王晓明 | 现代早期思想与中国革命（上）
王晓明
编者按：在1880-1990年代，中国一直行进在通往“现代”的路途中，直至如今，我们仍然未能摆脱作为一个历史任务的“现代”。尽管西方资本主义世界占据了对于“现代”及“现代性”进行诠释的优势地位，但是，遭逢一个“三千年未遇之大变局”的中国应运而生地把这一难题的解决视为自我认同的重建方式。“中国革命”不断地为回应这一“现代”问题提供思想资源，思考“现代”与“中国”问题的方式在理想与现实的关系中紧密交缠着，传统依据与外来标准在政治的创造过程中发生激烈碰撞，更大的问题因而产生——一个新的“中国”如何形成一个新的“世界”的起点？所以，当我们思考当今世界中的思想难题，重建具有历史和空间纵深的未来意识，寻找一个切实的出发点之时，必须返回到问题的开端。这种返回，不是简单的溯古，而是对单一、孤立的当下现实的超越，是重启一个问题，即“中国应该怎样”的开始。“保马”今天推出上海大学文化研究系主任，著名学者王晓明教授的《现代早期思想与中国革命》一文，该文章是王晓明、周展安主编的《中国现代思想文选》一书序言。感谢王晓明教授对“保马”的大力支持，文章为“保马”网络首发，欢迎转载，转载请注明出处！
这是一本中国现代思想家的文选，上下两册，123篇文章，80余万字。书末有编后记，说明编选时的一些具体考虑，这里就只讲两个较大的问题：一，如何理解现代早期的中国思想，二，为什么现在来编这本书。
1
地球上的各个人类社会，本来是走着各自不同的历史路线的，但在最近这三四百年里，它们先后被卷入了主要是由资本主义推动的“全球化”——姑且用这个词——浪潮，于是，像“现代”、“现代性”这样的最初是来自西欧经验的概念，就被广泛地用来描述西欧以外的地方的历史和现实。
不过，当使用这些词的时候，大家其实明白，对不同的社会和地方，“现代”或“现代性”，多半是有完全不同的涵义的。
我们选编本书的时候，也用“现代”这个词来描述最近两百年的中国历史和中国思想，但取一个较窄的定义：
西方式的外力迫使中国社会明显偏离原有轨道、中国的主流阶级——士绅阶级——起而回应“中国向何处去？”的大问题：中国的现代历史，就是在这个时候开始的；
确认中国不能再照老路子走下去，必须要根本改变，走一条前所未有的新路，于是全力以赴地想象新的中国的样子，并为此设计种种实践方案：中国的现代思想，也就这么开始了。
因此，对中国人来说，“现代”意味着：一，全盘性地重新想象什么是中国，二，全力去落实这些想象。
如果社会的某种状况稳定了较长一段时间，朝野上下大致确认：“行了，‘中国向何处去？’不再是大问题了！”那就可以说，中国的现代历史结束了。
这一天显然还没有到来。中国依然在寻找方向，中国人依然说不清应该往何处去。越来越多的人，甚至开始习惯于把这个问题缩小为“眼下中国怎么办？”不去想“中国应该怎样”了。
不仅中国依然处在这样的现代，恐怕日本、越南、印度这样的亚洲国家，几乎所有的非洲国家，大体上都是如此吧。作为一个全球性的历史时期，“现代”远比我们所想象的长久。在全球范围里，“后现代”只是某种局部的感觉。
根据上述这些粗糙的认识，我们将中国现代思想的时间起点，大致设在1880-1890年代。
2
中国在“现代”的路上，已经走了一百三十年。我们将这一百三十年，同样粗糙地截为三段：
第一段是1880-90年代到1940-50年代，大约六十年，我们称之为“现代早期”。在这一时期，国际国内的各种历史和现实状况，迫使中国人冲出因循之习，奋起寻觅生机，广泛意义上的“左翼”或“社会主义”思想，四处萌生，迅猛发展。它们互相论战，更互相呼应，很快聚成了中国思想的主流，[2]浩浩荡荡，一路向前。它们将中国社会奋起挣扎的巨大能量，导引为各式各样的社会改革和创造，由此汇成一个巨大的社会运动。这运动的左翼或社会主义色彩是如此鲜明，“中国革命”就成了它最贴切的名字。
不用说，在这六十年里，它是中国最主要的社会运动。
其次是1940-50年代到1980年代，大约四十年。在这个时期的开始阶段，中国革命所孕育的一个革命党真正统一了中国，它运用强大的国家政权，开始创建明确指向“共产主义”的社会。
但是，随着这创建的全面展开，各种非/反社会主义的因素日益膨胀：国家资本主义式的大工业、现代官僚科层制度、集权体制的政治腐败、革命意识形态的僵化和变质…… 这巨大的社会改造和构建工程，逐渐“形左实右”，背离初衷。社会内外的新的矛盾日积月累，社会已有的革命能量却逐渐损耗，“文化大革命”在1970年代初期的实际终止，1989年春天的惨痛事变，就是这个损耗的两次触目的表现。
稍稍解释一句：这里所说的“形左实右”，是指总的状况，具体到不同的领域和时间，它都时有停顿，并非线性加重，也遭遇阻击，并非一路扩展。当然，这些停顿和阻击，效果也是双向的：非/反社会主义的因素在实际制度和政治经济领域里持续膨胀，就有激进的文化政治起而对抗；激进过头而异化为“极左”，又会引发反向的社会冲动，令“左”、“右”两阵更其混淆。
再就是1990年代至今，也有二十多年了。与前一时段相比，这二十年称得上是单声独调，社会不再东拉西扯，就一个劲地持续、全面向右转。资本的逻辑迅速成为整个社会——不仅是经济——生活的基本逻辑；政治思想上，则有“美国模式”论和中国特色的国家主义相继膨胀，它们似乎尖锐对立，却又以这对立大面积地挤占其他思想的空间，形成实际上的互相扶助，联手缩小中国人梦想未来的天地。
社会如此全面深刻地向右转，在中国的现代历史上是第一次。惟其如此，残存的中国革命的社会能量，也开始被激发出来。2000年代中期以来，这情形日益明显，有目共睹，就不赘述了。
3
这是一段剧烈变动的历史，它的思想的起点，自然相当结实：不只是“必须要找一条新路了！”的模糊的跨步的冲动，更是一连串在思想地面上扎扎实实地踩出来的印迹。
最迟到十九世纪末/二十世纪初，这样的印迹已经清晰可辨，其中最值得注意的是：
一，对新的思想主题的确认。像中国这样在各方面都长期保持强韧的整体性、几乎从未真正崩散过的社会，它的精神领域里，通常会形成一个——或一组彼此密切关联的——思想主题，并在较长的时间里保持其吸引力；它的最活跃的精神能量，也往往最敏锐地感知到这一主题，率先并反复地投入其中。[3] 从这个角度看，能不能形成新的全局性的思想主题，是判断有没有造就划时代的思想起点的第一指标。
自1890年代中期开始，上至朝廷重臣，下至乡镇布衣，越来越多的人用“三千年未遇之变局”式的断语，给自己的文章和谈话开头，龚自珍时代基本只属于京城一小批精英文人的深刻的危机感，此时差不多稍有头脑的读书人都能感觉到。这就是清楚的印迹了：一个新的思想主题已经形成，并且得到普遍的确认，“中国向何处去？”成了多数思想家[4]心中的头等大事。
二，对由此形成的思想和实践困境的确认。知道该想什么问题，这只是第一步，只有知道了这么想——以及必然要接着的这么做——的难处，才算真正明白了那个问题。令人印象深刻的是，那些最先概括出新的思想主题的中国思想家，很快就意识到了新主题带来的巨大困境。这值得仔细讨论，但限于篇幅，只简述其中最重要的三项。
数千年文明历史的延续，使中国思想家习惯于蘸着“过去”的颜色来描画“未来”，从春秋时代开始，他们的几乎所有新构想，都至少有很大一部分，是立足于旧地基的。但是，从1880-90年代开始，过去传下来的社会结构、制度、价值观、生活方式…… 都越来越难以让人安心地继续倚靠，[5] 面对新的思想主题的逼压，这一代思想家背后空虚、无所依凭之苦，势必日甚一日。
当然并不是真就全无依凭了，人再怎么痛诋往昔，也难免下意识里顺从习惯的牵引，何况那一代人中，不乏能平衡地掂量“中”、“西”优劣，[6] 有意去重释传统、发掘资源的高明之士。但是，典籍中阐发出来的“国粹”，少数英杰以身彰显的“古风”，都敌不过老旧社会日渐崩坏的影响，当西风差不多要将房顶悉数掀飞的时候，你如何能维持稳靠门框、放眼远眺的从容？急促紧张的现实经验，不知不觉会成为思想的第一根据。
但是，不能正面去整理历史记忆和伦理习惯，重建面对现实的传统依据，[7] 又来不及从其他方面获取足够可信的参照坐标，[8] 这一时期中国思想家的现实经验，难免凌乱和单薄。倘主要是依据这样的经验去理解现实、构想未来，困难是显而易见的:这是其一。
从1880-90年代开始，多数中国思想家的现实经验中，“西洋”——包括其亚洲版日本——日渐成为最具冲击力的因素。这是一种双重的冲击：一方面，越是看清楚过去传下来的社会制度、价值观念和生活方式等等，都不再能帮助中国在严酷的现实世界中立足，他们就越容易将“西洋”竖为认识现实、构想未来的头号样板；另一方面，越是亲历“西洋”势力的全面压迫和侵略，他们就越自然地厌恶“西洋”，不愿意中国以后也变成一个黄面孔的“西洋”。[9]
这就造成了许多中国思想家的现实经验内部的深刻冲突，逼出了多种路径各异、但都意在化解这个冲突的思想努力。[10] 如何看待“西洋”，成了想象新中国——和新世界——的一大难题：[11] 这是其二。
这一时期的中国思想家，普遍认为“人心”坏了。[12] 这个“坏”大致包含三层意思：首先，中国人的知识、道德感和体力普遍很糟糕；其次，这样的人的各种活动——政治、经济、文化、军事——势必很糟糕；再次，现存的各种从过去继承下来的政治、经济、军事和文化制度，已经没有能力造就大批不这么糟糕的人了。[13]
可是，一旦这么彻底地否定现实的人心、制度及其历史依据，就等于是说，除了“不能这样下去了！”的危机感，没有其他现成的条件，可供用来创造新的中国。如果情形真是这样，一切都要新起炉灶、从头写起，那从哪里开始第一步呢？这是其三。
思想上已经中外弃隔、难有依凭，现实中又这么四顾荒芜、无所措手，“中国向何处去？”的思想困难，至此全面呈现。
这就是中国现代思想的起点，它不仅指示一条新的思想路线，更同时呈现这方向上的重重障碍和陷阱。你当可想象，从这样多面的起点迈出去的思想步伐，是如何勇敢和顽强。
4
在很短的时间里，中国现代思想就清晰地呈现出一系列非常重要的特质。[14] 其中第一个要介绍的是：总是站在被压迫者一边，从居弱势的角度去思想。[15]
从某个角度看，中国的现代思想，与世界上许多非西方地区的同类一样，都是对帝国主义侵略的反应，是国家“挨打”的结果，[16] 它先天地就该站在被压迫、受欺凌者的立场上。可是，现代资本主义、帝国主义的扩张，有一个特别厉害的方面，就是西洋式“文明”观念的传播。这传播的效应相当多样，不能一概而论，但有一点非常恶劣，就是搞乱了无数挨打者的脑子：明明是力弱被欺，却渐渐忘了这一层，好像自己是因为愚昧落后不够文明，才招来了“先进”的帝国主义！从十九世纪中叶开始，这种把资本主义和帝国主义的野蛮扩展，越来越多地理解为先进文明的全球传播的想法，在世界各地日益泛滥，以至许多被殖民的地方、被压迫的人民，逐渐接受——甚至认同——这种弱肉强食的现代世界秩序，人身继续受着压迫，思想却坐到了压迫者一边。[17]
现代早期的中国思想却不是这样，它虽然也打定主意，要向西洋学习，却没有从“力弱挨打”的事实判断，一路滑进“力弱是因为落后”、“落后理当挨打”的糊涂思路。相反，它执拗地记着自己被欺凌的身份，越是痛感力弱的屈辱，越是了解远远近近的其他弱国的覆灭，它就越不信任列强主导的世界秩序，越要从整体上拒绝它。
正是这种拒绝接受现代丛林秩序的心态，孕育出了中国现代思想——至少是其主流——的宏大抱负：不但要向西方学习，创造一个强大的新中国，更要以这个新中国的力量，打破西方式弱肉强食的世界秩序。1900年代，这个抱负催生了大批渲染全球“弭兵”和“公产”理想的通俗小说，也造就了《五无论》和《人类均力说》那样深描“大同”构架与肌理的政论文章。即便1920－30年代，国内战火不断，自顾尚且不暇，许多三民主义者的“世界革命”论述，[18] 与各派共产党人的“国际主义”旗帜，依然交相辉映，展现出中国革命深刻内蕴的那一种解放世界的情怀……
眼睛是这样地望着世界，当规划未来中国的强盛蓝图的时候，现代早期的中国思想，就特别警惕霸权式的“强国”欲望和侵略性的“民族主义”。章太炎严厉地宣称，谁要是利用援助其他殖民地人民的机会，扩张中国的利益，当“著之法律，有诛无赦”；[19] 孙中山反复告诫，将来中国强大了，一定不能去欺负弱小国家。他还由此断言，中国的民族主义，只有到其他亚洲被压迫民族都得到解放的那一天，才算完成。[20] 章太炎甚至说，即便将来“回部”要脱离中国、自谋独立，中央政府也不该以“武力劫夺”！[21] ……
值得注意的是，几乎每次展开这一类的论述，这些思想家都要提到“被压迫者”的身份和记忆，要大家躬身自问，过去和现在，我们中国/汉族人是怎么被压迫的！正是这样的“己所不欲勿施于人”的常人心理，成了他们举出的最大理由。确实，一个始终记着自己如何因为力弱而遭遇欺凌的人，不大可能理直气壮地想象将来挥着粗大的胳膊去欺负别人。
还要特别说一点：这些思想家憧憬未来世界的解放的时候，他们心中的这个世界，经常并不以人类为中心，几乎所有“大同”理想的边界，都或多或少超出了人类活动的范围。[22] 不但在畅想未来的时候，他们经常一直是望到天外，视野广阔得近乎无边，而且在阐释现实的行动方案的时候，他们也时常不以人类为限，并因此获得某种特别的透彻和清明。你看康有为如此坦陈“大同之仁”的有限，[23] 再看王国维如此追问“无生主义”的究竟：[24] 在热切关注现实的苦难人生的同时，他们都清楚地知道，实存的世界远比这个人生大。倘说西洋式现代生活的一大后果，是令人越来越自我中心，愚蠢地蔑视周遭的一切，中国的现代思想，至少其早期主流的很大一部分，却显然没有这么狭隘，常常能在一个远为宽广的视野里，想象人和世界的解放。
在这样的视野里，“解放”不会凝固在某一个层面，总是会往更为宏观和微观的方向扩展，压迫和被压迫的角色，也因此可能——甚至必然——互换，或者一身兼二任，一面承受强者的压迫，一面也压迫更弱者，借用章太炎的话来说，是一面为真，一面为幻。[25] 不用说，这样的总是从变动和辩证的角度来理解革命目标的思路，是比后起的那些单向尊奉被压迫者的理论，[26] 更能表现这一时期中国思想的被压迫者立场的强固：它不但具备譬如佛学式的世界无边、众生平等的宽阔情怀，更有一种从切身感悟中生长出来的反省之心：昔日傲然自居为天下中心，现在却整体上居于劣势，被洋夷倭寇压迫得抬不起头，从这样的经验起点走出来的思想，怎么可能止步于“彼可取而代之”式的健忘与狂妄？
5
接着说现代早期中国思想的另一个重要特质：总是偏于从精神和文化的角度去构想变革。
在中国这样历史长久、日渐富裕的社会环境里发展起来的文化，通常会在比较多的方面，将无形之物看得比有形之物重。但相比起来，现代早期中国革命的现实境遇，更是形成上述特质的重要的原因。
恰似前一节所说，当弱者不得不退出自己习惯的轨道，改行一条从未走过的道路的时候，当它自觉不自觉地按照强者的标准，将自己判定为一无是处的时候，它一定觉得，无论是社会制度，还是经济条件，几乎所有有形的方面，自己都两手空空：要在这样的情形里奋发图强，现代早期的中国思想，自然特别重视无形的方面了。更何况，强烈的变革之心，人的精神能动力，至少在功能上，是和譬如“现代制度”和“现代工业”一样，也符合那套强者的标准的。
于是，就有了以龚自珍式的“才”论为先导、主要从人的精神和心理状况去判断时势的思路；[27] 也有了以王韬式的“道”论为前驱、从广义的“文化”角度去概括社会和全球趋势的视野。[28] 1900年代以后，将“主义”视为革命关键、信仰思想和理论的巨大力量，更成为各种政治立场的革命者——乃至许多反对激烈革命、主张温和改良者——的共同心态。
如此理解现实，自然就如此想象未来，当描画社会变革的目标的时候，这些思想家首取的，通常是广义的精神角度。他们也讲制度，讲领土，但讲得最多的却是人，是人的精神的改变：创造新的中国人，才是中国革命的第一目标。[29] 他们也谈财富分配，谈经济发展，但他们设想的新政治的第一要务，是造就新的中国人，未来的国家政治结构，当以广义的“教育”为中轴，政治并非只是分配利益，它的根本作用是促人进步！[30] 不用说，当畅想未来中国和世界理想的时候，他们首先想到的也不是物质财富如何丰富，而是抽象的价值理念如何落实：不再有人压迫人和人剥削人，也不再有人类对非人世界的榨取和灭绝……
在这样的思想视野中开拓出来的革命路径，几乎必然是先精神，后物质，先造就革命的精神力量，再用它来撬动现实，改变陈腐的物质状况。[31] 不但脑子里这么想，身手也正是这么做，[32] 尽管暗夜沉沉，四周一派荒凉，只要有几个坚定的同道，甚至那怕只是单人一个，都要奋身而起，大呼于天下！这样的孤身前行的勇气底下，正有一种毫不含糊的信心：精神能够改变物质，只要前面有了一小群，后面一定跟来大队伍。少数觉悟者先行，这是现代早期许多中国思想家的一大共识。[33] 中国革命的历史则证明了，这条路真能走得通！
现代早期的中国思想家中，不乏主张台阶要一格一格登，不能“躐等”[34]的人。这并非都是拘泥僵化，不知变通，其中是有清明透彻之思的。一百多年来，中外各种因为盲目跃进而祸害惨重的事例，实在也是不少。但是，我仍然庆幸，现代早期的中国思想，并没有因此泯灭那种不坐等“客观”条件的具备，敢于以弱小之力去冲击强大现实的勇力。而这勇力的一个重大来源，正是那种看重无形之物、确信精神和文化之力的思想特质。
[1] 这是为《中国现代思想文选》（王晓明、周展安编，上海书店出版社2012年初版）所写的序言，收入本书时有删节。
[2] 整个现代早期，叶德辉式的保守主义思想始终节节败退，形不成反弹之势；从孙中山式的“固有道德”论，到1930年代“中国本位的文化建设”宣言，种种强调本土传统之价值的主张，都明确把自己定位于“创造现代新文明”的旗下，绝少表露背离大纛的意思；欧美式的自由主义思想，只在少数社会阶层较高的精英人士及其直接影响的范围（例如大学校园）内流传，且其中不乏与社会主义相类的部分（1920年代的胡适即是一例）：所以，整体来看，现代早期的中国思想中，没有可与上述广义的左翼或社会主义思想正面争锋的其他力量，广义的左翼或社会主义思想，是这一时期当之无愧的思想主流。
[3] “孔子”和“儒学”在差不多两千年的时间里始终占据中国思想的主流位置，即是中国思想的这一“总是有主题”的特点的明显例证。
[4] 本文所称的“思想家”，并不单指那些坐在书斋里静心沉吟之士，而更多是指那些怀抱救世之志或愤世之情，以包括学术写作在内的各种方式介入现实的人，因此，本文举出的思想家，大多同时是政治人（包括革命家）、文学家、教育家、科学家和其他类型的社会活动家。
[5] 王韬是最早明确说出这种感受的人士之一，在写于1870年代的一系列短论中，他历数中国的各项积弊，断言那种认为可以依赖中国固有制度、文化而振兴大清朝的说辞“适足以贻笑于豪杰之士而自点耳。”（王韬：《变法自强下》，《弢园文录外编》）
[6] 严复在写于1895年的《论事变之亟》中对“中西事理”的长篇分析，即是这方面的一个较早的例子。
[7] 虽然一直有论者（例如1905年成立的国学保存会）坚持从正面去理解中国的主流社会和文化遗产，也有梁启超和严复这样的头脑清明之人，将“向西洋学习”和“保全优良传统”并列为“新民”之策，但总体而言，在整个现代早期，那种主要从负面角度去理解上述遗产的倾向，无疑更为强大。在这种情况下，“传统”往往只能在暗中影响中国思想家的现实经验，难以作为被自觉到的正面参照而对其强烈、丰富的感性经验发挥更大的组织和整理作用。
[8] 虽然从王韬开始，中国思想家就逐渐形成了向“西洋”学习——而非魏源式的“师夷长技以制夷”——的明确想法，但是，至少在“新文化运动”于1916年兴起之前，“西洋”在整体上并不能填补中国思想界日渐背向“传统”而形成的精神和感觉空缺，许多貌似激烈的“西化”主张，其实在很大程度上是出于主张者的一种故意把话说过头、以耸动视听的功利考虑（参见本文第8节）。因此，这一时期中国思想家在从思想上回应现实刺激的时候，很难避免那种在中外两面皆无所依凭的困难。在某种程度上，章太炎式的“自贵己心”的号召，就正表现了对此种困境的敏感。
[9] 在第一代确信应该以西洋为师的中国思想家当中，王韬大概亦是最早明确地表达此种“厌恶”和“不愿意”的人，参看其发表于1873年的《<普法战纪>后序》。这样的“厌恶”和“不愿意”，正是加重这一时期中国思想家那种在中外两面都缺乏依凭的思想困难的一个重要原因。
[10] 严复式的搁置“价值”高下之判，只从“功利”角度论证中国该向西洋学习的论述——其1895年的《论世变之亟》可视为这一论述的首次清晰的表达，和杨度式的一面承认西洋强国为“文明国家”，一面又判定这些国家主导的世界秩序乃是“野蛮”的论述——其1907年发表的长文《金铁主义说》即以此论开篇，是这些努力中最有深度的两个例子。
[11] 某种程度上，这个难题一直延续至今，尽管在1950-70年代和1980-90年代，它两度好像被解开了——虽然这“解”的方向完全不同、乃至截然相反，但从1990年代中期开始，它又再次出现，而且日渐膨胀。
[12] 以“人心”为判断世情的标尺、进而激烈地抨击“人心”之堕落，这是中国士大夫的一个来源深远的思维特点，1830-40年代龚自珍的“人才”论，就是明显的例子。但是，现代早期的中国思想家对“人心”的抨击，多以中西社会/文化的横向比较为基础，明显不同于龚自珍式的主要依据今夕对照而展开的“人心”论述。
[13] 当如此抨击“人心”败坏的时候，大多数思想家都是聚焦于社会的中上阶层，尽管其视野也覆盖下层人民。因此，从1890年代的维新变法运动开始，这样的逐层递进的“人心”批判就成为大多数改革和革命宣传的重要依据。
[14] 这里所说的“重要”，主要是指“从今天的角度来看最值得重视”，而非“在当时的数量或规模上占比最大”，若就后一方面说，在现代思想起步的最初一二十年里，过去遗留的思维惯性——例如劳心/劳力两分的习惯、对于刚/柔、强/弱的辩证理解、世事无常的历史感等——显然是有更普遍的表现的。另外要说明的一点是，这里说的“重要”，并不一定包含“对今天而言具有正面价值”的意思。
[15] 在洪秀全写于1845年的《原道醒世训》里，已经可以看到这种思想特质的初步表现，他将未来的理想社会，径自描述为“强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯之世”。总体而言，洪秀全的思想言行及其“太平天国”运动——特别是其领导集团的表现，都没有脱出历代农民造反的惯性轨道。但是，由于正当中外交通逐渐扩展的时期，受到各种外来思想——包括基督教——的影响，太平天国颁布的若干文献（例如洪仁轩的《资政新篇》），明显出现了一些此前的农民造反运动所缺乏的新的内容，《原道醒世训》的部分内容亦如此。
[16] 希望这一段论述不至于引起误解，以为我将中国现代思想的起源完全归因于“西洋”的影响，是在用“外来冲击-反应”这个模式来解释。
[17] 这里需要特别解释一句：如何评价“西洋”式资本主义/帝国主义扩张在非西方地区造成的深远的社会改变，是一件需要长期、广阔的历史视野的工作，任何单向的理解都必然会有盲点，例如，当在“造成了全球社会和文明的单一化”这个意义上批判西洋式帝国主义/资本主义扩张的时候，不能忘记，这个扩张同时向非西方地区——多半是强行——输入了大量这些地区原本缺乏的社会和文化因素。
[18] 例如廖仲恺的《中国和世界》（1920）、胡汉民的《三民主义之认识》（1927）和施存统的《中国革命底理论问题》（1928）。尽管在实际政治运作中，孙中山及其追随者经常向帝国主义国家借力，三民主义的思想体系当中，“反帝”却始终是主要的政治诉求之一。因此，至少在1930年代中期之前，信奉三民主义思想的论者——尤其是其中非右翼的部分——的文字中，“世界革命”一直是一个出现频率很高的词。
[19] 太炎：《五无论》（民报第16号，1907）。
[20] 在解释其“三民主义”的第一主义“民族主义”、强调其“反帝”意旨的时候，孙中山大多都是兼顾两面：既要反抗中国以外的帝国主义，也要警惕中国自己变成帝国主义的可能。1924年他在广州的系列演讲，特别是其中有关“民族主义”的6个演讲，更是将后面这一点说得非常明确：“如果中国强盛起来，也去灭人国家，也去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。”（《三民主义》，新时代教育社1927）。
[21] 太炎：《中华民国解》（民报第15号，1907）。
[22] 康有为的《大同书》和章太炎的“五无论”，即是这方面的两个突出的例子。这不奇怪，现代早期的最初两代思想家，大多研读过佛典，其中很大一部分人，更直接参与了晚清佛学复兴运动，诸如“众生平等”这样的佛家观念，尤其是佛学的那种范围极其广阔的精神视野，对他们有很深的影响，因此，当畅想未来的时候，他们很自然会由中国和人类的解放，一路推想到所有生物、整个自然、乃至更大范围的世界的解放。
[23] 在《大同书》的最后一章，康有为将视线从人类居住的地球扩散到“诸天”之界，说：“大同之仁，戒杀之爱，置之诸天之中，其为仁不过大海之涓滴也夫！”
[24] 在《红楼梦评论》的“红楼梦之伦理学上之价值”一节中，王国维描述了看破和解脱欲望的“无生主义”的意义，然后写道：“释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”因为“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。”
[25] 章太炎那种“个体为真，团体为幻”的认识模式，可以被视为此种视野的极为精当的表述。参见太炎：《国家论》（民报第17号，1907）。
[26] 例如现代早期的“平民主义”、“劳工神圣”论，以及马克思主义流行以后发展出来的将“人民”和“工人阶级”神圣化——同时也是空洞化——的主张。
[27] 龚自珍那种将某一遍布社会各个阶层的精神素质（他用“才”来命名此种素质，并以“人才”称呼具备此种素质的人）的强弱，视为判断社会状况优劣的主要根据的思路，被严复这一代人广泛沿用，并在1910年代以后的各种“国民性”和“阶级意识”的论述中，得到更持续的发展。
[28] 王韬依据其全球人类终将由异而同、“道归于一”的大局观，激烈批评在1870年代普法战争中充分暴露出来的欧洲现代文化的过于偏重功利、过于追求竞争扩张的深层病况，断言这个文化的全球扩散必将对人类造成极大祸害。（参见《普法战纪后序》）在他之后，尤其是1918年第一次世界大战结束以后，这种从某一广义的“文化”角度判断世界和人类大局的思路，在各种强调现代西洋文化之不可效仿的主张当中，得到极为广泛的继承和发展。而那些与之截然对立，强调西洋现代文化是中国改革的第一学习榜样的主张，也同样分享了这一思路。
[29] 从确信“新民”是社会变革的关键，到将新的国家和社会主体首先确定为“新人”，这样的迅速发展的思路，明显构成了整个现代早期中国思想家想象未来的主流思路，“国民”、“平民”、“人民”、“工人阶级”……这些日益具有神圣意味的有关新的中国人的集合概念，也就因此相继出现，扩展为巨大的政治符号。
[30] 无论是三民主义和孙中山的“训政”理论，还是1920-1930年代在南北各地广泛开展的各种乡村建设运动的构想，更不用说从马克思主义和无政府主义立场出发的各种革命方案了，都明显表现了这种将广义的“教育”视为未来社会和国家政治结构的中轴的想象。
[31] 章太炎是最早公开宣布这一点的人之一，他直言“革命道德”的能否确立，乃是革命能否成功的关键（参见他1900年代的《革命之道德》等文）。
[32] 在某种意义上讲，整个晚清的佛学复兴运动，以及大致与此同时的一部分思想家对于墨学的重新提倡，都是在实践上述章太炎式的思路。1910年代的新文化运动，更是这个思路的一次影响甚远的实践。
[33] 这样的先创造少数觉悟者，再以这些人从思想和文化上入手，一步步改变整个社会的行动模式，是整个现代早期的各种革命力量的共用模式，从梁启超式的“新民”、梁漱溟式的“城市知识分子”与“青年农民”相结合的乡建运动，到国民党/共产党的各种社会动员，莫不如此。
[34] 这是康有为《礼运注叙》（1897）中的话，他即是如此主张的人。1910年代以后的信奉马克思主义的论者中间，有不少人也都如此。