样的人是否值得信任，是否忠诚，尤其因为他坚持认为选择忠诚作为人的价值准则，如同拒绝以忠诚作为人的价值准则一样，都是可以做出解释的。总之，他会陷入尴尬的处境，一种曾导致斯拉西麦格斯垮台以及他在柏拉图的《理想国》这一部著作中被苏格拉底制服的处境。 不言而喻，尽管我们的社会科学家可能思想混乱，但并非不忠诚或缺乏诚实的品格。他认为，诚实与追求真理是人人都有同样权利加以选择或拒绝的价值标准，只不过是嘴上说说而已，并非出自本人的心愿。我所遇见的一些社会科学家，他们除了献身于真理与诚实之外，也同样全心全意献身于民主。
当社会科学家宣称民主是一种并不比对立的价值有明显优越的价值时，并不是说他让自己拒绝了的选择对象迷住了，或者说他的思想感情在本身具有同等吸引力的两种选择对象之间游移不决。他的"道德中立"也绝不是虚无主义，也不是一条通往不过是为轻率和粗鲁行为辩解的虚无主义的道路。
说民主与真理是价值的标准，实际上也就是说人不一定要去思考关于民主与真理为什么是好的理由，社会科学家同任何其他人都一样，可以对为社会所采纳和奉行的价值标准点头称是。社会科学实证论鼓吹的与其说是虚无主义不如说是遵奉主义和市侩作风。
现在不必在这里对社会科学实证主义理论上的缺点进行讨论，只要提一下明确反对这个学派的一些想法就够了。
（1）不形成价值判断而去研究社会现象，即一切重大的社会现象，是不可能的。一个对那些把视野只局限于自己的食品消费和消化力的人们采取鄙视态度的人，可以是一位较好的经济学家，但他对人类社会的特征就说不出什么道理来。一个拒绝把伟大的政治家、平庸的人和愚蠢的骗子加以区分的人，可以是一位优秀的目录学家，但他不能在有关政治和政治历史方面发表出什么高见。一个不会把深奥的宗教思想与衰落中的迷信活动加以区别的人，可以是一位优秀的统计学家，但他在有关宗教社会学方面却可能不置一词。
一般说来，了解思想、行为或工作而不对之做出评价是不可能的。如果我们不能适当地做出评价，如我们经常所作的那样，我们就不会恰如其分地在理解上取得成就。不让从前门进入政治学、社会学和经济学领域的价值判断，却从后门进入了这些学科：这些价值判断来自被称为精神病理学的当代社会科学的附加物。社会科学家认为，由他们来谈论精神错乱、神经过敏和不适应环境的人，是不得已而为之。但是，这些价值判断同伟大的历史学家们所运用的价值判断是有区别的。
其区别并不在于这些价值判断具有较大程度的明确性或肯定性，而恰恰在于它们缺乏判断力：一个圆滑的活动家可以和一个好人或一个好公民同样地适应生活，甚至适应得更好。
最后，我们不应忽视无形的价值判断，即隐藏在缺乏识别力的见解之中，但据说在纯叙述性的概念方面依然是非常有用的价值判断。例如，当社会科学家区分民主的特性与独裁主义的特性或区分人类存在的类型时，据我所知，他们所谓的“独裁主义者”从各方面来看就是一幅讽刺画，一幅作为某一类好的民主主义者对它的一切都要加以非难的讽刺画。再如，当他们谈论合法性的三原则，即理性、传统和神授能力时，正是他们运用的词汇“神授能力惯例化”表现了新教徒的或自由主义的偏向，而这种偏向是没有一个保守的犹太教徒和天主教徒会接受的。
根据“神授能力惯例化”的概念，一方面海拉卡的起源出于圣经的预言；另一方面天主教会的产生则出于新约教义，这两方面都必然表现为“神授能力惯例化”。如果应该提出反对的话，那就是价值判断在社会科学中确实是不可避免的，但它仅仅具有条件的特征。
关于这一点，我愿作如下回答：当我们对社会现象发生兴趣时，难道无需具备有关条件吗？难道社会科学家不该像医学那样必须提出健康与长寿是有益的假设，也要提出在这个世界里一个健康的社会生活是有益的假设吗？再者，只要我们把事实作为事实(例如，具有起因的事件的"事实")来对待，难道一切事实的论断不也是以尚未成为问题的条件或假设为基础的吗？“价值无涉”的政治科学是不可能的，这一点可以简单说明如下：政治科学是以政治事务与非政治事务之间的区别为先决条件的，因此它包含了对“什么是政治”这个问题的某种回答。为了真正成为科学，政治科学必须提出这个问题并给予明确、适当的回答。
但是，要给政治下定义是不可能的，也就是说，在以相应的方式涉及到城邦、“乡村”或“国家”时，如果对这类社会的构成是什么这个问题避而不答，是不可能的。只给社会下定义而不涉及它的目的性也是不可能的。多数知名人物试图给国家下定义而不联系它的目的，这就导致一种从“现代国家类型”中抽取出来并只能适用于那个类型的有关国家的定义，这是为大家所公认的。
这种作法只不过是先不限定国家的意义就去解释现代国家的一种尝试罢了。但是，通过解释国家，或更确切地说解释国内社会，并涉及到它的目的，人们就承认了一个必须借以评价政治行为和政治制度的标准，即必须把国内社会的目的作为评价国内社会的标准。
（2）否定价值判断是建立在认为人类理性不能从本质上解决不同的价值观念或价值体系之间的冲突这种假设之上的。但是，这种假设，尽管一般说来已得到充分确认，却从来没有被证实过。要证实这种假设，需要做出注入如《纯理性批判》一书中概念的形成和详尽的阐述那样大的努力；需要对理性的评价做出综合的批判。
然而实际上我们看到的只是一些肤浅的言论，并妄图用来证明这个或那个特定的价值冲突是无法解决的。表示同意有人类理性实际上不能解决的价值冲突，这是慎重的态度。但如果我们不能确定云雾覆盖着的两座山中哪个山顶高一些，难道还不能确定一座山比一个鼹鼠丘要高吗？如果我们不能确定几个世纪以来彼此一直在打仗的两个邻国之间的战争哪个国家的起因要正义些，难道就不能断定那个无耻的放荡女人对拿伯的行为是不可宽恕的吗？
社会科学实证论之最大的代表人物马克斯·韦伯就是以各种价值冲突的无法解决为出发点的，因为他的心灵渴望有一个世界，在这个世界里，强力的罪恶同更加强有力的信心交织起来的失败情绪，取代了幸福和安详而成为人的崇高的标志。归根结底，价值判断不受理性制约的信念鼓励了对有关正确与错误或好与坏做出不负责任论断的倾向。人们回避认真讨论这些严肃的问题，并用简单的办法把这些问题作为价值问题打发掉。人们甚至还制造这样的印象，即一切重大的人类冲突都是价值冲突，然而，至少习以说，许多这类冲突的引起正是出于人们在有关价值的看法上的一致。
(3)相信科学知识，也就是说相信现代科学拥有的或追求的知识是人类知识的最高形式，这就意味着对前科学知识的贬低。如果考虑到当今世界的科学知识与前科学知识的巨大差别，人们就会认识到实证主义是以毫不隐晦的方式保留了笛卡尔对前科学知识的普遍怀疑以及他从根本上与前科学知识决裂的情况。
实证主义肯定怀疑前科学知识并把它和民间传说相比。这种迷信行为鼓励了各种毫无效果的调查或令人难解的极端愚蠢的行为。每个具有正常智力的十岁儿童所理解的事物被看作是需要加以科学检验的事物，以便成为可以接受的事实。但是，进行这种科学检验不仅是不必要的，甚至也是不可能的。我们可以用最简单的例子来说明这个问题。社会科学领域内的全部研究工作推测出它的爱好者可以把人和其它动物区别开来，这个最起码的知识不是他们在教室里学到的，也不是由社会科学使之变为科学知识的，而是全然没有作任何修改地保持了它的最初状态。如果这种前科学知识不是知识，那么一切同意或反对它的科学研究也就都不具有知识的特征了。致力于对每个人都已充分地和很好地了解而无需加以科学检验的事物进行科学检验，就会导致忽视必然是先于一切科学研究的思想或见解，如果这些研究是适当的话。
政治科学的研究经常被描述为从查清政治“事实”即迄今为止政治上所发生的事，上升到形成用来对未来政治事件做出预测的“规律”。达到这个目标被认为是理所当然的。但既不事先调查一下究竟政治科学论述的题材是否可以用"规律"这个术语而得到恰当的理解，也不调查一下究竟政治事务的真相是否能通过普遍性的规律来理解，而普遍性的规律是不能以完全不同的术语构想出来的。
科学的政治学家倾向于只把民主与独裁主义加以区别，也就是说继续保持在特定的政治制度及其对立面限定的范围之内把特定的政治制度绝对化。科学探讨容易忽略最主要的或基本的问题而不假思索地接受已经认可的见解。
对于这些基本问题，科学上严谨的朋友却很不严格，这里再次提出最简单的同时也是最明确的例子：政治科学需要阐明政治事务与非政治事务之间的区别；需要提出和回答"什么是政治"的问题。这个问题不可能科学地加以论述而只能辩证地论述，而辩证地论述则必须从前科学知识开始，并且最认真地加以对待。前科学知识或"普通常识"之类的知识在哥白尼和随后的自然科学领域看来是不可信的。但是，我们可以称之为宏观—微观的知识，在某些领域中是非常丰富的。
这一事实就使人们无权否认只存在可以看到它们的情况的事物，如果是以不挑剔的眼光或更确切地说是以平民的、有别于科学观察者的眼光去看问题的话。如果人们否认这一点，就会重复格利佛在大人国碰上护土的经验，并卷入像使格利佛在拉普达感到惊讶的那种研究项目中去。
(4)实证主义必然使其自身转变为历史循环论。由于受自然科学模式的制约，社会科学正处于犯有把美国二十世纪中期或更普通地说是把当代西方社会的特征当作人类社会的主要特征这种错误的危险之中。
要避免这种危险，社会科学就得被迫去从事“跨学科的文化研究”，从事对当代的以及历史的两方面的其它文化的研究。但社会科学在进行这种努力时，却误解了其它文化的意义，因为社会科学是通过起源于当代西方社会、反映这个特定的社会并只能完全适用于这个特定社会的一种概念组合去解释其它文化。
要避免上述危险，社会科学必须像它们理解或已经理解自己那样去理解这些文化。社会科学所需要的主要理解方法是历史的理解方法。历史的理解方法已成为事实上的经验主义的社会科学的基础。但如果考虑到理解历史的任务之大，人们就会开始怀疑历史的理解是否取代了对于社会的科学研究。
再者，社会科学据说要成为真正提出有关社会现象的建议的主体，这种建议也就是对各种问题的回答。正确的答案——客观上有效的答案，可以根据逻辑的规律或原则来确定，但问题的提出则取决于一个人的兴趣所向，也就是取决于人的价值，取决于主观原则。现在正是兴趣指向的方向，而不是逻辑，提供了基本概念。因此，把社会科学的主观因素和客观因素分离开来是不可能的。客观的答案承受来自主观问题的意图。如果人们没有陷入潜藏在永恒的价值概念之下的腐朽的拍拉图主义，就必须依靠社会科学赖以存在的社会，即依靠历史，构想出具体体现在某一特定社会科学领域内的关于价值的某些见解。
社会科学不仅为历史研究所超过，而且社会科学本身也证实会成为具有"历史性的"科学。把社会科学作为一种历史现象的想法，导致了社会科学以及最终一般现代科学的相对化。结果现代科学开始被看作是一种历史地理解事物的相对方法，而这种方法在原则上并不优于其它理解事物的方法。
正是在这一点上，我们开始面对政治哲学的重要对手：历史循环论。历史循环论在其获得充分发展之后，由于下列特征而区别于实证主义：(1)舍弃事实与价值之间的区别，因为任何对事物的理解方法，不管是多么理论化，都包含着对事物的具体评价；(2)否认现代科学的权威性质，认为现代科学看来不过是世界上人的智力倾向性诸种形式中的一种形式；(3)拒绝把历史过程看作基本上是前进的，或更一般地说，看作是合理的；(4)由于坚决认为人从非人的进化不可能形成明智的人的人性，从而否认进化论的正确性。
由于社会与人类思想的基本历史特征，历史循环论拒绝考虑什么是这个好的社会的问题，认为基本上没有必要来提出好的社会这一问题，而且这个问题原则上不是与人类同期存在的；这个问题的之所以可能提出，是神秘的命运安排的结果。在涉及与永恒的人性特征有关的最重要的问题上，如崇高与卑鄙的区别，有创见的历史循环论者是承认的。
但是，能把这种永恒的人性作为区分命运安排得好与坏的标准吗？对此，历史循环论者的回答是否定的。历史循环论者蔑视这种永恒的人性，认为它具有客观、粗俗、表面以及不完善的特征，要使这种人性变得恰如其分，就必须加以完善，这样人性的完善就不再是一般性的问题，而是历史的问题了。正是由于蔑视永恒的人性，才允许最激进的历史循环论者在1933年对他的国家最不明智和最不温和的部分做出的裁决，表示屈服或宁可说是欢迎，把它当作命运的安排。当时这个国家处于最不明智和最不温和的气氛之中，而同时却又在侈谈明智和温和。如果有必要证实的话，1933年事件看来不如说是证明了人不能摈弃关于好的社会的问题，而且也不能靠听从历史或任何其它不同于自己的理性力量的安排而摆脱回答这个问题的责任。
2.传统的解决办法
当我们把柏拉图和亚里士多德的哲学作为传统的政治哲学来描述时，我们的意思是说它是政治哲学的古典形式。古典作家一度被认为是具有高尚纯朴的和温和伟大的特征的人物。这种提法把我们引到正确的方向。
明确表达从前称之为传统思想的"自然"特征，这是一种尝试。这里，就相对区别而言，"自然"被理解为仅仅是有人性的，这就过于强调人性了。如果一个人是受自然支配而不是受习俗、世袭的见解或传统所支配，更谈不到受一时兴致的支配，这个人就被认为是自然的人。传统的政治哲学是没有传统的，因为当一切政治传统都发生动摇时，它却处于多产的时期，何况当时还不存在某种政治哲学的传统。
在以后的各个时代中，哲学家对政治事务的研究受到政治哲学传统的制约，这种传统在哲学家与政治事务之间起着类似屏障的作用，不管个别哲学家对这种传统是珍惜还是丢弃。由此而产生的后果是，传统的哲学家用与从前不同的鲜明而直率的观点去观察政治事务。
他们用有知识的公民或政治家的观点看待政治事务，并明确地看到这些人所不能清楚地看到或一点也看不到的事物。之所以如此，是因为他们同有知识的公民或政治家一样朝着同一方向看，看得更远一些，此外并无别的原因。他们不是从外部以政治生活旁观者的身份去看待政治事务的。
他们讲着公民的或政治家的语言，几乎从不运用市场上所不熟悉的术语，因而他们的政治哲学是全面的：它既是政治理论又是政治技巧；它既容纳政治生活中的法律和制度两个方面，又容纳超出法律与制度的其它方面；它还同样地摆脱了法律家的狭隘性、技术家的粗暴、不切实际的异想以及机会主义者的卑劣性的影响；它重新产生了政治家的宽宏大量的灵活性，并把它提高到完善的程度。
这样的政治家制服了蛮横无理的人，并赦免被征服者；它摆脱了一切狂热，因为它知道邪恶是不能根除的，因此主张人对政治的期望必须是温和的。使政治哲学获得新生的这种精神可以描绘成是安详或极为清醒的精神。
与传统的政治哲学相比较，整个后来的政治思想，尤其是当代的政治思想，不管它们在别的方面价值如何，都具有派生的性质。这就是说在后来的时代出现了与朴素的基本的问题相脱节的现象。这种情况赋予政治哲学以"抽象性"的特征，并从而产生一种看法，即认为哲学必须是一个运动，而不是从见解到知识，不是从此时此地到经常和永恒，而是从抽象到具体。
人们以为，借助于这种趋于具体的运动的思想，当代哲学不仅克服了当代政治哲学的局限，而且也克服了传统政治哲学的局限。然而受到忽视的是，这种方向性的变革使当代哲学本来的缺点固定化了，因为它以抽象作为它的出发点，而人们所最终获得的具体知识，也并非是真的具体，仍然是一种抽象。
只要提出一个例子就够了。在某些集团里，今天正在强调政治或社会科学的基本任务就是理解最具体的人的关系以及那种称之为“我—您—我们”关系的关系。显而易见，这个“您”和“我们”，不过是对笛卡尔的“自我”的补充。问题是笛卡尔的“自我”的缺陷能否根据这种补充而得到弥补；此外，重新回到更根本的开端或回到自然的开端是否有必要。传统哲学是以友谊这个名称来理解现在称为“我—您—我们”关系的现象的。在与一个朋友谈话时，我要用第二人称来称呼他。
但哲学上的或科学上的分析不是同一位朋友谈话，也就是说不是同此时此地单独的个人谈话，而是同与这种分析有关的任何人谈话。这种分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出这种共同的生活或激起对于这种共同生活的愿望。当谈论与我有亲密关系的某人时，我称他为我的“朋友”，不能称他为“您”。在分析的或客观的讲话中，适当地"谈论"必须在人类生活固有的“谈论”方式上受过基础训练，并把这种方式继续下来。
通过说“您”来取代“朋友”，我就是试图在客观的谈话中去保存客观的谈话中不可能保存下来的东西，把不可能具体化的东西使之具体化。我就是试图在“谈论”中去保存只能在“说”中才可能实现的东西，也就是说我对现在被称之为“我—您—我们”关系的各种现象是不公平的，不切实际的，也没有达到具体理解的程度。在试图奠定一种真正的人类交流的基础的同时，我却对此保持了一种无能为力的态度。
传统政治哲学的特征在柏拉图的《法律篇》（Laws）中极其鲜明地呈现出来了，这部作品是他的典型的政治著作。《法律篇》写的是古代一位来自雅典的外国人同一位克里特人和一位斯巴达人之间关于法律和一般政治事务的对话，地点在克里特岛。对话一开始，人们便得到这样的印象：这位雅典人来到克里特岛为的是在当地研究最好的法律。如果好的东西与祖传的东西真是可以完全等同起来的话，那么希腊最好的法律就应该是希腊最古老的法律，这些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孙或神的门徒，把好的与祖传的完全等同起来的说法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他们的法律起源于宙斯，宙斯又传给他的儿子米诺斯——克里特的立法者。《法律篇》一开始就表达了这个信念，但它随后马上就显示出这个信念不过是依据荷马的一句诗或克里特人所说的一句话，此外并没有更多的或更好的依据。
诗人的诚实是值得考虑的，克里特人之缺乏诚实也是人所共知的。不管情况怎样，《法律篇》开篇伊始，很快就把对话从克里特的和斯巴达的法律起源问题转移到这些法律的内在价值问题上。一部神授的法典——具有超人美德的莫伊所赐的法典，应该无条件是好的。这位雅典人却从容不迫而又极为谨慎地去接触这个严肃的问题。起初，他对克里特和斯巴达法典的原则不进行批评，而是批评一个诗人，一个没有权势的人和一个流亡者，这些人早就赞扬过这个原则。
接着，这位哲学家还是不去抨击这些法典，而是抨击他的两个对话者对这些法典所提出的解释。在援引允许在某些条件下提出这类批评的一项假定的克里特的和斯巴达的法律之前，他并没有一上来就对这些历史悠久的法典明确地提出批评，而在目前的对话中这些条件却在一定程度上具备了。根据他所援引的那项法律，所有的人必须异口同声地称赞克里特的或斯巴达的法律，不允许任何人表示不同的异议，因为这些法律是神赐的；只有年长的公民在没有年轻人在场的情况下才可以在与他年纪相当的地方法官面前对这些被说成是神授的法律提出批评。对话到此，读者才开始明白，这位雅典人到克里特来，与其说是研究这里最好的法律，不如说是要向克里特引进新的真正好的法律和制度，而这些法律和制度在很大程度上证明是出自雅典的。看来这位雅典人，一个具有高度社会文明的子孙，已在从事一项使尚未文明化的社会文明化起来的冒险事业。因此，他不免担心他的建议会令人憎恶，这不仅因为他的建议是一种革新，而且首先在于这是外国的，是雅典的。根深蒂固的旧嫌和猜疑将由于他提出的劝告而激发出来。他是以某些克里特人和斯巴达人之间机构上可能产生的联系以及这些城邦的同性爱活动作为开场白，开始提出他的明确的批评的。斯巴达人在保卫祖国中——确实并非为维护同性爱——奋起反抗并转向进攻：指责雅典人饮酒过度。
这样一来，这位雅典人就得到了一个建议引进雅典宴会制度的借口，因为他是被迫去维护那个制度的，而且他这样做也就不再扮演一个从事文明化活动的哲学家的角色—— 一位哲学家就是一位慈善家——而是扮演爱国者的角色了。他以他的对话者可以理解的方式，同时在他们看来也是完全体面的方式来表达他的意见。他试图向他们说明，如果在主持得很好的宴会上，喝酒，甚至狂饮，有助于节欲和保持适度的教育。有关酒的这次谈话，构成了他的作品《法律篇》前两篇的大部分内容。只是在关于酒的谈话得出它的结论之后，这位雅典人才转向开头的有关政治生活的问题，转向他的政治主题的真正开端的问题。关于酒的这次谈话，看来好像是政治哲学的导言。
为什么柏拉图要如此广泛地把关于酒的谈论作为他的政治与法律的对话的开端呢？艺术上或文章上有什么必要这样做？在关于法律的谈话中，对话者都是一些以其法律上的造诣、顺从的美德和忠于古老的法律而著称的年长的公社公民。这些人全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味着什么。他们是法的精神的化身，是合法性和遵从法律的化身。
但是如果出现不再是保护旧法律而是寻求最好的法律或引进新的、较好的法律的情况，他们的完善的美德就会变成一种缺陷。他们的习惯和权能使他们不能接受改革的建议。他们参加饮酒并参加一种根据他们的古老的法律是被禁止的乐事的谈话，这是雅典人诱使的。
谈论饮酒会产生对酒的享受感、尤其因为饮酒是一种被禁止的乐事。也许这种谈话使这两位老年的对话者回想起他们自己秘密享受酒的违法行为。因此，谈论酒与真的饮酒所产生的作用是相似的，同样会使他们信口开河，感到年轻、勇敢、大胆和乐于改革。他们不必真的饮酒，因为这会损害他们的判断力。他们不得在行动上次酒，只能谈论饮酒。
尽管这意味着饮酒可以培养人的胆量和勇气而不会培养温顺，但饮酒还是被认为是有助于培养人的温顺性格的。现在让我们再考虑一下谈话中的另一位伙伴——雅典的哲学家。怀疑祖先的神圣性就意味着不求助于祖先而要去求助于自然，意味着超越整个人类的传统，甚至超越人类的各个方面，还意味着学会把人类作为某种低下的东西加以蔑视，或者说意味着脱离穴居。但由于离开穴居，人们也就不再看到城邦，不再看到整个政治领域了。如果哲学家要给以政治指导，他必须回到穴居。从太阳的亮光中返回到影子的世界，他的感觉应是模糊的，他的头脑也必然充满困惑。通过一次关于酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长的公民的眼界，却限制了哲学家的眼界。
但是，这种困惑、对政治观点的承认、对政治家语言的采用以及把人的优点与公民的优点或者说把智慧与遵从法律融合起来的成就，看来是温顺的美德的最高尚的运用。因为饮酒教育人趋于温顺。而温顺却不是一种思想美德。柏拉图把哲学比作疯狂性，这是清醒和温顺的对立面。思想不应该是温顺的而应该是无畏的，甚至是无耻的。但温顺是控制哲学家讲话的一种美德。
前面已经提到，这位来自雅典的异乡人前往克里特是为了使一个不文明的社会文明化，而且出于善心，做了他所要做的事。但是，善心难道不是在家乡就开始有的吗？难道他在家乡就没有更紧迫的责任吗？这位来自雅典的异乡人到底是个什么样的人呢？《法律篇》是以"神"这个词开端的，这是柏拉图以这种方式作为开端的对话集，而以"神"这个词作为结尾的柏拉图唯一的一部对话集则是《苏格拉底的辩辞》（Apology of Socrates）。
在《苏格拉底的辩辞》中，雅典的老哲学家苏格拉底驳斥了说他不虔诚和说他对雅典城邦所崇拜的神不相信的指责。看来在哲学与承认城邦之神之间存在着冲突。在《法律篇》中，一位老哲学家推荐了一项关于不信神的法律。这项法律使哲学与城邦之间的冲突不可能发生，或者说它使哲学与城邦融合起来了。《法律篇》中的每个城邦居民所信奉的神，其存在是可以被证实的，而《苏格拉底的辩辞》中的老雅典哲学家（即苏格拉底）却被雅典城邦判处死罪。
他曾得到一个越狱的机会，但他拒绝了这个对自己有利的机会。他的拒绝不是基于诉诸一项没有"假如"和"但是"、要求绝对服从的命令，而是基于一种周密而慎重的考虑：在当时的情况下怎么做才是正确的。情况之一是苏格拉底的年事已高。我们不禁想要知道，如果苏格拉底当时是三十岁或四十岁而不是七十岁，他会如何做出决定。另一个情况是找不到一个适当的流亡地。他该逃到哪里去？看来在附近的一些遵从法制的城邦或遥远的没有法制的国家两者之间只有一种选择：在遵从法制的城邦，他的生活会是不堪忍受的，因为他会被人作为逃犯来看待；在没有法制的国家，普遍的混乱也会给他的生活造成痛苦。
其实，这一推理显然是不完善的。因为在遥远的地方也有遵从法制的城邦，例如，在经过周密考虑的谈论中提到的克里特就是遵从法制的地方。我们有资格做出这样的推断：即如果苏格拉底逃出雅典，他肯定会到克里特去的。《法律篇》告诉了我们：他到了克里特之后会在那里做些什么。他会把雅典的祝福带给克里特，还会把雅典的法律、机构、宴会制度以及哲学引进克里特（亚里士多德谈到柏拉图的《法律篇》时，理所当然地认为其中的主角就是苏格拉底）。对死于雅典来说，逃亡到克里特，生活在克里特，是一种选择，但苏格拉底选择死于雅典。苏格拉底宁愿为在雅典保护哲学而牺牲他的生命，不愿为保存自己的生命把哲学引进克里特。如果对雅典哲学未来的威胁不那么大，他可能会选择逃往克里特的。他的选择是最高尚的政治选择。他的情况是不能用简单的、普通的或一成不变的规律简单地加以概括的。
在讲了这样长的故事之后，现在让我们回到柏拉图的《法律篇》的开端。如果克里特的法律或任何其它法律的创立者不是一个神，法律的产生者就应该是人——人类的立法者。人类的立法机关有多种类型。在民主政治、寡头政治和君主制度中，立法机关具有不同的特征。
立法机关是统治机关，其特征取决于整个社会和政治制度，即政权。法律产生于政权。因此，政治哲学的指导主题是政权而不是法律。认识了法律的派生的或不确定的特征，政权就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，但却没有相应的话与“政权”相对应。
政权是制度，是形式，并赋予社会以特征。因此，政权是一种特定的生活方式，是共同生活的形式，是社会的以及存在于社会之中的生活方式，因为这种方式决定性地依赖于某类人的优势，依赖于某类人对社会明显的控制。政权指的是今天我们首先习惯于把它作为分裂的形式去看待的整体，同时又是一种社会的生活方式、生活风格、道德风尚、社会形式、国家形式、政府形式和法的精神。我们可以试图用政权（Politeia）这个术语把这个简单的和统一的思想明确表达如下：生活是一种直接达到某种目标的能动性；社会生活是只能由社会去追求的直接达到这种目标的能动性；为了追求一个特定的目标——社会的全面的目标，就必须以符合这一目标的方式把社会加以组织、整项和建设。然而这也就是说当权者必须与这个目标协调一致。
有各式各样的政权。每个政权都合蓄地或明确地提出一种主张—— 一种超越任何特定的社会范围的主张。因此，这些主张是互相冲突的。各种主张相互冲突的政权也有各式各样，因而是政权本身而不是我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政权好一些，而且哪个政权最后看起来是最好的政权。传统的政治哲学就是由最好的政权这个问题所引导而进行研究的。
最好的政权的实现有赖于事物的聚集力和一致性，而事物却具有互相脱离的自然倾向。例如，哲学与政治权力的一致性的实现就取决于机会。人性在许多方面受到奴役，一个人要达到人性的完美境界几乎是个奇迹。人能对社会有什么指望？最好的政权，即缺乏现实性而又优于一切事实上的政权，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，这是由于人有双重性以及人的存在是介乎动物与神之间的这个事实。
最好的政权在概念上的实际意义，只有当人们考虑到"好公民"这个不明确的术语时才极为明确地显示出来。关于好公民，亚里士多德提出过两种完全不同的解释。在较为流传的《雅典法规》（Constitution of Athens）中，他提出好公民就是能很好地服务于国家而根本不考虑政权变化的入，简言之，好公民就是爱国的公民，一个把忠诚全部献给了自己祖国的人。
但在流传得不太广泛的《政治学》中，亚里士多德又说不存在不附条件的好公民，因为好公民指的是什么完全取决于政权。在希特勒德国的一个好公民在别处就会是个坏公民。好公民与政权是有联系的，而好人则不必有这种联系。好人的意义在任何时候和任何地方都是同样的。
好人与好公民只有在一种情况下，即在最好的政权的情况下才是完全等同的，因为只有在最好的政权下，政权的善与人的善才能等同起来，这种善就是美德。总的说来，亚里士多德在《政治学》中对只要具有爱国主义就足够了的见解提出了怀疑。从爱国者的观点出发，祖国比任何政权上的差异都更重要；从爱国者的观点出发，凡是不忠于祖国而忠于任何其它政权的人，如果不是叛徒，也是个有偏见的人。
亚里士多德在这里实际上是说，有偏见的人比爱国者看得要深一些，但只有一种有偏见的人优于爱国者，这就是坚决维护美德的人。人们可以把亚里士多德的思想表述如下：只有爱国主义是不够的，如同溺爱孩子的母亲看到自己的孩子是好孩子而不是坏孩子会高兴些一样，二者的道理是相同的。母亲热爱自己的孩子，因为孩子是她自己的。她爱属于她自己的东西，但她也爱善。在法律的统治下，一切人类的爱就是爱自己的东西和爱善这两方面的爱，因此，在两者之间必然存在一种紧张状态，一种可能导致某种破裂的紧张状态，即使仅仅是一种心灵上的破裂。
爱自己的东西与爱善之间的关系在祖国与政权的关系中找到了它的政治表达方式。在传统的形而上学的语言中，祖国或国家是内容，政权是形式。传统的观点认为，就地位而言，形式比内容要高些。人们可以把这个观点称之为“唯心主义”。唯心主义的实际意义是，善比自己的东西具有高一些的地位，或者说，最好的政权比祖国应受到高一些的重视。根据这种观点推论，与犹太人的这种关系相应的对等物，可以被认为是犹太致的经文与以色列的关系。
传统的政治哲学今天极普遍地面临着两种不同的意见。这些不同意见的提出既不需要创造力也不需要智力，也不是由有学问的人提出的。这两种不同的意见是：（1）传统的政治哲学是反民主的，因而是坏的；(2)传统的政治哲学是建立在传统的自然哲学的基础上的，或是建立在传统的宇宙论的基础上的，而这种基础已被当代自然科学的成就证明是不可靠的。
先谈谈传统哲学家对民主的态度。我们不能根据“传统哲学家是好的”、“民主也是好的”这个前提就去证实“传统哲学家是好的民主主义者”的结论。同时，否认传统哲学家排斥民主政治并把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他们对民主政治的好处并不是视而不见的。柏拉图把对民主政治最严厉的批判写在他的第八部作品《理想国》中，但恰恰在这本书里，柏拉图通过把他的政权的排列与赫西奥德的世界年代的排列相协调，明确了民主政治在极为重要的方面与赫西奥德的黄金时代的最好的政权是相对应的。
民主的原则是自由。一切人类型态都可以在民主政治中得以自由发展，最好的人类型态尤其是如此。苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但被杀害时已七十岁，允许他活了七十年的长寿。在反民主的斯巴达城邦，苏格拉底在幼年就可能被遗弃而让他死去，但柏拉图却没有把这种考虑看作是决定性的，因为他所关心的不仅是哲学上的可能性，而且同样关心对稳健的政治进程可能是相宜的一种稳定的政治制度，并认为这种制度必须建立在古老家族的优势上。
传统哲学家比较普遍地排斥民主，因为他们认为人类生活的目的以及社会生活的目的不是自由而是美德。把自由作为一种目的在意义上是不明确的，因为这意味着对邪恶与善良都是自由的。正常地形成美德只能通过教育，也就是说，需要通过性格的形成和习惯的养成，这就需要父母和儿童都有空闲。而空阔则需要一定的财富，尤其需要使财富的获得或管理能与空闲和谐共存。
谈到财富，亚里士多德观察到，恰巧总是富有的人占少数而穷人占多数。由于大自然的匮乏，这种奇特的巧合情况是会永远持续下去的，"因为穷人是永远也不会不存在于大地之上的"。正是由于这个原因，民主政治或多数人统治就是由未受过教育的人来管理，因此，没有一个有理智的人会甘愿在这样的一个政府之下生活。这个传统的论点可能是有说服力的，如果人们需要教育以便获得对于美德的牢固信念。绝非偶然的是，正如让·雅克·卢梭教导的，人为了正直地生活所需要的一切知识，都是由良心和保持纯朴的心灵提供的，而不是由别人提供的。
人充分具备过美好生活的本性。人的本性是善良的。但同一个卢梭却不得不提出一项只有极少数人才能在经济上负担得起的教育计划。总的来看，民主政权应由受过教育的人来治理的观点已经盛行，而且只有通过推行普及教育才可以达到这个目标。但普及教育要以富裕的经济取代匮乏的经济为先决条件，而富裕的经济又必须首先把技术从道义的和政治的控制下解放出来。
就我们的观点和传统哲学家的观点而言，基本分歧不在于道德原则，也不在于对正义的理解。我们——甚至同我们共存的共产党人——也认为对平等的人应给以平等的待遇，而对不同贡献的人则应给以不同的待遇。传统哲学家和我们之间关于民主政治的分歧主要在对技术效能所作的不同估价上。现在我们还不能说传统哲学家的观点已被驳倒了。他们做出的关于把技术和艺术从道义和政治控制下解放出来会导致灾难或人的非人化的暗示性预言并未被驳倒。
我们至今还不能说民主政治已经找到一项解决教育问题的方案。首先，今天所谓的教育只能说是指导和训练，往往并不是指在性格培养方面的教育本身。其次，还存在一种把好人与好汉、同伙及受大家欢迎的人等同起来的非常危险的倾向。其危险程度同到底打算把性格培养到什么程度一样大，也就是说，存在着过于强调社会美德的一部分，并相应地忽视那些在私人生活中或与外界隔绝情况下成熟——即使不是处于繁荣状态——起来的美德。
通过教育人在友好精神中互相合作，人们并没有教育出非遵奉主义者，也就是说还没有教育出准备独自站起来奋斗的"强健的个人主义者"。民主还没有找到一种办法抵制卑躬屈膝的遵奉主义及其所鼓励的对私人生活日益加剧的侵犯。一个从另一星球上往下看我们的人，可能发现，当人们专心考虑无疑是极为重要的国内问题和政治自由问题时，民主与共产主义的分歧并不如看上去那样大，尽管只有少数轻率的或不负责任的人在结论性的分析中才会说这种分歧是微不足道的。
民主意识这些危险达到什么程度，它也会通过回到古典的教育概念上，意识自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什么程度。古典的教育永远不能被看作是大众教育，而只能被看作是一些根据天资符合这种教育要求的人的较高级教育或最高级教育；如果把这种教育称之为皇家教育，也可能估计低了。
即使承认对传统的政治哲学还不能从道义上或政治上提出正确的反对意见，难道政治哲学和过了时的宇宙论就不发生密切联系吗？难道不正是人性这个问题指向整体性质的问题，因而也就指向这样的或那样的宇宙论吗？不论现代自然科学可以具有何种意义，也是不能影响我们对人的人性的理解的。从整体去了解人就意味着现代自然科学根据非人的标准去理解人。但按照这种看法，人作为人就是完全不可理解的了。传统的政治哲学是以不同的眼光去观察入的。
这种观察方法是苏格拉底创始的，但苏格拉底决不专注于特定的宇宙论，以致他的知识是关于无知的知识。无知的知识并非是无知的，它是关于真理的以及关于整体的具有不可捉摸特征的知识。苏格拉底就是根据整体的神秘特征去观察人的。因此他认为，我们对人作为人的处境的终极原因的了解，不如我们对人作为人的状况本身熟悉。
我们还可以说，苏格拉底是根据不变的理念，即从基本的和永久性的问题出发去观察人的。明确表达人的状况意味着表达人对整体的开放性。理解人的状况，包括寻求宇宙论而不是寻求一种解决宇宙论问题的方案，这就是传统政治哲学的基础。
明确表达宇宙论的问题意味着回答什么是哲学或哲学家是怎样的人的问题。柏拉图有意不把这个问题的主题的讨论交给苏格拉底，而是把它交给一位来自伊利亚的外国人。但即使这位来自伊利亚的外国人也没有直截了当地去讨论哲学家是怎样的人的问题。他只明确地讨论了容易被误解为哲学家的两种人：诡辩家和政治家。通过对诡辩法（就其最高和最低意义而言）和政治家的才能这两方面的理解，人们就会了解什么是哲学。
哲学寻求的是关于整体的知识。整体即部分的总合。整体总是不让我抓得住，但我们理解部分，拥有关于部分的不完全的知识。这种知识带有一种从未被战胜过的十分重要的二元论的特征。在两极中的一极，我们发现了具有一致性的知识：首先是在算术方面，同时也存在于数学的其它分支以及派生地存在于整个丰富的艺术和工艺领域。在相对的另一极，我们则发现了具有复杂性的知识，尤其是目的多向的知识，这种知识的最高形式就是政治家和教育家的艺术。正是由于这个原因，后一种具有复杂性的知识优于前一种具有一致性的知识。
人类生活目的的知识构成人类生活完整的或所有的知识，因而也就是整体的知识。人的目的的知识包含着人的灵魂知识，而人的灵魂是向整体开放的唯一的整体的一部分，因而比任何东西都更近于整体。但这种知识——在最高意义上的政治艺术—— 并不是整体的知识。看来整体的知识必须以某种形式把最高意义上的政治知识与具有一致性的知识结合起来，但这种结合并非是我们所能支配的。因此，人们常常不得不通过把一致强加给现象，把同一的知识或一致性或关于目的的知识绝对化，以便攻克这个难题。
人们还经常受到两种对立的魅力的引诱和欺骗：由数学及与数学近似的事物引起的关于有效性的魅力，以及通过对人的灵魂及其经验的反省而形成的谦卑敬畏的魅力。哲学的特征就是拒绝——尽管是温柔的但却是坚定的——向任何一种魅力屈服。哲学是勇敢与温顺相配合的最高形式。尽管它是尊贵的或崇高的，但当人们把它的成就与它的目的加以对照时，看来可能好像（古希腊的暴君并在死后堕入地狱的）西西弗斯或丑陋的东西一样。然而，哲学肯定是由（爱神）厄洛斯陪伴而来的，并且也是由厄洛斯使之延续下来和提高了的，同时，由于自然的恩赐，它是富有魅力的。