张旭东 | 重访哈贝马斯“合法化危机”理论（下）
下面讨论一下合理性系统到合法性系统的结构性断裂，然后再专门把合法性危机的问题提出来分析。
以上所援引的这些论据都证明了一个观点，即晚期资本主义社会陷入了合法化困境。然而，它们是否足以表明合法化问题不可解决，或者说，它们是否能够对预见合法化危机进行证实呢？即使国家机器能够以确保无危机但并非无干扰的经济增长方式，来提高劳动生产率和分配生产力成果，经济增长的实现依然要受制于某种优先权。这种优先权不是为了全民的普遍利益，而是为了实现利润极大化的私人目标。
这是经典马克思主义对资本主义的批判，社会化大生产优先考虑的不是全民福利，而是少部分人利润的极大化——这是从人本主义角度对资本主义的根本批判。用海德格尔的话说，整个存在领域都被调动起来，被纳入资本的运转。但这一个技术的全球性架构为的却只是一部分人多赚钱。
加尔布雷思曾经从“私人财富与公共事业贫困的对立”当中来分析这种优先模式。而这种优先模式是从一种通常处于隐蔽状态的阶级结构中产生出来的。总而言之，这种阶级结构是合法化欠缺的根源。
我们从这里可以看出哈贝马斯的策略：表面上非常社会学化，甚至在德国学术界内部公开赞美英美社会科学（他更反对的是德国形而上学传统或保守的宗教传统），但其目的则是指向合法性或正当性层面上的资本主义危机。但在这几个段落里，哈贝马斯亮出了底牌：最终是阶级斗争，至少阶级斗争的结构性可能，作为在“法权”之外的“非常状态”，影响着、威胁着市民阶级宪政国家的“正常”运作。在这一点上，西方马克思主义者和右翼保守主义者（如卡尔·施米特）一样，把批判的矛头对准了自由主义主流。发达资本主义或晚期资本主义社会并没有消灭阶级斗争，而只是通过合理化努力模糊了阶级立场的界线，缓解阶级矛盾。但是这个过程中总会面对各种干扰和危机，阶级矛盾只是处在隐蔽状态。处于隐蔽状态的前提是全民福利、全民教育，但会造成一系列动力和认同上的危机。
至此，我们看到，国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成为了问题。“意义”是一种稀有资源，而现在变得更加稀有。因此，以使用价值为趋向的期望，即追求成功的期望，正在公众中兴起。这种要求的上涨程度是与合法化需求的增长同步进行的。财政所吮吸的“价值”资源，必然要取代有限的“意义”资源。失去的合法化必须要根据系统的要求来加以弥补。
一个政治系统的合法化危机，是与这个系统内成员的期待值保持一致的。这段话中最后一句译得有些问题，意思是：一个社会以传统自发形式生产出来的价值和意义资源被以财政拨款的形式用在哪里去了？减税，福利，还是军事开支？理性化需要有背后价值的、道德的支持，而政府行为是在不断消耗价值资源，价值资源整体相当一部分是被国家行为磨损和消耗掉的。所谓“缺失的正当性”（the missing legitimation），合法化找不到了。系统为了维持自己的运作，必须把在自己内部找不到的东西从别的地方找来。因此，
只要对这种弥补的要求比可获得价值量增长得快，或者用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法化危机。
这是一个非常社会学式的分析。对合法性要求的增长具体表现为人的期待值、价值的期待值，如果社会没有满足这种要求的话，就会产生合法化危机。这种描述针对的是发达的自由市场体制和民主体制。当代中国——无论是毛泽东时代的中国还是改革开放的中国——始终面对的问题是所谓“先进的社会主义生产方式与日益增增长的人民群众的物质需求和精神需求的结构性矛盾”。这个提法本身透露出一种经济理性主义的味道，因为它似乎把问题归咎为欲望及其满足，从而抹掉了问题的历史性和政治性。但即便暂时先按照这个逻辑，我们或许可以说，在今天物质层面基本满足的情况下（不是说真满足了，而是说市场替社会主义解决了一个合法化危机问题，你有牢骚不要来找政府，有本事自己到市场里挣钱去），改革开放不仅有经济红利而且带来了政治红利。尽管如此，另外一个问题还是没有解决：精神生活的需要，情感生活的需要，道德、价值和意义上的确信或自圆其说。且不说人的全面发展的需要，就是人活得要有尊严的需要: 如果小贩到城里卖东西能挣点钱，但整天担心会被城管劈头盖脸暴打，经济收入没有带来尊严，于是就没有满足感。这从一个侧面反映出：社会主义和资本主义只要都是在资本的前提下，虽然国家行政系统的理性化层面的内部结构不同，但基本结构性矛盾是非常相似的。只要有需求和供给的矛盾，就有合法性危机——包括动机、人的满足、认同、身份，等等。但这又是和对于使用价值之占有的期待值、成功的期待值联系在一起的。哈贝马斯讲得很实际，并没有唱高调，只是说“人不为己，天诛地灭”，人不满意就要闹事。
（“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”随着市场经济急速增长，贫富差距拉大，造成人们的心理预期与现实情况反差过大，引发“预期革命”。图为反映贫富差距的漫画）
哈贝马斯接下去考虑的是：什么样的国家或社会制度能够维持供求价值领域的平衡？他给我们几个选项，但结论还是晚期资本主义的自由民主市场做得最好，此外并没有别的更好的选择。他的例子在第97页：
如果仅仅从行政系统的功能条件来考虑，形式民主也可以被其他的民主形式所取代，比如能够把公民的政治参与减少到无损害程度的保守权威主义的社会福利国家，或者法西斯主义的极权国家。法西斯主义的极权国家无须像社会福利国家那样去透支财政，就可以把民众保持在一个较高程度的持续动员水平上。但是从长远来看，这两种国家形式显然都不如具有政党民主特征的大众民主体制那样适用于晚期资本主义，因为社会文化系统所提出的要求是极权主义制度所无法满足的。
如果问题仅仅是改善投资环境，那今天中国在许多方面比美国做得更好，至少是更有利于资本的不受羁绊的运作。中国是通过自上而下的行政命令办事的，效率很高，没有美国形式民主带来的利益牵制、平衡和由此而来的“低效率”。如果一个社会的最高价值仅仅是维持高速经济发展，那么形式民主在纯粹的“理性”（rationality）层面上是可有可无的。法西斯国家（或像新加坡这样的“权威资本主义社会”）能够直接调控人们的精神需求，不许人们有非份的精神要求，私人领域也要管，认为通过高度理性化的行政调控（比如住房、医疗、教育领域的高福利制度）可以消除系统危机。理想主义的革命政权也是如此，所谓“狠斗私字一闪念”、要做高尚的人等等，就是国家要管到你内心深处关于人的定义：只能做好人，不能做坏人，不能做有私心杂念的人；它要管人的动力：不能有剥削阶级思想、不能好吃懒做，要为国家献身，等等。这就剥夺了自然的人所有的七情六欲。这样的社会以为可以避免合法性危机，但这不过是只知其一、不知其二：这样把人管到家了之后，还是管不住经济领域。主权者想做什么就做什么，在他之上没有法律，他可以决定例外状态——什么时候搞文革、什么时候终止宪法——但主权者管天管地却管不了经济，他想管也管不好。现在的经济学研究和社会学研究证明毛泽东时代的经济增长率很高，为后三十年打下了基本基础，这是毫无疑问的，连改革派官方意识形态宣传都是历来承认的；但是，毛泽东无法永远改变经济领域的自律性。另一方面，从经济学的角度看，毛泽东时代国家动员的效率极高，成本极低，国家运行成本的经济账非常合算；今天则是要花钱买，什么都要花钱买。现在凡是想做“世界一流大学”的中国大学都在竭力吸引海外人才，但往往开口闭口全是钱，因为不这样不行，知道没有经济条件的话没有人会来的。以非常低的经济代价把公民保持在较高程度的持续动员水平上，新中国做到了三十年，但三十年之后也做不下去了。从政治合法性的角度看，中国社会现在很奇怪的特征是，它承认在物质领域人是有各种需求的，但它不承认人在文化和精神领域也有各式各样的要求，一个权威形式下的政府是很难满足的。放开物质层面而不放开观念层面，这样做有一定的合理性，但合法性或正当性是成问题的。不要说最高意义的价值辩护，连社会主义意义价值系统内部的辩护都很难做到。当然，哈贝马斯说他的分析针对的是晚期资本主义，如果我们问如今中国是否是晚期资本主义，那么他的分析是否适用于今天中国还是有待斟酌的。不过这段话里的最后一句有更大的适用性：“社会文化系统”指的是直接生产价值和意义的系统，它的要求是极权主义制度无法满足的。希特勒可以做很多事情，甚至在一定程度上可以重新解释乃至重新发明德国传统，但他没有办法发明传统或包办意义。希特勒没有办法把整个社会文化系统重新发明出来，所以德国法西斯的历史虚无主义是极端的虚无主义。例如《辛德勒名单》里的德国军官站在集中营里一排犹太人面前说：这个城市有很长的历史，几个世纪前就有犹太人在这里定居，但从今天开始，这一切就都仅仅是谣言了（From today, it is just arumor.）。这当然是电影戏剧化的情节，但它告诉我们纳粹德国就是要终止历史，它没有办法取代传统，所以只能切断传统。这是一种现代性思维的极端化。
（在韦伯看来，“合理化”和“祛魅”是现代社会逃无可逃的铁笼。哈贝马斯则进一步指出，这个过程会导致“合法性危机”。图为“商务版《经济与社会》”）
第七章“动机危机原理”比较长，内容很丰富，但核心问题是第102页的一段话。哈贝马斯分析的对象是经济上高度发达的资本主义社会，在政治上是多党制自由民主而文化上是高度富裕和分工条件下的高度教育社会群体。在发展水平较低的社会来看，这样的发达社会似乎把一切问题都解决了。这是哈贝马斯的前提。但当代发达资本主义社会有什么难以解决的问题呢？
此外，整个资产阶级文化也无法由自身再生产出来。它总是要依赖于传统主义世界观对动机的有力补充。因为，已经退缩到个人主观信仰领域的宗教，即使与资产阶级意识形态的世俗成分（即经验主义和理性主义的认识论，现代物理学以及现代自然法和功利主义的普遍价值系统等）结合起来，也不能满足被忽略的交往需求。
在此，宗教信仰不是一个进入社会领域、公共领域和国家领域的教会，而是退回私人领域的宗教。但即便这两者结合起来：外在是相信经验主义、理性主义、自然科学、实证法、道德普遍主义价值的人，也就是我们碰到的最理想状态的现代西方人，与内在的宗教信仰和价值体验非常融洽地结合在一起，还是不能满足被忽略的交往要求以获得认同和动机。原因在于：
各种真正的资产阶级意识形态完全凭借自己独特的内容而存在：
——面对个体生存所遇到的各种基本风险（如罪责、疾病以及死亡等），它们无法提供任何能够克服偶然性的解释（面对个体对拯救的要求，它们爱莫能助）；
Genuinely bourgeois ideologies, which live onlyfrom their own substance,--offer no support, in the face of the basic risks ofexistence (guilt, sickness, death)to interpretations that overcome contingency;in the face of individual needs for wholeness [Heilsbedürfnisse], they aredisconsolate; [英文版，p78]
资产阶级价值的核心部分不是封建宗教或迷信，而是来自于它核心的经济主义、个人主义、道德普遍主义、实证法，等等。但它的问题在于，没有办法解决人对于生老病死、负罪感、羞耻感、荣誉感等存在的基本面上人所遇到的挑战。面对死亡的时候，人们可以相信理性和知识等等资产阶级核心价值，但仍然是孤立无援的，最后仍然需要由上帝或自然来接纳。面对存在的无常，资产阶级价值观念和意识形态提供不了任何阐释。例如，人都是自私自利的，无时无刻不在追求利益，但如果你知道明天自己要死了的话会怎么样？这两者之间似乎达不成任何任何fusion of horizon（视域的融合）。面对个人对于完整性的追求，每个人都是孤立无援而得不到任何安慰的。做一个怀疑论的个人主义者，生也好死也好，你都自己担着吧。
——它们无法从人性的角度与客观自然（无论是外部自然，还是人类自己的肉身）建立联系；
--do not make possiblehuman relations with a fundamentally objectivated nature (with either outernature or one's own body);
无法在完全客观化了的自然的意义上建立人与人之间的关系。人如果作为纯粹客观化的自然人，就是人对人是狼的关系，市民社会就是私利的战场。如果从客观化的自然和社会对立、和社会历史活动对立的角度来说，人和自然就更加没有办法建立关系。
——它们不允许在团体内部或个人之间靠直觉建立协同关系；
--permit no intuitiveaccess to relations of solidarity within groups or between individuals;
“intuitive access”意味着不是靠理性分析的方式。认为加入富人俱乐部对自己有利，这是一种理性的选择，但如果我要加入某某功或基督教，或反过来说要加入共产党，这就不是出于功利的考虑，而是说加入以后能够给我带来心理上的安慰和归属感，我觉得那些人是我的同类。这是不经过工具理性过滤的东西，这为资产阶级核心意识形态所不允许。
——它们不允许真正的政治伦理存在；无论在政治生活实践中，还是在社会生活实践中，它们给行为主体所提供的都是一种客观主义的自我解释。
--allow no real politicalethic; in any case, in political and social life, they accommodate anobjectivistic self-interpretation of acting subjects.
每个资产阶级个人为自己所提供的解释，都是基于各种客观的、分析性的理由，而不是基于模糊的情感。这样的话，就不可能建立起真正的政治伦理；政治伦理意味着我和你同属于一个群体，我们要为一个群体而战——这是把观念上升到政治强度的归属感，与理性化意识形态是不兼容的。最后，资产阶级核心价值和文化里面，只有一个是正面的：资产阶级艺术。
资产阶级艺术在面对艺术外部的使用需求时，已经变得自律了。只有它还积极抵制牺牲资产阶级理性化，并且要求进行补偿。资产阶级艺术在资产阶级社会物质生活进程中实际上变成了非法需求获得满足的避难所。我在这里所指的是那种追求模仿自然的愿望，那种对直系家庭中心主义之外的共同生活的协同需求，那种对免除了目的理性的命令而使想象力和能动性得以驰骋的交往经验的快乐追求等等。与私人化的宗教、科学化的哲学、策略功利化的伦理不同，资产阶级艺术没有承担经济系统和政治系统的任务。相反，它收集了在“需求系统”中无法得到满足的各种残余需求。因此，与道德普遍主义一起，（从席勒到马尔库塞的）艺术和美学就成为了资产阶级意识形态内部的爆炸性因素。
上面所列的四条是“非法要求”、不正当要求——资产阶级个人纯粹的价值不许人们提出这样的要求，但无奈的是，人们还是会反复回到这些要求。资产阶级要求成为这些已经成为非法化要求的避难所，只有它还会回应这些要求。资产阶级艺术是自律的，为艺术而艺术——按照文艺为工农兵服务的要求，“为艺术而艺术”本来是一个成问题的口号，但是在针对晚期资本主义合法性危机的问题而言，资产阶级艺术是唯一的例外。关于“道德普遍主义”：法国大革命提出的“自由、平等、博爱”如果被推到极致，那就应该是所有人的自由、平等、博爱，这对于资产阶级政权形式、资产阶级主权、资本主义制度本身具有颠覆性，因为很多革命（甚至包括社会主义和无产阶级革命）都是以这样的口号来质问资产阶级：为什么你们没有把这样的价值给我们，而只是留给了自己？用马丁·路德·金的话说，我今天要拿着你的支票到你的银行里去兑现，你不能跟我说民主的银行里钱不够了。我们每个人生来平等，那我就有“天赋人权”，如果没有的话我就质疑你的合法性。因此，道德普遍主义和艺术是资产阶级社会文化系统中合法性危机的仅有的正面因素，虽然它们仍然存在着局限性和危险。
哈贝马斯在这一章中有个很重要的观点：现代性，或者以新教伦理为基本形态的市民阶级的社会文化传统、价值体系，本身必须依托于资本主义之前的传统。那么，前资本主义本身是如何处理矛盾的？例如，晚清以来我们中国人一直在反封建，文革以后又进入新一轮的反封建，反对个人崇拜和生活领域的局限性等等。如果资产阶级处理不好很多基本问题，那么地主阶级或封建阶级处理得怎么样？这并不是毫无意义的问题。例如，面对疾病和死亡，我们无法对它进行解释和克服，那么传统文化或古代文化是如何解释的？这里的问题不仅仅是重新理解前现代文化的智慧，它可能也没有特别高明的智慧。但虽然前现代处理风险问题的办法不见得比现代人高明，但还是很有效的——即认为所有的偶然性（疾病、死亡，等等）本身是正常的，人没有能力超越这些事情。例如“生死由命，富贵在天”的讲法，人是作为自然而存在着的，我们并没有技术或理性或制度可以让人超越自然。但是，现代性、资本主义、现代科学、现代技术或治理方式，让人有一种可以克服无常和偶然性，把偶然性放到必然性环境中处理的方式，现代人有可能避免前现代人所遇到的风险。我并不是强调说古代社会在这个意义上比现代社会高明，而是说古代社会没有非常强势的truth claims（真理宣称），没有现代人那么强硬和傲慢。人们把生老病死作为基本的生存前提接受下来，而现代社会要克服古代社会所必然面对的宿命，但实际上现代社会把广义上的自然内部的偶然性和混乱吸收到、转移到自身社会文化系统内部。在哈贝马斯讲的社会文化系统到政治系统，再到经济系统的危机的转嫁之外还有一层意义的转嫁：人以技术系统把自然内部包含的其实我们没有办法解决的问题而纳入内部。以前生老病死可能是没有办法的事情，但今天我们会抱怨医疗体制、空气质量等等，对社会体系进行质疑。古代社会的社会关系没有现代社会那么复杂，不是围绕着一种高度自律的个人内核运转的——理性化的个人、追求技术的个人、内在性的个人、批判性的个人、分析性的个人——所以人和人之间、内和外的关系，相对而言有一种和谐，至少在文化、道德、观念的层面上是如此。当然，一般人可能想象古代人比现代人幸福，但实际上是没有办法做出经验上的论证的。另外，在上面列的第三点上，似乎古代社会也要比现代社会做得好，因为它只有靠直觉建立团结关系——例如老乡之间、士大夫之间，通过趣味的、个人魅力的、传统的、习俗的方式建立人和人之间的关系。古代社会中的人是在没有扭曲和断裂的传统内建立相互关系的。这并不是说古代人在这方面做得比现代人好，而是说他们的生活世界没有被技术世界改变。在最后一点上，古代社会也不见得比现代社会做得更好，因为它可以非常强硬地规定人们不许进入政治领域，用等级制、宗教、迷信、宿命论把人强行控制在前政治化的领域内。在这里，我们不得不承认现代的政治伦理要比古代社会有着巨大的进步。几年前有一次在纽约和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）对话，有人让他说说古代究竟有哪些东西是现代人绝对不能接受的，他想了想回答说是“天赋王权”观念。没有人能够接受这一点，实际上有些事情我们是退不回去的；我们今天谈传统、习俗、自然，都是立足于今天的矛盾、合法性问题来谈的。例如，谁也不相信袁世凯是真命天子，但二百年前的话，袁世凯可能可以做皇帝。“天赋王权”针对的是抽象的王权概念，谁具体坐在那个位置上并不重要，但这个位置是不能被民主的方式或理性的方式被置疑的；人当然可以换。
（启蒙主义确立了人之于世界的先在性，一切真理只是相对于人而言的真理，这是现代怀疑主义和“合法性危机”的思想根源。为现代社会重新建立合法性，成为了哈贝马斯后期的主要议题。图为“《现代性的哲学话语》”）
我们接下来看一下第104页哈贝马斯高度条理化的论述。这本书严格来说不能算一本书，而是一个提纲。整本书的协作方式是大题目套小题目，没有具体的论述展开，但是含量很大。在这里，哈贝马斯谈的是瓦解中的传统主义世界观与科学系统的命令之间在“认知上的分歧”：
首先，文化传统的支配因素正在丧失世界观的性质，即对世界、自然和历史的总体解释特征，追求复制出一种总体性的认知要求，屈服于各种对科学信息的一般综合，屈服于一种从外部领域退缩出来或失去理想特征并深入生活的艺术。
今天合法性危机产生的原因之一，正是因为文化传统的支配性因素越来越不具有世界观的性质。我们可以在趣味上、信息上、知识上、生活方式欣赏一件事情，但它并不决定我们的世界观和价值体系；唯一能决定我们价值体系的东西仅仅来自于理性化的经济领域。所以，哪怕我们今天说的是仁义道德，事实上要么是把它当作科学信息或知识，要么是把它当作局部的、可以消费的东西——因为从整体上说，传统文化已经从我们的世界中后退了。
其次，自新教产生以来，信仰立场已经远远脱离宗教活动，变成了内在事件和私人事情，现在则再次被主体主义所打破。认真的自由习性从一开始就受到另一种认真态度的限定，与此相应的是承认相互竞争的信仰具有多元性：实践问题也就不再与真理有关，价值都是非理性的。
“主体主义”译得不太好，意思其实是“主观性（subjectivist）”，你有你的信仰、我有我的信仰，咱俩井水不犯河水。公共领域是政教分离，文化和价值领域是价值和宗教多元主义，这样的话信仰也不成其为信仰，变成了仅仅是私人的事情。英文本里是说人对于信仰的“态度（attitude）”，这样讲已经不是一个信众的讲法，而是类似于“我是真诚的基督徒而你是真诚的伊斯兰教徒”，真诚对真诚的结果是承认相互竞争的信仰具有多元性。这段话中的“habitus”可以译成英文“disposition”，大家读过布尔迪厄（PierreBourdieu）就会知道，它指的是由教养和习得形成的相对自然的禀性。
最后，道德观点于是也就脱离了理论的解释系统，资产阶级自我主义变成了普遍性功利主义的世俗伦理，本身脱离了自然法的论证语境，成为一种无争议的“常识”。……今天，宗教甚至不再是私人事务；而在大众的无神论中，传统的乌托邦内容也受到威胁，并正在消亡。哲学已经放弃了其形而仁学的要求，但是在居支配地位的科学主义中，消极的现实性必须用来为自身辩护的那些结构也变得支离破碎了。
这是一种总体观察。我们之前讲过，为什么社会文化系统始终处在合法性产出不足的状况，这是资产阶级文化价值内部将自身与传统相割裂以后所造成的结果。关于这个问题，从第105页开始有一系列展开，第103页谈到了第一个方面：“作为资产阶级意识形态的背景和补充内容的传统主义世界观要素，在资本主义发展过程中逐渐削弱并逐渐瓦解。”第二点出现在105页第二段：“随着社会转型，与私人性趋向直接相关的资产阶级意识形态要素也丧失了自己的基础。”现代性在自身的价值体系和意识形态领域里，也是不能自圆其说的。哈贝马斯谈到了几个基本要素：“成就的意识形态”，要成功、有事业；“占有性个人主义”；“交换价值取向”；“科学主义”；“现代机械复制艺术”，等等。我想把“现代机械复制艺术”这一点提出来讲一讲。这个表述的英译是“post-auratic art”，我们都知道本雅明对于aura（灵韵、气息）的论述，哈贝马斯借用了这个概念，用来说明传统的灵韵、神秘感、崇拜感、接受群体的集体性消失以后的艺术，而尚未消失时的艺术最典型地体现在教堂里的壁画。就人与自然的关系而言，本雅明与黑格尔都不约而同地谈到人在看见落日余晖时所感到的存在和自然的关系以及自然的神秘性。灵韵既是一种息息相通的感觉（人的气息、家乡的气息、精神的气息），也是一种光线的感觉。资产阶级总体趋向是把aura打碎，把艺术从神的高度降到人的高度，把它从一种精英的、贵族的、超越性的、崇高的地位，拉低到优美的、游戏性的、形式主义的、消费的、为我所用的日常生活领域，最终纳入批量生产。“现代机械复制艺术”的译法在道理上说得通，但把aura这个概念完全给抹去了。在谈论这一点之前，我先稍微花几分钟谈一下之前的几点。
第一点是“成就的意识形态”，谈的是accomplishment。我们还是以今天中国为例。资产阶级或中产阶级要有成就感，追求事业上的成就，如果连这个都谈不上的话，似乎讲不过去。发达资本主义社会为什么在这一点上的个人取向、价值倾向、道德动机都会不足？哈贝马斯在此谈的不是纯粹个人的事情，而是说结构上存在着问题。
自从大多数人逐渐认识到，社会力量在经济交换形式中发挥着一定的作用，市场就丧失了其作为按照系统要求分配生存机会的公平机制的信誉。
这段话经常被放任自由主义经济学家从另一个方面上谈论：他们会说，市场就是市场，自由就是自由，国家不能干预，越干预越糟。一旦有一种人为的干预，就已经扭曲了自由市场真正的奖励制度。在这一点上，哈贝马斯非常策略地承认这一点；可是，这实际上不是发达资本主义社会的运行方式。任何晚期资本主义国家——英国、法国、德国、意大利、美国、日本——都是国家干预的，因为它要维持经济上的发达，以及道德文化和价值伦理上的合理性。这一点按照自由主义经济合理性的确是讲不通的，而中国今天处在相对原始的资本市场的条件下，主流经济学家看到的只是合理性要求——没有能力的人饿死活该，能人就应该多赚钱。对于很多大城市里的住房问题，主流经济学家的言论基本如此，大学生本来就不配买房子，人人都要做业主的话自由市场就乱了。就合理性层面而言，这样说没错，问题在于他们没有看到背后还有政治合法性层面的问题。哈贝马斯非常刁钻地说，一旦存在国家干预，的确会在结构上削弱人被成功所驱动的成就感。接下去，哈贝马斯说，由于当代资本主义社会高度发达，教育体制可以相对独立于经济和职业市场，两者并不是完全严格的对应关系；例如，一个农村小市场中，哪里缺镰刀了，别处就会有人去做，可能就会产生做镰刀的培训班，这是直接的供求关系。然而，今天的社会生产方式非常复杂，天知道你在学校里学的东西有没有社会需要。第二层，在信息化和高度分工的社会，人不可能获得关于就业市场和经济运行的信息，只能相信我上一所名牌大学总的来说可以保证我在利益分配和求职位置上处于比较有利的地位。在原始的自由竞争环境下追求成功可能需要人们都做洛克菲勒，但在相对发达的、已经发展的经济形式中，大多数人都只能追求上名牌大学等等实现成就感的方式。广义而言，上大学意味着对劳动力的培养，而劳动力的培养与劳动市场之间却存在结构性脱节，至少两者信息是不对称的。另一方面，福利国家为了维持自己的合法性和稳定，就一定要把失业率降下来，尽量做到充分就业。这样做的反作用是，没有什么能力的人也有工作，而有能力的人也不见得能够获得特别高的报酬。
在依赖市场的劳动领域里，劳动过程的结构越来越不能给内在的成就动机提供支待。甚至在传统的资产阶级职业中（比如中高级雇员，熟练工人等），一种对劳动的工具主义态度也正在蔓延。但是，只有在下述条件下，工资收入才能充分地刺激起外在的成就动机：
（1）劳动后备军有效地成为劳动力市场的竞争压力；
（2）在低薪群体和非就业居民之间存在足够的收人差异。
如果有结构性失业，大家都要好好干，不然的话别人马上就把你解雇了；但是由于相对充分的就业，就不存在一个劳动后备军作为竞争压力，反过来会削弱成就感和价值观念。比如我们可以想象一个理想化的日本公司，终身雇用、失业率极低，所有人都没有失业的顾虑，也不可能通过一种非常激烈的竞争而比别人爬得更快，这样的话日本经济可能就会逐渐丧失进取心，大家都安心做大公司的小职员就可以了。
最后一点讲得更具体：所谓福利国家就是不断提高下层人民的生活水准。比如，美国黑人单生母亲要靠国家养活，由于福利国家对这样母亲的补贴是根据她孩子的数量而定的。如果她一口气生三四个孩子，她所获得的补贴可能比一个工作的人钱还多。最低工资日益提高当然是合理的，我们今天很多人都在呼吁要照顾底层；但如果底层福利真的提高了，高到半失业状态拿的救济金与刚毕业的大学生收入差不多，那长期而言，大学生就业动力就会下降。哈贝马斯对合法性危机的分析不见得有多精彩，但非常具体，具体到一些基本的资产阶级个人价值观。
前资产阶级传统的腐蚀同资产阶级传统的腐蚀一样，也使不能再生产出公民私人性和家庭职业私人性的规范结构凸现出来。今天占支配地位的文化传统要素，是围绕着科学主义、现代机械复制艺术和普遍主义道德而定型的。在所有这些领域中，由于内在的逻辑，形成了不可逆转的发展趋势。结果便产生了文化屏障。这些文化屏障只有通过心理压制，即用超常的动机负担才能打破。德国法西斯主义就是一个例子。它极力实现对集体意识的压制，把意识降低到基本科学主义信念、现代艺术以及普遍主义的法律和道德的水准之下。
我们提到，不但前资产阶级的传统、而且资产阶级自身的传统都在不断被腐蚀，这是合法性危机的根本原因。“不可逆转的发展趋势”指的就是传统和现代性本身生成的东西都越来越弱。“文化屏障”英文是cultural barrier，指的是种种文化障碍，资产阶级在自身国家内部感到一种文化上的无归属和陌生感，中国人今天在社会主义国家和社会主义价值系统内部感到非常疏离；这是内在的、不断产生的文化隔阂。“这些文化障碍只有通过心理压制才能打破”，这句中的“压制”译错了，英文词是regression。倒退到哪里去呢？倒退到传统、神话、迷信、假古典和伪国学中去，甚至倒退到种族主义、主体论等等。进步、现代、启蒙所造成的内部种种麻烦，最简单粗暴也是最有效的解决办法往往是文化返祖、价值返祖。哈贝马斯所举的非常有说服力的例子就是德国法西斯主义，它是集体意识的倒退；法西斯主义的确在倒退意义上突破了资产阶级自法国大革命以来所建立的一系列基本价值、意义、文化、道德的规范，不可想象德国作为一个科学主义、新教伦理、实证法等等的原点，最后却产生了法西斯主义。哈贝马斯的论述非常严格地遵循了法兰克福学派的正统，也就是从霍克海默和阿多诺以来一直在谈的“启蒙辩证法”，启蒙本身会造成自身的神话，压迫神话的力量最后变成最大的神话，人会由此从进入新的蒙昧。反过来说，这也是霍克海默和阿多诺等人经历了德国法西斯主义和美国大众文化之后得出的观察。
（曹卫东教授在《危急时刻：德国保守主义革命》的“导言”中介绍了，在贫弱混乱的魏玛共和国，许多德国思想家因反对自由主义而转向极端保守主义。纳粹正是利用了这点。图为“《危急时刻》的封面”）
最后，我们来看一下“后灵韵的艺术”。哈贝马斯是社会理论思想家，并不专门搞美学研究，但谈得很到位，让人能感觉到法兰克福学派对于康德以来的德国美学传统了如指掌。
现代机械复制艺术：现代艺术的后果则相对就不那么含混。现代性使得资产阶级艺术的自主性彻底独立于艺术外部的应用语境。有了现代艺术，才出现了一种史无前例的反文化，它产生于市民社会本身的中心，而又敌视占有性个人主义追求成就和利益的资产阶级生活方式。在19世纪的文化中心巴黎，最早出现了波希米亚主义，它体现了一种批判要求。这种要求以前就在资产阶级艺术作品的气韵（Aura）中出现过：资产者在独自而对一件艺术作品进行沉思的时候会遇到“他者的自我”，遇到“人”，但是，“他者的自我”和“人”很快就会和资产者脱离开来，表现为一种先锋派的艺术形象，表现为一种异己的力量，至少像是一个诱惑者。在艺术美中，资产阶级曾经能够感受到自己的理想，并且能够从虚构的角度对一种在日常生活中无暇顾及的幸福前景加以补偿。但是，在激进的艺术中，它立刻就不得不发现自己是对社会实践的否定，而不是补充。在资产阶级艺术作品的气韵中，即在对已经世俗化，并且可以送进博物馆的圣物的恭敬欣赏态度中，会反映出一种对美的虚幻真实性的信念。这种信念与艺术气韵一起消失了。形式主义艺术作品相对于艺术观赏大众来说在艺术上是独立的，是一种新的怀疑形式。先锋派与资产阶级之间的分裂就是证明。在为艺术而艺术的口号下，艺术的自律性被推到了极端，这样就使人真实地看到，在市民社会里，艺术所表达的不是资产阶级理性化所提供的希望，而是由此造成的不可弥补的牺牲；不是一直存在而仅仅被推迟的奖赏的外在满足，而是完全无法忍受的体验。
在现代艺术的包装下，资产阶级艺术转变成了反文化。超现实主义表明，在一定标志的历史时刻，现代艺术号召摧毁无美可言的外在表象，从而使自己失去崇高意义而进入生活。艺术与生活的拉平并不是像本雅明所设想的那样，主要是由大批生产和大批接受的技术造成的，但是，大批生产和大批接受无论如何都加速了这种拉平趋势。现代艺术早已通过使生产过程变得明显可见，并使自身显得像是某种制造品，而抹去了资产阶级古典艺术的气韵。但是，只有当艺术放弃了自己的独立地位时，它才渗入使用价值的总体性。这个过程是很含混的，既可能是艺术堕落为宣传性的大众艺术或商业化的大众艺术，同时也可能是使艺术变为一种具有颠覆力量的反文化。对形式主义艺术作品的执著也同样具有矛盾的意义。一方面，这种艺术拒绝接受由市场决定的消费者的需求和态度所带来的压力，进而拒绝艺术的虚假扬弃，但另一方面，它依然是大众所无法企及的，因而也就阻碍了外行人拯救其强烈的经验。用本雅明的话说，这种经验就是世俗的启示。与本雅明的诊断相比，无论阿道尔诺的诊断是否正确，只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统和经济系统所要求的价值之间的矛盾。
这段话前半部分基本上还是解释性的，讲的是资产者在艺术领域如何获得一种“alter ego”，也就是有一个分裂的自我，说到底这是一个反文化现象。虽然艺术存在于市民社会的核心，但是从康德美学以来一直讲得很清楚：这样的艺术出现以后，艺术的实用化、商业化和政治化，就与为艺术而艺术就产生尖锐对立（艺术要求自律、要求感性的解放，等等）。在古典资本主义下，这一切还显得处于和谐状态；但是随着资本主义从自由竞争系统不断向晚期资本主义过渡，艺术的问题就越来越明显。第一部分讲的是古典资产阶级艺术，例如巴尔扎克的小说、贝多芬的音乐，等等；但艺术逐渐在市民阶级中表达的不是资产阶级理性化的希望，而是完全无法忍受的体验。关于这个过程，从卢卡奇到法兰克福学派都做过一系列分析，总的来说结论是艺术只有把自己与所谓“资产阶级理性化”所提供的希望分离开来，才有可能维持住自己，否则自身就可能是虚假的。如果艺术不是歌功颂德，那它就必须让自己从意识形态领域中游离出来，变成一种反文化的东西，但由此艺术获得了独立和自律。这里涉及到本雅明和阿多诺的不同立场：本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中对此过程持一种乐观和赞赏的态度，他认为电影和宣传画有助于提高无产阶级意识，把艺术变成工具而为无产阶级所用；但阿多诺关注的不是苏联电影而是西方艺术，他是非常悲观的，认为艺术在现代化条件下只有作为反艺术才能是艺术。哈贝马斯在本雅明和阿多诺的对立中显然站在阿多诺的立场上，不太相信本雅明过于乐观的观察。从艺术史的角度来说，阿多诺的观察的确更加合乎实际，先锋派艺术一直到今天还是作为实验、个性、创新、批判等等而存在，虽然它的市场越来越小，但其创造性还保持着。相反，当年本雅明所预见的种种可能性都不存在了，或者被资产阶级所征用。正如今天中国数码技术和手机技术带来的并不是新的无产阶级的自我意识，虽然每个人都可以发言，每个人都可以用数码摄影机拍电影，发挥美学领域的创造性，这样的东西虽然在一瞬间里确乎有着本雅明意义上的乌托邦式审美想象，但客观地说，今天在审美领域具有批判性和颠覆性的艺术仍然是阿多诺意义上的艺术。这样的艺术包含着内部困境：第一，它仍然会被商业化逻辑所吸纳。尤其在上海很可以想象，一个先锋派艺术可能第二天就被哪个老板拿去装饰自己的酒吧而变成一种“设计”理念。第二，先锋派艺术中最极端的形式、完全与商业化对立的形式存在什么问题呢？哈贝马斯说，这样虽然是拒绝商业化了，是纯艺术了，但正因为它把自己与市场、官方、世俗、商业等每一条诱惑通道都堵死了，它同时也把想去理解它的普通人挡在门外。普通人只能在市场、国家、教育体制中培养出来的口味、文化、鉴赏的角度进入艺术，而不妥协的先锋派艺术却没有给公众接受留下任何通道；它自己把自己堵死在创造性和叛逆的内部。反过来说，它只能把自己反锁在艺术空间内部，才能够抵御商业化和政治宣传化的诱惑。这是阿多诺关于当代艺术和美学的困难的看法，哈贝马斯在这一段基本上跟着阿多诺的思路。
这段话翻译上有一个问题：所谓“世俗的启示”英文是profane illumination，中译固然不错，但profane更强烈的意思是“亵渎的”，这个表述是有意的自相矛盾。你要是信神就不能渎神，那么“亵渎神的神性光芒”是什么意思呢？只有以亵渎上帝的方式才能把正面意义上的上帝的神性带给世界，而信上帝的方式带来的神性只是迷信，只是教会意义上的宗教。艺术只有在反艺术的意义上才是艺术，要认识这个世界，只有把这个世界变得不可认识。如果透明地谈论这个世界，那你就没有办法看透它；这个世界只有完全堕落了，才存在拯救的可能。只有彻底绝望而看不到任何希望的时候，希望才孕育在绝望之中。所有这些问题都是从布尔乔亚文明的核心生长出来的，波希米亚主义者的父辈是有产者，第二代是他们的不肖子孙。波希米亚和布尔乔亚是父子关系。
最后我想介绍一下第七章的结尾。在此，哈贝马斯直接对年轻人说话——不是一般意义上的年轻人，而是1968年的学生。德国是很有名的福利社会，念大学不要钱，到现在都有一辈子在读书的人，衣食无虞。如果今天中国博士生每个月的生活津贴是一万块钱，可能就有人一辈子读书了。德国学生一方面接受的是他们的父辈为他们打造的相对合理、相对优裕的生活环境，但另一方面他们也感到极端的压抑。在战后发达资本主义社会条件下，这些学生又一次重演了19世纪环境下第一代布尔乔亚和第二代波希米亚人的经历。哈贝马斯说，你们决定社会的未来，但你们眼前只有两条路：要么抗议，要么退缩。退缩就是回到孤零零的个人，或者回到体制——回去把胡子剃了，戒毒，回公司上班，withdraw back into thesystem。另一种则是回到忧郁的、孤零零的个人，变得更颓废。但还有一条出路是抗议（protest），组织社会运动来改变这个社会，改变学术体制和文化体制。相当一部分人的确选择了抗议，而其中有一类人后来到大学教书，他们是六十年代美国保守派深恶痛绝的人。很多人学问做得很好，研究反抗、革命、社会主义，后来当上了终身教授、系主任、院长，他们在体制中一步步变得不像当年那么激进了，但学术上依然保持着批判性——这是西方左派中很主要的脉络。这批人有一句很有名的话：我们这一代人的使命是做学生的时候反抗反动老师，做老师的时候反抗反动学生。现在新一代的学生普遍比较保守，往往比老师保守，这是以前的嬉皮士做了教授以后要面对的现象：这些来自中产阶级家庭的学生想着拿个学位后进入公司。需要注意的是，这里提到的“反抗”是针对合法性危机的反抗，西方左翼青年的反抗并不是产业工人的反抗，而是针对整个系统的合法性危机的反抗——用今天简单点的语言说，就是寻找新的价值、新的身份认同、新的理想，在市场和资本为基础的社会文化系统中为生活寻找新的价值基础和新的道德。今天就讲到这里。
（图为“霍克海默（左前方）和阿多诺（右前方）”）
课堂提问
同学：哈贝马斯这本书出版于1973年，原文叫做《晚期资本主义的合法性危机》，他写这本书的时候是非常激进的。他后来提倡的是交往伦理和协商民主，很大程度上来源于汉娜·阿伦特。但是，哈贝马斯似乎取消了政治性的东西，后来逐渐为合法性辩护。
答：哈贝马斯是当时很有争议的人物，西方左派中比较激进的知识分子甚至认为他是中间偏右的人物。他显得高度理性化，而且承认社会科学的研究范式，而他的交往理性的前提似乎也是承认有一个理性框架。推到底似乎就是“不许革命”，只准谈论革命。这个讲法是否公平很难说。在我看来，哈贝马斯一方面确实给人一种高度非政治化的理论感觉，但另一方面，我对他的失望倒更来自于他对中国问题的看法。如何看待中国问题实际上可以成为西方左派的试金石，正如当年“五四”启蒙者的试金石是看这个人对佛教和女人的看法。哈贝马斯在一系列关于中国问题的论述中，让人觉得完全没有思想火花。但是，如果把哈贝马斯放在自己设定的语境中，不能认为他完全没有批判性和激进性。他的前提是：资产阶级的伦理价值体系自身在一步步丧失合法性。不要忘了，哈贝马斯是西德人，是美军占领下的地区，他讨论政治的空间是非常有限的。他在现代资本主义合法性危机的脉络中讨论问题，是要把结构性和系统性内部的危机表面化和公开化。“交往理性”所期待的是批判的声音，而不是两个理性的人各说各的。你当然可以认为它没有根本上否定欧洲启蒙以来的近代市民阶级的理想主义传统，但我觉得这样的要求比较过分：首先，这等于要求哈贝马斯取消西方社会内在合法性的源泉——这是中国知识分子很容易采取的立场，因为中国革命成功了而西方革命不彻底。在德国我们看不到农民或穷人群体的时候，我觉得没有理由要求德国人一定要走俄国人或中国人的革命道路。这是一种反过来的革命沙文主义。其次，我们批判哈贝马斯保守，实际上是批判他始终不放弃欧洲中心主义、欧洲优越论。但这一指责也过分了，我们没有理由要求他在讨论合法性危机的时候预设自身文化、价值、宗教意义上的前在的不合法性。一切关于未来、理想、反抗、颠覆的讨论，其渊源都是自身传统中产生出来的理想主义。如果你要求他先把自己传统中正面的价值和因素全都批判掉，再要求他革命，这是不可能的。哈贝马斯从晚期资本主义社会看到了合法性困境，因此希望回到近代市民阶级启蒙理想的源头；今天中国知识分子处理自己的事情，未必能做到哈贝马斯这样的程度。在我看来，今天最坚实的工作还是要回到自身的传统（包括小传统和大传统），从中通过辩论、公开讨论、交流试图解决合法性问题。哈贝马斯的交往理性好像很武断地预设了西方价值、文化甚至政治制度的普遍性，但实际上不是这样的。我们可以看看第111页上关于形式法的一段话：“这样就产生了资产阶级形式法，从而使规范内容有可能从纯粹传统的教条主义中解放出来，并且能够有意识地对它们加以确定。实证化的法律规范一方面脱离了私人化的道德规范；另一方而则需要按照一定的原则来加以制定和论证。如果说抽象法律只是适用于国家权力所绥靖的领域，那么，建立在普遍原则基础上的资产阶级私入道德则不受各国之间持续存在的自然状态所限制。”资产阶级形式法的确要求不受私人领域或民族国家的限制，它是建立在抽象个人或财产的基础上的，资产阶级法律的普遍性实际上是等价交换的普遍性；哈贝马斯同意这一点。但是，哈贝马斯马上加以界定：“因为建立在原则基础上的道德，只有通过良心的内在权威才会受到认可，由于它具有普遍有效性要求，因此它势必会同依然与具体公民相联系的公共道德发生冲突。这种冲突是‘人’的世界主义与公民的忠诚之间的冲突。只要国际关系还遵守强者的具体道德，公民忠诚就不可能具有普遍主义特征。”外在的法律需要让人心服口服，而且不是出于外在的好处，而是诉诸内在的律令和尊严。抽象的普遍道德与实际存在的不同公民群体、与习俗状态下建立起来的法律有效性产生冲突，中国人要维护中国人的主权、抵抗西方干预，但每个人又是绝对意义上的道德主体，是一个普遍意义上的人，这个东西是不能被民族国家所吸纳的。然而，只要这个世界上存在着强权，就没有普遍性；只要强者试图把自己的法律强加给别人，就没有普遍性。有的只能是公民的忠诚。美国人管中国人的事情依靠的不是人的普遍性，而是美国人对美国的忠诚。前提是，无论美国人、欧洲人还是中国人，都还没有建立起一个理性的交往基础，还在凭拳头说话。这是哈贝马斯思路的基本出发点。我觉得这段话可以很好说明哈贝马斯在今天面对国际法、面对“人权高于主权”、面对世界政府时的立场。
（王钦 整理）
原文连载于《马克思主义与现实》2011年第1期第2期，本次刊发与杂志版略有差异。本稿件得到作者本人授权。感谢张旭东老师对“保马”的大力支持！
本期编辑：fz12374
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