阿尔都塞、堂吉诃德与文本的舞台
阿尔都塞、堂吉诃德与文本的舞台
【法】雅克·朗西埃 文
朱 羽 译
吴子枫 校
“在人类文化史上，我们的时代可能有一天会表现为这样的时代，它的标志就是人们作出最具戏剧性的、最艰苦的尝试，去发现并领会最‘简单的’生存行为如‘看、听、说、读’的含义。这些行为使人们和他们的作品发生关系，并和那些在他们自己喉咙里打转却还未说出来的作品[1]即他们‘作品的不在场’发生关系。”
这几行确定了整整一代人任务的文字，来自《阅读〈资本论〉》的序言。对作品、作品的不在场以及阿尔都塞在夜间快速急促地写下的那些伟大文本之间所具有的戏剧性关系，今天的读者可能尤其会感到一种内心的共鸣。阿尔都塞不停地写着，仿佛要逃避“作品的不在场”这个黑夜——说得更平凡一点，这个黑夜叫作疯狂。然而，这儿让我们感兴趣的与其说是昨日的方案或今日可追踪的症候，毋宁说是在作品和作品的不在场的边界上形成某种阅读观念的方式。因此，我将考察支撑着阿尔都塞整个事业的阅读观念，考察这种阅读观念赋予“书本”的身份，考察文本与文本的外部之间、书写与书写所建立的政治之间的关系的戏剧。
阿尔都塞的阅读政治给自己树立了一个优先的敌手：“阅读的宗教神话”：这是一种关于书本的神话，真理在书本中以神之显现或基督再临的形式显出自己的肉身，在书本中写下来的话语通过它的在场的显而易见性，表现了意义的透明性，表现了亲自到场的意义的透明性，它正如敞开的天空和打开的书本，一眼就能看见[2]。这一宗教阅读的英雄是黑格尔，他一眼就从存在中读出了本质，从耶稣受难的黑暗本身中读出了耶稣复活（亲自到场的活的精神）之荣光。对于阿尔都塞来说，意义在书写之中直接在场这一宗教/思辨的神话，秘密地支撑着幼稚的经验主义，正是这一经验主义将书本的词语与科学的概念等同起来，又将科学的概念与我们所掌握的对象等同起来。
阿尔都塞以及和他一起的整整一代人，以某种方式拒绝了宗教性阅读，拒绝了自我现身的、一眼就能看出其意义的真理。对于他们的方式（这一方式在某种程度上相当便捷），有许多东西可说。因为甚至基督教之书也不是简单就可以被化约为真理之躯的显现。那一完成复归的躯体，正是从离开十字架到打开空的坟墓这段时间内消失的躯体。如果说有书，如果说这本书会沿着自己的道路无休止地返回，在以道成肉身[3]确证经文[4]与以经文确证道成肉身之间无所适从，那是因为这本书从来就没有在场。事实上，我们永远无法读到阿尔都塞在黑格尔那里看到的东西，“从存在中一眼就直接读出本质[5]。”我们可以把这本容易打开的书的形象，与圣奥古斯丁在《忏悔录》第十三卷中告诉我们的天空般的书的形象进行对照，后一本书只是将其模糊的一面展示给我们。可读的一面被翻转了，朝向了圣父与天使一边。因此，它悖论性地转向唯一无需阅读的那本书即《圣经》[6]：圣父是言语的起源，而天使可以从圣父的脸上就读出教谕。
由此我们可以明显地看到将对圣经的信仰方便地等同于圣经中基督再临所带来的好处：通过从一开始就将宗教思辨与幼稚的经验主义联结在一起，来确保整个等同的系列，由此聪明地把经济主义与人道主义、机会主义者与左派分子以及所有对称性地打上原罪烙印的邪恶对子罗列在一起。这一便捷性所付出的代价，就是为所有独特的“无神论”打开了大门，这些无神论会利用各种反-神话来反对“阅读的宗教神话”。那些借来的反-神话，大量地潜伏在其他的宗教材料和宗教言说——比如神学大全、否定神学、帕斯卡的苇草等等——当中。因此，在阿尔都塞那里的这种等同，使得他可以反过来（a contrario）不必费力地就宣布那个不在场的重新降临的奇特形象是有效的，即宣布某种阅读方式是有效的：在这种阅读方式中，不在场会通过在场而公开地呈现自身。
固着于“宗教的神话”，产生了一种直接的效果：它确保了对于圣经的某种神话化，它错误地把作为统一体的书本、作为物的书本和书本的意义变成显而易见的事情。比如，让我们来读一读《阅读〈资本论〉》卷首的声明：“总有一天，我们要一个字一个字地阅读《资本论》——阅读整个文本，阅读那四卷书，一行一行地阅读……”但是这么做之前，我们必须先确保有这么一本书，《资本论》；确信马克思写过这么一本书，写成了四卷书。是否存在这样一本书？Dietz Verlag的权威版并没有做出保证。“资本论第四卷”这一表述仅仅以副标题的形式被写在《剩余价值论》[1]的括号里面。如果这本书存在，它最后一句话是什么呢？如果我信任这个版本——如果我们去除那些附录部分——《资本论》就是结束于以下语句：“由此，我们已经讨论完了琼斯。”马克思讨论完了琼斯？但是我们读完了这本书么？阿尔都塞一开始对这本伟大的书的提及，难道没有让我们处于对一般之书的奇怪确信么中？对书写的连续性的统一、对其同一性的确信，又将同时允许人们玩弄一种常规的游戏：即在书本与文本之间，在文本与作品之间，在文本的声音、书本的作者和作品的主体之间，玩弄置换、变形与滑动的游戏——这些做法有的会明说出来，有的没有明说出来，有的受到控制，有的没有受到控制。
让我们来看看在阿尔都塞的实践——即对马克思（这位古典经济学家的读者）的阅读——中起作用的这种游戏。我们尤其要通过阿尔都塞在《阅读<资本论>》的序言中视为症候阅读核心的“失察”理论，来进行我们的观察。我要先简单地概括一下阿尔都塞的分析，然后再来看看他自己的一个奇怪的失察。
阿尔都塞在马克思那里区分出对古典政治经济学的两种阅读。在第一种阅读中，马克思通过自己的理论“栏栅”来阅读斯密。他盘点了自己的前辈所看见的或未看见的、所掌握的或未掌握的东西，指出了这位前辈所犯下的失察：他没有看见本该在资本主义生产组织中看见的东西。因此，这一失察只是没有看见可见领域中在场的事物——之所以说那是可见领域中在场的事物，是因为马克思看见了。
第二种阅读指向一种内在于经济学家文本的失察：不再是看不见可见对象领域之中的东西，而是看不见他们自己所生产的概念。古典经济学家没有看见，当他们寻找劳动的价格，当他们把劳动的价格等同于维持与再生产劳动者所必需的生活资料的价值时，他们实际上发现了某种自己没有看见的东西：劳动力的价值。而他们之所以看不见，是因为他们没有去寻找。
假如是这样，那么失察就不再是“近视”的问题，它不再是一种个人的缺点。它是这个可见场域自身固有的特性。“劳动力的价值”及其补充物“剩余价值”，不仅仅是古典经济学不知道如何去看的某种东西，它们还指出了古典经济学固有的不可见性，指出了内在于它的看的结构的对看的禁止和看见的不可能性。古典经济学所能看见的，是对自己的问题（即“劳动的价值”问题）的回答。而它实际上生产出来的，是对另一个问题（即“劳动力的价值”问题）的回答。它无法看见这一回答，是因为他回答的是一个它没有提出的问题——这个场域的结构本身禁止它提出这一问题。这种“关系”在经济学家的文本中生产出一种不一致：“劳动”在这里代表了另外的东西，一种它通过偷偷摸摸地在劳动的价值和劳动者再生产所必需的资料之间变换主项，所隐藏了然而又让我们看见它在隐藏的东西。
对于阿尔都塞来说，马克思第二种阅读的工作，就是让人们看见这一不可见/可见，并通过生产出政治经济学并不知道自己正在回答的问题，来生产关于这一可见/不可见的概念。对古典经济学潜在文本的这种生产，是一种新概念的生产，即通过占领经济学不知不觉地滑过的领地，而生产出一种新知识。在关于阅读的理论与关于知识的理论之间存在一种本质性的联系。与近视的阅读相对应的，是把知识当作从视觉的现实中对对象的看和提取的经验主义理论。与症候阅读相对应的，是一种把知识当作生产的观念。在别的地方，阿尔都塞将这种生产理论化为借助工具来加工原材料。相反，在这儿，他依据词源学来分析生产：pro-ducere，即引向前台，使潜在的东西变成显在的。马克思就这样通过使（对于古典经济学用自己的工具所生产的东西来说也算是）盲目的东西变成显在的东西，而生产出“劳动力”的概念。——即使这证明他自己也无法使他所生产的“生产”概念变成显在的。
我想在一、两种阅读操作及其含义上稍作停留，因为正是它们使阿尔都塞的“生产”理论成为可能。对他来说，区别出马克思对政治经济学家第二种读法的是这样一种方式：其中，“正确的”回答已经在经济学家的文本中出现了，它是通过指向它所缺乏的问题而现身的，它显露为一种有意为之的裂隙，这条裂隙由两组围住空白的括号标记了出来，它标记了正确的回答和空缺的概念的位置：“劳动（ ）的价值等于维持和再生产劳动（ ）所必需的生活资料的价值。”
通过让我们看见这些空白，马克思让我们看见，古典政治经济学文本本身告诉我们它在保持缄默。因此，阿尔都塞的上述证明，暗示出对于心理分析理论非常特殊的运用。在这里，空缺的能指的恢复等同于“知识的生产”：这是发生在科学中的事件，一次认识论断裂。为此，看见与没看见的关系必须具体化为回答与无问题的关系，而这种无问题是“古典经济学”所固有的。阿尔都塞在某种悖论性的去主体化的核心处使能指与主体之间的关系发挥功能，这种去主体化有着一个明确的目的：它使显在与隐在的关系看上去就像是回答与无问题之间的关系。它用说出的事物填满这个领域，让这个领域成了问题很少但对问题的回答却不断激增的领域。因此，知识的领域被结构为问题与回答的编织物，这些问题与回答并不相互对应，可它们之间的不相适合本身又是相适合的保证：它储备了大量对错误问题的回答，等待着正确问题的提出。
这一结构是如何构成的呢？为何非要构成这个结构呢？阿尔都塞对这一双重问题的回答，表现了一种独特的失察形式，一种奇怪的错位[7]形式：这个错位就是阿尔都塞在他的文本安排中展示给我们的东西与他就此安排告诉我们的东西之间存在的错位。让我们回到这句话：“劳动（ ）的价值等于维持和再生产劳动（ ）所必需的生活资料的价值。”我们看到的是括号之间的空白。然而阿尔都塞坚持用另一个名称来指称这些空白：他谓之虚线。“如果把虚线——我们这儿的空白——删除，我们就重新构成了一个句子，从字面上说，这个句子本身指明了那些空位置，同时把那些虚线恢复成了的空缺的席位——那是由完整的陈述本身所生产出来的空缺”。
这个句子在两方面看来都是奇怪的。怎么能够删除那些并没有被呈现的虚线呢？而它们没有被呈现，又是出于何种理由呢？我要从自己的角度来回答：这些虚线之所以没有被呈现出来，是因为它们是不可呈现的。我们事实上知道这些虚线或省略号属于哪一类书上的东西：小学教学课本。在小学教学课本里，虚线代表着空缺的词语，即学生必须在不完整的句子中恢复的那些词语。这些呼唤正确回答的虚线，本身代替了另一种知识程序：即回答老师问题的程序。它们出现在这里，是为了核实学生听懂了老师的课，知道了如何应用他所教授的内容。这是一种比提问更优雅的教学程序。教师以隐藏在空缺的虚线中的方式，最后完成了自己的工作。教师之所以能够隐藏于虚线之中，当然是因为他知道所有的问题与所有的回答。因此，他可以让词语不在场，那个将会被找到的词透露出：教育者知道，而学生们将会知道。严格来说，虚线是教师以自己不在场的方式在场；它们是一些保证，既确保了书里的陈述是同质性的，又确保了这些陈述的各个部分被安排得符合问题与回答、规则与应用的互补性。
这就是上述“虚线”所指明的东西：这种问题与回答的结构，既发挥着作用，同时却又不在场。但这是一种加倍的不在场，当阿尔都塞把用括号括起来的那些空白的洁白无瑕呈现给我们时，它自己也变得不在场了，代替了依旧能勾勒出教师轮廓的虚线。括号就是被否认的虚线，就是被两次否认了的教师形象。这个教师将寻常的教学训练改造为不寻常的学术训练。实质上，虚线寻常所呼唤的只是一个词：一个老师知道而学生刚刚学会的词，一个适合于补完某个句子的词，而这个句子的意义则无非是为这些虚线提供足够的空间。然而，括号之间的空白所呼唤的是另外的东西，不再是一个词，而是一个概念：即某一陈述要成为“科学的”就不可缺少的概念，简言之，即概念的空缺或其不可见性。如果虚线的本义在于指明一种不在场，那么括号的本义就在于容纳，在于标记出一种从属关系。括号容纳了不在场，使它从属于自己在其中起作用的那个陈述，使它成为那个陈述本身的不在场。括号占有了由被删除的虚线所生产出来的不在场。更确切地说，括号使那个不在场像基督一样再次降临（parousia）。它们的弧线勾勒出那个实际的不在场的“圣杯”，它给出了文本自己不可见的东西，把空缺的词语转换为空缺的概念。因此，教学训练和教学共同体[8]所特有的问题/回答结构被转换了本质，它被转换为科学训练和科学共同体所特有的问题/回答结构。
那么，阿尔都塞对那些表示“不在场”的标记所进行的操作，目的何在呢？为的是让我们相信，马克思的确创造了一种科学。但是如果这么做的话，那就不得不将书写的领地与知识的领地等同起来。这样做，就把所有被写下的东西纳入一种知识结构，在这个结构中，被写下的就是已知的或有待知晓的问题或者回答。教育者及其虚线消失在括号标出的空白之中，这首先确保了，人们可以回答尚未提出的问题，其次，这也确保了，错误的永远只有这个做法。文本的缺陷、一般意义上的错误，永远只是对一个悬而未决的问题的不合适的回答。一般的进步教育观将错误等同于尚未得到回答的问题。阿尔都塞颠倒的/否认的教育观，则在尚未找到自己问题的回答身上，看到了错误。悬而未决只不过是问题的悬而未决——在某封信悬而未决[9]的意义上来说的——是问题的有待到来。而这种悬而未决总是可以终止的。因此，阿尔都塞告诉我们，如果非常仔细地阅读马克思，总会在另外的地方发现问题——这是一些正确的问题，是对那些错误的问题的回答。
将关于阅读的理论与关于知识的（connaissance）理论连接起来的，是一种特定的知识（savoir）共同体观，是一种对于知识塑成共同体的确信。而这种共同体首先是文本的连续性的共同体，是由回答和没有校正且有待校正的问题构成的。阿尔都塞的方案存在一个明显的悖论：他想思考的是断裂，然而，这种症候阅读所思考的，却必然是连续性：通过这种方式，“正确的”问题会通过自己的不在场而滋养着回答。“看不见”对于“看见”的这种必然从属，是通过福柯的认识型（epistèmè）而得到思考的。可是，断裂的主题在这一框架中完全成了悖论。阿尔都塞的断裂被等同于一种行为，它让我们看见那个“没看见”。在这种行为之前，“没看见”是内在于“看见”的“不可见”。但这在福柯那里是绝对不可能的。对于福柯来说，一种认识型与另一种认识型之间，没有任何共同的答案或共同的问题。没看见之物只不过是被排斥之物，未被思考之物，只不过是无法思考之物。这种认识型的思想，不允许存在着暗中起作用的未思，不允许存在着对未提出的问题的回答。
简言之，依据认识型来思考亚当·斯密的“看不见”，在逻辑上就必然不允许这个“看不见”转变为马克思的“看见”。阿尔都塞想要把未思的生产等同于认识型的变迁，可是，认识型的观念本身与这种等同相矛盾。症候阅读所面对的只不过是“容纳”的运作，它总是制造出共同体，总是预设了共同体。这也解释了，为什么阿尔都塞对于断裂的宣告，总是带有强制色彩。因此，每当论证马克思文本中的断裂时，我们就会遇到大量的“这就是事实”、“这些是不可辩驳的事实”之类的论据。这是因为，或许阿尔都塞更感兴趣的，与其说是断裂本身，不如说是导致了断裂的东西——最终的代价则是使断裂变得无法思考：由已被提出/未被提出的问题的正确/错误的回答严密编织起来的编织物，就是科学与共同体的空间：作为知识场所的共同体空间，作为共同体权力的科学空间。
要理解这一根本的关切，我们显然需要从另一个关于回答的故事，从一个文学人物那里迂回一下，这个人物也是所有认识论革命和生产方式革命的可悲的标志性英雄。他就是那个与风车作战的男人：堂吉诃德。
在《堂吉诃德》第二十五章，我们的主人公退回了莫雷纳山。他下决心在那儿当个疯子，模仿偶像罗兰骑士的疯狂，直到他让桑丘带给杜尔西内娅的信得到回复[10]。可问题来了：他把信写在哪儿呢？根本没有合适的纸张。堂吉诃德把信写在了卡德尼奥的记事本上，这是从那个陷入疯狂之爱的小伙的挂包里拿来的。他叫桑丘在就近的村子里找个小学老师或是神甫，请他帮忙誊清。可桑丘提出了反对：他如何复制堂吉诃德的签名呢？这封信如何才算是真正写给杜尔西内娅的呢？于是堂吉诃德给出了一系列论证，好让桑丘安心：首先、杜尔西内娅根本认不出堂吉诃德的签名；其次、杜尔西内娅是个文盲；第三、杜尔西内娅根本不知道谁是堂吉诃德；第四、杜尔西内娅，或者说那个农妇阿尔堂莎·洛伦索，根本不知道自己就是杜尔西内娅。这样一来，桑丘就满怀信心地出发了。
堂吉诃德就这样把自己的命运、他那发疯的命运，系于一封不会被阅读的信，系于一封写给某个根本不知道自己就是收信人的信。更糟糕的是，这封信甚至寄不出去，因为堂吉诃德在分心的片刻把记事本又放回了自己的口袋（这当然不会妨碍桑丘捎来回信）。堂吉诃德凭着这一绝对会失败的行动，将自己的义务履行到底，即成为疯子：这是他对杜尔西内娅的义务，对他所模仿的骑士小说的义务，最终，是对这本书的义务，他自己就是这本书中的人物，是它的人质。由此，堂吉诃德——那个从字面上理解书本的男人——的孤独与疯狂，最终意味着文学本身，意味着书写本身的冒险，无躯体之信的冒险，这信的收信人是那些根本不知道自己就是收信人的人。在把小说作为现代史诗的浪漫理论化中，这种孤独和疯狂将以肯定的方式意味着这一点。在知识哲学家和现实主义政治家眼里，它们还会以更没有诗意的方式意味着这一点。对于后两者来说，“文学”意味着言语的不幸命运，意味着对“义务的疯狂”的空洞表达，意味着在世界法则面前显得可笑的内心法则。
阿尔都塞的事业自始至终都烙刻着马克思主义知识分子的忧虑，这是身陷政治之中的知识分子忧虑：不要搞“文学”，不要寄出没有收信人的信；不要做堂吉诃德——那个对抗风车的美好灵魂；拒绝孤独，拒绝一个人在荒漠中呐喊，因为这是一种丧失头脑（包括“丧失头脑”的字面意义和引申意义[11]）的行为。在反对书本中基督再临的（过于简单的）论争中，有着一种更深刻的、更加尖锐的忧虑，对于先驱命运的忧虑，对在荒漠里布道的人的忧虑。阿尔都塞教导不幸的约翰·刘易斯：“作为马克思主义者的共产党员和作为共产党员的马克思主义者，永远不会在荒漠里布道。”当然，阿尔都塞补充说，他们有时候是孤独的。我们都熟悉阿尔都塞评论列宁的话：“在历史的平原上，那个小个子孤身一人”。可是确切地说，只要有“历史的平原”，就不再会是孤身一人。这个“历史的平原”是由回答和问题编织而成场所。不幸的是，这句将我们从荒漠——从独语的疯癫——中拯救出来的话，立刻就陷入了分裂：“作为马克思主义者的共产党员和作为共产党员的马克思主义者……”，在这种分裂的核心处，存在着一种并非偶然的危险：即共产党员有可能不是马克思主义者，或者，马克思主义者有可能不是共产党员。这儿有一个出身的问题，也是一个债务的问题：《保卫马克思》的序言提到了这种“想象中的债务”，这是那些并非生来就是无产阶级的人的债务。如何避免这一政治债务变成一种文学债务，变成一种无限的债务呢？即如何避免在荒漠中说话的疯狂，如何避免马克思主义知识分子写没有收信人的信的疯狂呢（因为它是写给那些不知道自己就是收信人的共产主义无产者的）？
为了逃避这种孤独或这种“文学的”疯狂，必须保护共同体的编织物，那个由问题和回答所构成的厚厚的编织物，必须保护这一编织物没有任何裂缝，也没有任何漏眼。是它最终保证了“马克思主义者”提出的问题确实是正确的问题，对这些问题，“共产党员”只能成为孤儿式的回答。科学的问题首先是共同体的问题。正是这个共同体的问题不该给任何“虚空”[12]留下位置，正如另外一种失察奇怪的持续存在所证明的那样——它暴露了那些“高举的旗帜是在‘空’中劈啪作响的”：1948年无产阶级科学的旗帜——这是共产党员而非马克思主义者的旗帜，或是1964年学生抵抗运动的旗帜——这是马克思主义者而非共产主主义者的旗帜。科学的共同体是这种编织物的共同体，它不为任何东西留下任何可供利用的“空”间；它确保自己不陷入疯狂的危险中，也就是说，不陷入高贵灵魂的孤独的危险中。
在阿尔都塞那里，知识的共同体对抗文学的无依无靠，是通过这样一种形式-界限来保障的——文学就来源于这种形式-界限本身之中，就来源于这样一种把政治与知识关联起来的文类之中。在这一文类中，人们确信自己至少在向一个人说话：这一文类就是戏剧。面对着堂吉诃德式的危险，阿尔都塞先是构造了关于知识的问答文本，随后是构造了关于哲学的问答文本，就像构造戏剧文本一样。这种构造依凭的是对于戏剧的反思，他写于1962年的《“小剧院”，贝尔多拉西和布莱希特》很清楚地表达了这一反思。阿尔都塞分析的核心，是这样一种方式：戏剧与戏剧文本的演出凭借这种方式，建立了与“无关系”的关系。
阿尔都塞以斯特累勒导演的《我们的米兰》展开自己的论述，这一剧本最初由贝尔多拉西写就。阿尔都塞的论述利用的是这出戏两种表面上异质的要素之间的关系。一方面，这出戏静态地表现了米兰无产阶级最下层的状态，后者在那些“自然的”场景，即游乐场、平民饭铺和流浪汉收容所中得到再现。这是一系列人物侧影，是互相擦身而过的木偶，他们在凝固了的时间里艰难地做着一成不变的动作，交换着听不真切的可笑提议：相互之间相遇了又等于没有相遇，永远与他人相隔离，与编年史中远得无法追忆的自己相隔离。另一方面，戏剧的第二个要素，故事，则在每一幕的结尾处出现，就仿佛是一种意外：这是年青的尼娜的故事，坏小子杜加索想要占有她，而她的老父亲看护着她。他的看护是如此之严，以至在戏的第二幕结尾，他杀了那个威胁到女儿名声的坏小子。然而，在最后一幕，当他进监牢之前跟女儿告别时，女儿却背叛了他的道德，决定反抗他，走向了金钱与快感的世界。
阿尔都塞提出的问题是：这出戏的两个要素之间的关系是什么？编年时间与戏剧时间之间的关系是什么？他回答道：是创造了关系的无关系。这出戏表现的，就是关系的不在场——是关系的这种不在场带来了意义。每一幕结尾发生在舞台角落里的这一小段戏的含义，是关于误认的含义，这出戏是对由编年史自己生产出来的编年史的误认：高贵父亲的错误意识[13]，他的情节剧（他生活在道德意识形态的华而不实中，并用它来解释自己的生活状态）。戏剧虚幻的纷乱是“向幕后人说话的辩证法”——这也是意识的辩证法，是臣服于内心法则幻觉的美好灵魂的辩证法——的纷乱。必须摧毁这种错误的辩证法，从而抵达真正的辩证法，即社会关系的辩证法。这就是女孩在戏的结尾处所做的事情：她撕破了幻觉的面纱，走出了意识的辩证法。她拒绝了父亲的法则，穿过了“那扇将她与白昼隔离开来的门”。她走向了现实世界，金钱和卖淫的世界，这也是制造苦难并且将其意识强加给她的世界。她走出去了，而我们也随后走出去，同时我们的意识，也由于对关系和无关系之间关系的这种展示的作用，发生了变化。我们，新的演员，另一类演员，也走出去了，作为由这场戏剧生产出的演员，我们受到召唤，走出意识的辩证法，追随在戏剧中发挥着作用的批判，并在现实生活中去完成这种批判。
因此，阿尔都塞进行的概念化操作由“无关系”所决定：而“无关系”是且无非只是误认。他因此进行了非常明确的置换。因为无关系的问题，它的令人焦虑的形象，首先是通过占据舞台的失语的人群呈现给我们，这一群人说不出话来，也生产不出任何东西。他们活在空洞的时间之中，失去了任何方向。对于1962年的观众或读者来说，这一场景勾勒出一个明确的形象：这就是福柯近作《疯癫史》所表现的作品的不在场的疯人院世界。但是，这种说不出话的焦虑，这种无法写出历史的焦虑——因为无论是时间还是言语都没有把这些人与历史的主体联系起来——，所有这一切焦虑，是一种古老的焦虑，一种开创性的焦虑，马克思主义曾用流氓无产者的概念来定位它，并祛除它的魔力。尽管有一些值得称道的努力给流氓无产者提供了一个唯物主义的社会经济的谱系学，但是流氓无产者首先是一种幻影般的名称，是戏剧的名称，是所有博学的言说受挫的戏剧化身，它是无意义、分离、无关系的普通名称。这一戏剧的名称将无关系固定下来，通过社会关系系统赋予其形式，从而否认了这种无关系。由于从现实中被排除，这种无关系的无和没有，开始等同于对社会关系的误认。在“意识形态”这个名称之下，它成了一种单纯的（错误）意识的现象。因此，阿尔都塞重复了马克思主义最初的强制性，置换无关系，置换他归之于意识形态的意识的东西：舞台角落的意识，高贵的父亲的意识，可笑的堂吉诃德关于道德与荣誉极为响亮却空洞乏物的言词。高贵的父亲是可怜的木偶，他必须在最后一幕被孤立，站在舞台的角落，为的是能和他说再见，从而跨过门槛，走向白昼。
阿尔都塞关于戏剧的反思定义了舞台的构型和戏剧的定位，为的是袪除由戏剧史通过将知识、父亲与谋杀三者戏剧性地扭结在一起而搞得光彩夺目的东西的魔力。戏剧史在支配着其历史的两部悲剧中制造了光彩夺目的东西：俄狄浦斯盲目追求知识的欲望——盲人先知提瑞西阿斯曾警告他这种知识是可怕的，它不会为知晓它的人带来任何好处；哈姆雷特徒劳无功地寻求知识，特别是，他想用戏剧来获知父亲谋杀事件的真相，这是一种无果的尝试。与这一双重形象对应的，是高贵的父亲/杀人犯这一方便的人物，他可以被孤立在舞台的角落，在那里滔滔不绝地说出意识形态的长篇大论——这是一位胡言乱语的父亲、一半盲先知一半赫瑞修说出的可笑的言论。人们可以对这位父亲挥手说再见，去到另外一边，走向剧院的“另一边”。戏剧以否定的方式给出了这一方向，在那里有戏剧安排的出口，这另一边被叫作现实世界。在戏剧的最后部分，现实不再是言说的受挫、理论的受挫。现实在门的另一边，当我们和高贵的父亲、杀人犯、胡言乱语者说再见的时候，我们就打开了那扇门。
清除这位父亲，也就是清除债务所带来的不幸与疯狂。通过这种戏剧情节，人们实际上可以重新买回债务，并将某人——这个某人需要偿还他并非是天生无产者这一债务——“走出去”的运动等同于一种送给天生的无产者的礼物。而天生的无产者正是因此而缺乏自己的理论，缺乏那个他自己就是其回答的问题。为了使马克思主义者成为共产党员的运动等同于共产党员成为马克思主义者的运动，就必须从那个将书写的孤独与失语人群的孤独分离开来的空间中，制造出由问题和回答紧密织成的编织物。为此就必须把文学引向戏剧的边界，在那里，无关系被断然地清除了，现实通过诛杀意识形态一举赢得胜利。阿尔都塞将戏剧（某一类戏剧）的程序，视为马克思主义动力学的核心。由此出发，阿尔都塞创造了双重的戏剧化：他将理论文本戏剧化为对话，并将理论与现实的关系戏剧化为戏剧与其结局的关系。
因此，戏剧的时刻，不仅仅是构造知识共同体的舞台的必要途径，它也规定了哲学文本特有的编剧法。实际上，阿尔都塞对哲学文本进行了非比寻常的戏剧化。首先，这是一种对话实践，是舞台布置和角色分配实践。就这样，“政治经济学”与“经典文本”在阿尔都塞那儿开始取代作家亚当·斯密，自己去看、去写、去说。后来，阿尔都塞的文本受到了一群不断壮大的首字母大写的主体[14]的入侵，后者结合了贝克特式的简练与布莱希特的教育观，它们有： M.L.（它出现在雄辩的答约翰·刘易斯的文章中）、AIE，还有PP1、PP2，即PSS[15]的要素1和要素2……这些不仅是方便的缩写，也是个性化的概念，会说话的概念。概念说话而非主体说话，这就是阿尔都塞文本独特对话的首要特征。
与将对话者的首字母进行大写相对应的，是将对话者的言说置于引号之间。引号既是对话的指示符号，同时又是存在论的指示符号。在引号安置对话者的同时，也指出了他们言说的可靠性。一方面，它们引出了引语。但是这个引语可以来自会说话的主体，也可以来自不会说话的主体。这些往往是准引语（semi-quotation），是引用的实体，它们透露了他人的思想，却并不复制他的言说，或是改变他的身份。这些被抽离出来并被重新编在一起的话开始遇到了这样一些概念（notions），同样的引号的使用，为的却是对它们进行悬置或存疑，这些概念是因其宣称所指示的东西而受到质疑和挑战的概念（concepts），或是在特定条件下提出来的概念（notions）（它们只是标记出尚未出现真正概念的位置的观念-指示）。整出引号的戏剧就这样在双重功能之间摇摆：一种功能是开辟对立的阵营，另一种功能是确保问题与回答的连续统一体——是这个连续统一体赋予了那种对立以范围和意义。对话同时总是既斗争又联合。在主张无关系和排除虚空的时候，它总是在设定关系。
这种首字母大写与引号的戏剧赋予了阿尔都塞写作的每一页以独特性：负载了过多的现实指示物、舞台指导，负载了过多的引号与括号，这些符号置换了陈述者的陈述、模态和身份，赋予了声音以可靠性或是剥夺它的可靠性。它还有着过多的斜体，这使词语从日常使用中抽离出来，在意义的方向上使它们倾斜。为了把无意义包围起来，并将它压缩到书页的角落里，阿尔都塞的排印术不断变得复杂。这种对文字的加工，祛除了堂吉诃德式的疯狂，它使每一页充满着共同体与冲突的关系。因此，这样的排印术显然成了戏剧意义上同时又是宗教意义上的拓扑学标记。它制造了一种道成肉身的戏剧，把书上每一页的对话者组织到现实中：阶级与阶级斗争、马克思列宁主义、工人运动等等。
现实的问题在阿尔都塞那里实际上表现为一种意味深长的线圈。在《保卫马克思》里，他责备自己因为自己所负的债务，曾向“哲学的终结”以及“通向现实世界” （《德意志意识形态》曾声明过这一点，对于知识分子同资产阶级决裂，这尤其必要）的经验主义、道德主义的诱惑做了让步。而在《阅读〈资本论〉》中，阿尔都塞坚持思维过程与现实过程、现实的具体性与思维的具体性之间的截然分离。但是，这种对于天真现实主义的告别并没有解决问题，因为它避开了问题的核心。对于阿尔都塞来说，问题的核心并不是使现实与思想分开，而是从无意义中拯救现实，是使这个现实摆脱流浪、分离与疯狂的现实：堂吉诃德的现实、文学的现实或流氓无产者的现实——这些文学的疯狂的现实，必须在一切关于思想与现实关系的论争之前，被另一种现实所替代，被一种由戏剧生产出来作为它的出口的现实所替代，那是通往白昼的出口，是由关系与无关系的编剧法、由对对话的导演生产出的出口，这个出口被孤立在舞台的角落，在形式上赶走了意识的辩证法或实践的道德主义。文本的戏剧旨在保存这种现实，它只有在戏剧舞台上所有的出路都已经被封闭之后，才会从那个封闭本身中作为最后的出路被打开。
这种视现实为戏剧唯一出路的做法，产生了两个值得注意的后果。第一个后果表现在阿尔都塞对于所有走出去的“实践者”的否定性反应：这些人走出去过早，在时机尚未成熟的时候，选择了错误的出口。阿尔都塞想在结局到来之前，堵住舞台上的任何出口，同时也阻止那些只有在结局处才会让我们遇见的事物不合时宜地登上舞台。封锁（错误的）出口，是戏剧得以展开打开正确出口的逻辑的条件。而第二个后果是：症候阅读成了这样一种运动，它通过关闭所有出路，以便最终开放唯一的出路，即与现实相遇。在这一点上，《分析手册》(Cahiers pour l’analyse)上所登载的解读卢梭的文本堪称范例。在那篇文章里，他的分析将“错位”一个一个地展开，将出路的关闭一个一个地展开，直到抵达包围卢梭的那个要点，卢梭确信自己已遭遇到了阶级斗争的现实，却通过自己的误认向前逃遁、通过遁入意识形态来躲避它：小业主手工业者的怀旧意识形态，无力直面资本主义所有制。
当然，这一“现实”与其说让我们理解了卢梭，毋宁说让我们理解了阿尔都塞。因为卢梭对于个人财产与政治共同体关系的表述，与其说与手工业小业主的强大和衰落有关，毋宁说更加与柏拉图与亚里士多德的传统有关。唯物主义的“解释”实际上是某个出口的标志，它是一种证据，当“意识的辩证法”滔滔不绝地说出长篇大论时，它通过逃避自身，证明了出口的确就在终点。唯一的问题显然在于，只有通过无止境地逃避它所遇到的东西，这个出口才能得到证明。
然而，在阿尔都塞那里，现实有着另一幅面孔，即“工人运动”及其暴行的历史面孔。在《阅读〈资本论〉》序言里，有着一种奇怪的过渡，在论述了对马克思主义经典文本的阅读以及使得这一阅读成为可能的理论条件之后，阿尔都塞继续讨论的对象不是文本，而是作品——那种阅读方法总有一天要使其变得可读的作品：“这种情况也同样适用于对工人运动史的那些在理论上还含混不清的作品的‘阅读’，例如对‘个人崇拜’的阅读或者对作为我们当前悲剧的激烈冲突的阅读。这种阅读总有一天是可能的，但前提是，我们必须首先很好地鉴别出马克思主义理性著作中的那样一些论述，以它们为资源，来生产出理解那种无理性（déraison）中的理性所不可缺少的概念。”
值得在这个看起来似乎仅仅是应时性的声明这里停留一下。[16]因为在这里，一方面，阿尔都塞改变了马克思主义文本的身份，把它变成了作品，并由此求助于它的姐妹——“非理性的”或“含混不清的”作品，把后者拽入“知识的作品”的编织物中；另一方面，他引入了一个新的主体，带引号的作品的作者：工人运动史。通过这两点，阅读的理论推翻了它刚刚提出来的东西（对伟大的书的批判），也推翻了它将要确立的东西（现实过程与思维过程的分离）。在理论遭遇政治的地方，它重新引入了最初拒绝了的东西：伟大的现实之书，伟大的历史之书。或许在这里，无法从存在中读出本质。但是恶梦正如希望一样，在这里都被读作作品，这些作品虽说依旧晦暗不明，却一定是可读的，只要它们的姐妹即“理性的作品”提出了问题——对于这些问题，“理性的作品”本身就是回答，只是它们到得太早了。斯大林主义的集中营或是越南抵抗组织，都是等待着问题的作品：那是一些将使这些作品变得可读的问题，但也是已经被捕获在共同的知识编织物中的问题。对于斯大林体系所经历的三十年岁月来说，也是如此，打引号的概念“个人崇拜”，是得到苏联共产党认可的委婉说法，它庇护了斯大林体系。个人崇拜这一说法的再度委婉化，拜赐于引号，它们悬置这一说法又保存了这一说法。打引号的概念就像是伞中之伞，被悬置的委婉说法，同时被置放在知识空间之中：这是共同的空间，甚至是典范式的共同：既对共产党员是共同的（对为他们提供担保的群众是共同的），也对马克思主义者是共同的，他们通过引号，赋予这个空间以没有问题的回答的身份，它正等待着辨认属于自己的问题；这个空间对于无数的群众（被称作国际工人运动）来说是共同的，对科学的共同体来说也是共同的。画布在马克思主义的理性作品与其非理性作品之间铺展开来。引号就是科学的记号，是必要的最低限度的科学的记号，足以驱除所有恐惧与所有无意义。最重要的是，在理论文本中，正如在理论所生产或面对的现实中，只会有作品，永远不会有作品的不在场，永远不会有疯狂；最重要的是，历史永远不可能是疯狂的；最重要的是，我们永远不会和一个傻瓜所讲述的喧闹与狂热的故事一起重新陷入孤独；最重要的是，我们永远不会在荒漠里说话。
在阿尔都塞式的闪电的核心处，有着一种难以言说的却又处于中心的东西：一种关于疯狂的思想，一种在历史的疯狂与知识分子发疯的危险之间建立的严格关系。阿尔都塞事业的前提可以这样来表述：为了使历史罢脱其疯狂，知识分子必须首先提防自己陷入发疯的危险：堂吉诃德式的危险，内心法则的危险，与风车作战的危险，寄出没有收信人的信的危险。为了避免发疯，为了不变得孤独，他必须置身于所有作品的团结中，必须置身于科学与工人运动的共同体中。他必须拒绝由于仓促或由于对内心法则的失望，而生产哪怕丝毫的虚空与裂缝。阿尔都塞就这样选择了某种斗争，以抵抗疯狂，这种斗争抵抗的是某种特定的疯狂观念。他选择了与所有“含混不清”的作品团结（一种没有引号的团结）在一起，以此作为作品的可读性和其救赎的条件。他将绝对的恶确认为作品的不在场的孤独。对于知识分子来说，正如对于历史也一样，任何事物都要胜过作品的不在场。
虽说如此，我们也知道，阿尔都塞并没挡住孤独、疯狂和黑夜对自己的包围。说阿尔都塞赌输了，并由此得出结论说他这么做一定很愚蠢，肯定是没有意义的。相反，始终睁大眼睛关注阿尔都塞，不论多麻烦，都是值得的：我们得睁大眼睛，看看使历史变得合理的欲望到底强加了什么，看看对在荒漠中说话的恐惧、对没有收信人的信的恐惧，到底意味着什么。
或许，没有收信人的写作实际上会更好一些。或许，与其仍然寻求去从这一遗产（那些阿尔都塞留给我们去加工的概念）中得出果实，还不如把孤独还给阿尔都塞的文本（我并不是说遗忘它们），这些文本有其保持孤独的权利；还不如恢复它那没有收信人的信件的身份——阿尔都塞曾徒劳地逃避这一身份。就我而言，我愿意今天让阿尔都塞的声音抵达我们，就像一位死去的、可能发疯了的诗人的声音那样抵达我们：那位诗人，奥西普·曼德尔施塔姆，在一个靠近海参崴的集中营里，在“工人运动史”的那些晦暗不明的作品的某一篇中写道：
请你永远记得我的话，为了它那苦涩的、烟熏的味道。
原载《词语的肉身：书写的政治》，西北大学出版社2015年1月版。译者授权“保马”转载。
本期编辑：ty0361
[1] “作品”原文为“oeuvre”，这个词不仅指“文字著作”，还指一切“劳动”或“工作”的“成果”。——译者
[2] 原文“se lit à livre et à ciel ouvert”中的两个固定短语“à livre ouvert”和“à ciel ouvert”，分别是“流畅地、不用准备地、一看就”和“在露天、公开地”的意思。其字面意思分别是“在打开的书中”、“在敞开的天空中”。——译者
[3] “道成肉身”原文“incarnation”。——译者
[4] “经文”原文为“Écritures”（即“书写”），首字母用了大写。——译者
[5] 原文“à ciel et à visage ouvert”，同上注，也是由两个短语“à ciel ouvert”和“à visage ouvert”组成，它们分别是“在露天、公开地”和“毫无掩饰地、公开地”的意思。其字面意思分别是“在敞开的天空中”和“在无遮拦的脸上”。——译者
[6] 原文为“Livre”，即首字母大写的“书”，特指《圣经》。——译者
[7] “错位”原文为“décalage”，也即（时间、空间或逻辑上的）“挪动、差距、不一致”。——译者
[8] “共同体”的原文为“communauté”，这个词既可以指由人群构成的“共同体”，也可以指“文本的共同体”和“文本的”或“逻辑的”的前后“一致”。——译者
[9] “悬而未决”原文“souffrance”，这里也可译为“等待”。——译者
[10] “回复”原文为“réponse”，与上文中的“回答”，下文中的“回信”是同一个词，在个别地方也译为“答案”。——译者
[11] “丧失头脑”原文为“perd sa tête”，字面意思即“掉脑袋”，引申义为“丧失理智”、“发疯”。——译者
[12] “虚空”原文为“vide”，在下文个别地方也译为“空”，作形容词时，译为“空的、空洞的”。——译者
[13] “意识”原文“conscience”，也有“良心、信仰”的意思。——译者
[14] 原文“sujet”，也有“主语、主项、主题”等意思，与上文中的“主题”、“主项”是同一个词。——译者
[15] “M.L.”是“marxisme-léninisme”（马克思列宁主义）的缩写；“AIE”是“Appareils idéologiques d’Etat”（意识形态国家机器）的缩写； “PSS”是“Philosophie spontanée des savant”（科学家的自发哲学）的缩写。——译者
[16] “作为我们当前悲剧的激烈冲突”是指中-苏冲突和毛主义者对法国共产党路线抗议的发展。