张旭东丨试谈人民共和国的根基 ——写在国庆六十周年前夕
张旭东
像中华人民共和国这样庞大、复杂的历史现象和政治实体，它的根基必然是多重而又单纯的。在以往的历史和政治教科书上，我们一般是从阶级斗争、革命和社会主义制度的角度来谈国家的政治根基。在今天的大众媒体和知识话语里，我们多在历史和文化意义上来界定当代中国的根基。这两种谈法都有其自然的根据，但也都未能触及“根基”问题的隐秘内核：根基既是一个实实在在的东西，又是一个看不见摸不着的存在；它既“虚”又“实”，既抽象又具体，并在时间流程中、在变化中不断展示出其源流性、根基性的东西——它是变中的不变，也是不变中的变。
新人
这样的存在不可能被任何机械、僵化的本质论表述所把握；一切历史和价值虚无主义论述也与它无缘。这种时间性的存在的实体和主体只能来自人的概念本身，来自一种自己创造自己、为自身奠定合法性的“新人”的概念。人民共和国的文化和政治根基，归根结底是一种新的人民。“人民共和国”以“人民”为根基，似乎是不言自明的事情，也好像很符合传统儒家“民本”思想和中国革命“人民群众创造历史”的观念。但这个人民不是一般意义上的中国人——一般意义上的中国人概念并不包含历史和政治的区分，但这种区分却是当前谈论“根基”问题的关键所在。非历史和非政治化的“中国人”没法跟过去的历代中国人或地理流散及移民意义上的中国人相区分。但作为共和国根基的“人民”不是秦汉人，不是唐宋人，不是明清人，甚至不是民国人；它也不是置身于“革命”、“社会主义”、“改革”等决定集体命运的历史运动之外的华裔，而是一种反过来被“人民共和国”界定、由后者提供具体文化内容和政治内容的中国人。这有点像同义反复：什么是新人？新人是被人民共和国所界定的人。什么是人民共和国？人民共和国是以这样的人民作为精神、伦理和文化基础的新国家。但一种认同，一种哲学意义上的同一性，就沿着这样一种辩证逻辑，从这样一种“同语反复”里生发出来。此种不能由形式逻辑所把握的辩证逻辑，产生于这样的历史运动过程之中：“新人”和国家都是现实中的政治性存在，都在给定的历史条件下不断地创造自己的历史。
我们今天所说的中国人不是儒家意义上的传统的中国人，但它却依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含着传统中国文化的种种元素，并以自身现实中的活动为中介，把这些“文化因素”转化为一种崭新的价值和精神力量。这个新人的本质同族裔概念毫不相干，但却又构成了文化和政治意义上的新物种。这个“新”带有一种突破既有社会文化和政治框架的形式。一方面，它以阶级的普遍论述超越了简单的文化、地域甚至是国籍。但另一方面，被新的阶级意识（或者说阶级的政治性）所超越的固有的历史范畴、文化范畴、地域范畴，同时也以它们特殊的方式被保持在新的阶级意识里边，同阶级范畴一道，成为一种更为普遍的新文化、新价值和新人概念的内在组成部分。
在新人构造的内部我们可以看到这种新的文化认同和政治认同的多样性、流动性和开放性，看到一种不断推出自身之外，但又不断回到自身基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向的往复运动。这也反过来证明，这个新人不是某种固有的属性，而是在历史实践的过程中建构起来的实体和主体。这个新人在寻找属于自己的新世界的途中成为了新人。它不可能在一个历史空白或价值空白中开始自我构造，而是在既有的历史条件和文化条件下，在一个现实的政治和伦理的空间中去寻找新的自我。它不可能不把传统作为最内在的构成性因素包含在自身认同之中，但作为这种认同的“终极特征”的，却是一种前所未有的全新的东西。我们也许可以在这种主体的伦理成分、阶级成分、心理成分、文化成分的方方面面认出传统中国人的印记、社会主义国家公民的印记，或特定阶级成员的印记，但作为价值整体的“新人”概念，一旦它作为政治实体和文化实体确立起来，就必然一劳永逸地超越那些局部的简单集合，就像一个站立着的桌子必然超越桌面、桌腿等的简单集合一样。
我们无法对作为新中国根基的新人得以确立起来的终极特征作实证性的理解，也很难分析性地描述那种把部分转化成为总体的“最后的一跃”。但我们必须看到作为“新人”基本存在方式的那种寻找自身意义的意志，它把一切都激活了，把一切都统摄起来。如果再追问下去，问这最虚无的关于自我认同的追求是什么，我们就会回到一些最基本的正面价值，即一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等。这是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源；但她的合法性本身，又同时是来自这些普遍价值观念的超越，更确切地讲，来自对这些普遍价值在具体历史时空里的对象化、物化、体制化力量的颠覆，来自普遍性内在的激进性，来自在更彻底的普遍性中寻求自我认同的意志。举例来讲，人民共和国的立国根基可以说是新人对自由、平等的追求；是对“追求幸福”的权利的肯定。但所有这一切却不能够简单地被美国生活方式里的具体化、客观化、体制化和意识形态化的“自由”和“幸福”观念所局限，而恰恰是要超越种种业已物化了的有关美国生活方式的想象。
激进的普遍性
新中国的“新”，在于接受这一系列普遍的诉求的同时，在起源上超越和克服那些已经实现了的，或者已经体制化了的，已经被意识形态所固定下来的观念价值，比如资产阶级的幸福观念，比如传统社会的幸福观念。它一开始就要把这些已经物化了的理想相对化和特殊化，从而把自己
作为一种更超越、更普遍的东西确立下来。这界定了中国革命大众所创造的新型国家内在的激进性。20 世纪80 年代后期以来，中国知识分子不断批判和反思激进主义，认为这种激进性把一切都搞坏了，耽误了对幸福生活的追求，但是这种话语和论述没有思想能力去处理这个问题：这种激进主义、颠覆性、超越性和理想主义，本身是内涵在一系列普遍价值里，而不是跟这些普遍价值对立的东西；它不是作为后者的对立面，而是作为对普遍价值充分实现的渴望和诉求而被表述出来的。90 年代以来中国自由主义的一般思路，其局限就在于无视这种激进性跟整个现代性历史内在的关系。然而一旦在现代中国的语境里把革命和自由割裂开来，“新中国”和“新人”就只能作为“普世价值”的对立面存在，作为现代性普遍价值的激进形态的人民共和国，其价值根基就被从内部一分为二，相互对立，相互否定，这个价值和精神的统一体，也就从内部被瓦解。但要正面地谈“根基”，就必须能够在方法论层面上论述它的一体性。
谈“根基”时的一个误区，是以为谈得越实越好，但任何“实实在在”的东西都会被另一个“更实实在在”的东西颠覆掉，被取而代之，而到头来“最实实在在”的东西，反倒可能是一个最大的抽象，最大的幻觉。以往作为人民共和国根基的阶级论，不可谓不实在，有一个客观存在的社会群体，为自身的解放、劳动所得和政治权利而奋斗，这不是根基是什么？但这个道德根基和政治在今天基本上被一个叫做“欲望”的东西打得落花流水。物质、消费、金钱、私有财产、个人、消极自由以及被这类概念所界定的“幸福”概念，代表着一种更低俗的现代性神化，一种更本质主义的唯我论，一种以赤裸裸的功利主义逻辑和“工具理性”面目出现的非理性。要“根基”，就必须能够在抽象的层面上确立实在，在物化的心脏看到虚无。
从这个意义上说，讲革命立国已经有相当的深刻性了，但光谈革命立国还是不够的。我们还要追问革命的根基在哪里，革命的合法性在哪里。革命的合法性，说到底是有这么多人要革命，把革命当作生命为自己开辟道路的唯一可行的、合理、正当的方式。没有这么多人要革命就没有革命的合法性，没有这么多人选择革命这条路，世界本来也就不存在革命这条路。这不是历史主义思维，而是包含着现代性条件下革命同民主的内在关系，通过这种内在关系，革命与民主彼此为对方提供合法性和正当性。在这个意义上，革命是民主的一种激进形式。但我们不应该对革命作原教旨主义式的理解，不是为革命而革命——而是说革命在特定历史条件下变成了一种普遍诉求，变成人的根本冲动和根本要求。是这种普遍意志，而非它在历史中外化的种种特殊形态构成了人民共和国的“根基”，并给予她自己为自己开辟道路、自己成为自己的参照系的权利。
创造性的毁灭是理解新中国根基的一个重要方面。“打破坛坛罐罐”，所有制领域的剧烈变革，这一切都必然伴随着暴力，在某种意义上可能是不公正的，甚至是残酷的，但这并不改变问题的大前提，那就是创造性的毁灭是文明付出的高昂的代价，但不付这种高昂代价就没有办法往前走，没有办法重新把自己建立起来。没有革命的暴力，中国可能要死更多的人——死于饥荒，死于贫困，死于外族入侵，死于内部混乱，死于基本卫生条件缺乏等。土改的暴力，革命战争的暴力，无产阶级专政的暴力，乃至改革开放过程所伴随的暴力，都在广义上属于一种创造性的毁灭，一种建设性的自我否定，一种自己打破自己，在实在界中再次认识自己、确立自己的过程。
在这个意义上，人民共和国的立国根基不仅是一般意义上的破旧立新的前进运动，它也是不断突破主观的幻觉，包括理想主义的幻觉，一步步走向具体、实在的自我的真理性（反过来说也是局限性）的过程。这个过程决不仅仅只包含“提高人民生活水平”和“社会稳定”这样的含义，因为这些意义虽然构成今天中国国家存在理由的最低辩护（相当一部分人日子越过越好，有奔头，至少安于现状、无意造反，等等），却无法在最高意义上论述和肯定其合法性或正当性。这种终极意义上的正当性，只能在当代中国的集体性政治认同和文化认同，即那种使得中国人在总体上成为新中国人的源头性、根基性的自我同一中去找。这种自我同一性存在于一种正面的、肯定性的精神，但它同时又是否定性的、批判的、超越性的（甚至不惜为此而破坏）的精神。这种精神只有在革命和对传统的革命性再诠释中才能成为一个自给自足的整体，只有通过一种创造性的破坏才能获得自身的充分实现。
中华人民共和国六十年来历史轨迹是迅急、跳跃、爆发式的，这条激进现代的路径不仅仅是革命逻辑和现代化逻辑的体现；更重要的是，在这种激进的普遍性实现过程当中，始终存在着一个所谓两步并一步或三级跳的问题。从鲁迅那一代人开始，中国人追求进步和真理的步子就带有这种否定之否定，以激进的否定性作为寻找肯定性、建设性因素的步骤和环节的特点。具体讲，就是通过西方发现了真理（自然科学、进化论、文学），发现了人，但最终却是在这种真理、“人”和“文学”概念的批判和否定中，走向了中国环境下的具体的政治选择、思想选择和文学选择——走向杂文，走向左翼，走向一种新人的信念。在毛泽东和共产党人的思想结构里，我们同样能看到这种否定意识在普遍性概念空间内部形成的新的激进性的边缘：用旧民主主义革命改造封建社会，但旧民主主义革命同时只是为新民主主义革命提供条件，提供可能性。所以旧民主主义国家在克服旧制度，把中国推向前进的时候，必然本身作为否定性的对象，在一种激进的自我意识里成为自我否定的东西，从而把自己消除在新民主主义革命阶段里面。新民主主义革命在瓦解旧民主主义革命的同时，也同样自觉地是社会主义革命更高阶段的一个过渡，一个中介环节。自五四以来，特别是近六十年以来，作为共和国根基的这个变革传统，一直在普遍性的内部为自己确立这个自我否定的边缘，并在这个边缘上确立起一种新的质，即新人的价值和认同。这有点像在行走时把脚踩在一个不存在的东西上，这个东西是被激进的普遍性意识所创造出来的批判的中介物，通过这个正在被争取、但却已经在概念上被否定和扬弃的东西，“新中国”及其“新人”把现实中的理想也作为有待克服的东西放在括号里面，由此来为一种更普遍、更丰富的历史远景确立现实性和超越性。这个特点不仅存在于共和国立国的根基中，今天经济建设成功的积极因素里面，也包含这样的逻辑：一方面学西方现代企业制度管理，另一方面超越了它。比如学丰田的时候，突然发现鞍钢宪法里面有一些合理的逻辑等。
美国历史学家弗里德里克·特纳（Frederick Jackson Turner，1861—1932 ）曾指出，“美国人”决不是一般人印象中的欧洲文化种子在新大陆的开花结果，而是作为一个全新的文化民族和政治民族，诞生在它向西部拓殖、从印第安原住民和荒野中夺取生存世界的路途上，这就是著名的美国文明起源的“边疆论”。在一个更高的哲学层面上，我们必须看到，由人民共和国所界定的“中国人”，并不是传统中国人或经典西方现代性的“种子”在历史时空中的苟延或移植，而是在它自身艰苦卓绝的历史道路上、在普遍性内部空前激烈的价值冲突的战线或“边疆”上出现的一种全新的政治、文化物种。
两个“六十年”
今年10 月1 日是人民共和国建国六十周年。由于这六十年几乎可以从正中间被分为前三十年（毛泽东时代）和后三十年（改革开放时代），人们似乎习惯从“两个三十年”的角度来谈新中国的历史，仅有的不同，是一部分人强调它们的连续性、传承和因果关系，另一部分人强调它们的断裂、对立和差别。我觉得不能简单地谈政策的断裂和连续，因为单纯从政策、意识形态和官方话语的论述，两个三十年当然是断裂的，这个我们要承认，不能说前三十年和后三十年是一回事，明摆着它们不是一回事。但另一方面，从国家体制意义上，中华人民共和国是不是还是同一个国家？当然是同一个国家，宪法没有变，基本的体制没有变，共产党领导没有变，单位制度也都没有变。表面机械的方式没有办法解释这两个三十年之间的关系。片面地强调连续性，既不符合过去三十年历史发展的事实，也无助于阐发人民共和国历史整体的正当性；而片面地强调断裂和对立，则带有历史虚无主义的印记，并由此跌入价值和意识形态领域的混乱，因为这种思维的前提本身已经包含了对人民共和国源流与根基的无视和否定。从这个角度着眼，两个三十年的历史分期框架，显得问题重重。从共和国立国的根基这个问题着眼，前三十年后三十年的问题，就不会是一个单纯的对立的问题，而是一个变和不变的问题，哪些方面变，哪些方面不变。根基没有变，必须强调根基没有变，我们今天所强调的一切，之所以可能是因为这个根基没有变，而不是因为根基变了。根基变了，我们今天所做的一切就不可能，而不是相反。所以中国人现在意识的混乱和价值观的混乱，最根本的一点是认为假定我们只有抛掉原来的根基才能做事，或者说原来老的革命根基是妨碍我们往前走，而看不到它恰恰是使得我们能做今天事情的前提、基础、条件和保障。但是这个变和不变，有一些稍微具体的变化需要提出来谈一谈，不然的话给人印象中国就是一个不断在变化的整体，这么讲虽然形式上讲通了，但是不足以解释今天的变化。我觉得这个变和不变有一点是很不一样的，前三十年或者更扩大一点，我觉得前三十年实际上和从五四开始的更早的三十年，一致性很大。这三十年，六十年的问题，确实至少要先放到九十年的框架里面看。前三十年和第一个三十年，就是1949 年到1979 年这段时间，和1919 年到1949 年是完整六十年的论述，而不能把它割裂。为了论述共和国的合法性和根基，有必要单独讲1949 年，但是在处理两个三十年关系的时候，必须把更早的三十年包括进来。因为没有那三十年，我们今天在六十年的框架里面，没办法讲清楚前三十年（1949—1979）。而理解改革开放以后三十年和前三十年的关系，也不得不借用第一个三十年的过渡，某种意义上要回到1949 年以前那三十年去。
我们有必要探索一种长时段的共和国历史分期论。理解人民共和国的前三十年，必须把它有机的史前史，即从五四开始的更早的三十年包括进来。这第一个六十年（1919—1979 ）是一个整体，是一个完整的合法性论述，不应机械地以1949 年为界把它割裂开来——我们今天纪念人民共和国的第一个六十年，不是为了把1949 年变成一个时间之外的纪念碑，而是要在此前和此后的历史运动中，重新把握它的伟大意义。离开内在于第一个六十年的“新旧对比”，我们就无法建立起有关新中国第一个三十年自身历史正当性的正面论述。不先验地确立这样的正当性论述，在第二个六十年（1949—2009 ）的框架里面，我们面对两个三十年的连续性和非连续性问题时，就会进退失据，语焉不详。事实上，理解改革开放以后三十年和前三十年的关系，必然要借助第一个三十年（1919—1949 ）的中介，必然要把1949 年以前的现代史纳入一种新的历史叙述和未来想象。换句话说，关于后三十年（改革开放时代）历史定位的争论，必然要借助1949 年前的三十年作为一种历史与合法性参照，从而决定“新时期”同毛泽东时代的关系。这在90 年代以来重写上海史和上海怀旧热中表现得尤为清楚。没有“半封建半殖民地”的上海（或所谓“上海摩登”），也就没有后革命时代上海的全球想象，两者共同的“不便”，是中间的三十年，即毛泽东时代的产业化、政治化的、“革命的”上海（而这个激进的上海，本身又自有其前史中的根据）。
在20 世纪中国的整体框架里看，两个三十年的关系，实际上是两个六十年的关系，即1919 年到1979 年阶段和1949 年到2009 年阶段的交叠关系。重叠部分是中间的三十年（1949—1979），而这正是人民共和国的奠基时代。这三十年承前启后，继往开来，把近代以来的可能性打通融为一体，放置在一个非常强大的国家体制之下，从而为后三十年开辟可能性。所以谈论这两个三十年，实际上是谈这两个六十年，这样才能看得出来中间三十年的关键作用。谈根基，最关键的是谈中间三十年的根基，把前面一切都接过来，为后面的一切提供可能。单纯地把这三十年放在跟前三十年的关系和后三十年的关系，都有问题。因为中间这三十年确实是严酷而强悍的，有点像韦伯说的，普鲁士统一的那几十年，像太阳一样照得人睁不开眼睛，俾斯麦的统一照得后来的德国自由主义者睁不开眼睛，成为一个不敢正视和不能正视的东西。如果中间这三十年的合法性被解构掉了或整体上被搁置起来，整个新中国政治正当性的历史叙述就被抽掉了脊梁，无法站立，更遑论连续性了。
第一个六十年（1919—1979 ）无论从以前党史还是从一般的社会史的角度，都通过“新旧对比”的叙事逻辑建立起自身的整体性。比如谢晋的早期影片迄今为止仍是这一话语逻辑的有力说明。在他的影片中，旧中国满目疮痍，在抗日战争期间国家、民族溃不成军，1949 年以后一下子通过抗美援朝、五年计划，各行各业变得欣欣向荣。这个论述很强大。谢晋在改革开放以后拍的《芙蓉镇》，连土改的基本合法性都不承认，但是谢晋在新旧对比这一点上始终没有放弃，他说，我被日本鬼子追得到处乱跑的时候看到的中国，和1949 年以后看到的中国，如此不同，作为一个中国人我是很自豪的。他在“文革”前拍的一系列电影都在讲新旧对比，而1979 年以后拍的一系列电影都在讲“文革”有多么噩梦，也是新旧对比。有这样两个新旧对比，后一个新旧对比并没有否定前一个新旧对比。第二个六十年（1949—2009 ）则通过“前人栽树、后人乘凉”的叙事逻辑，建立一种历史连续性和整体性。在工业化基础、国防能力、国家行政和动员能力、国有企业、产业布局、金融制度、国家对国民经济的宏观调控能力、全民教育体制等方面看，没有前三十年就没有后三十年，这已成为主流经济学、政治学、法理学、社会学的共识。但这种共识所内含的历史叙述，在“两个六十年”的阶段化框架里才能被充分论述。
高与低
今后大凡客观的历史学家都会日益清晰地看到，第一个六十年（1919—1979 ）乃是一个堪与中国和世界史上最伟大的时代媲美的英雄时代和悲剧时代；它的核心问题是怎样把新人的理念通过强有力的国家形式确立下来，它是新中国价值观念的政治表达。在此阶段，人民共和国的基本存在方式是战争，是时刻直达敌我之辨的政治性，是基于理念和理想的流血、牺牲和无私奉献——最终是献出自己生命意义上的牺牲，虽然它也可以以“温和”的方式，变成一种牺牲个人利益和安逸，“勒紧裤腰带搞社会主义建设”的道德要求和伦理自觉。通过这种富于自我牺牲精神的奠基时代是新中国的罗马时代，它的文明意义上的激进的普遍性在于其新人的价值成为“人”的价值本身，并由此成为政权的直接的、终极性的合法性来源。这六十年是人从低处往高处走，在价值上、观念上、理想上、情操上把普通人变成圣人的即毛泽东式的移风易俗的时代（学雷锋，“六亿神州尽舜尧”）；是把日常生活领域不断推向高处，推向政治领域和意义生产领域的巨大的、强有力的历史过程。在这个过程中，个人很渺小，集体很伟大；私很渺小，公很伟大；功利思想很渺小，理想主义很伟大；享乐很可耻，牺牲很高尚；消费很可耻，劳动很高尚。一切都是在为工作和奉献正名，一切都是在为一种新价值、新道德的千秋大业打基础，所以这也是新人的尚武的、消耗元气的时代。所有的精力都被引向创造，引向劳动，引向辩论，引向主人意识和主人翁精神。一切都在向上，直到“高处不胜寒”。尼采看希腊罗马很感动，说他们是在为今后几千年的文明打基础，所以他们纯粹是把自己消耗掉的一个民族，所有的精力都在创造，去修引水渠、修竞技场、写史诗、建立学院。从低俗往高尚走，一般是英雄时代、悲剧时代、帝国时代。毛泽东的中国正是这个意义上的英雄时代、悲剧时代。
而从1949 年到2009 年，第二个六十年，特别是后三十年则是一个从高尚走向低俗的过程。低俗在这里不包含价值的褒贬，而是指出这样一个新人的集体发现：吃饭很重要，休闲很重要，消费很重要，个人很重要，消极自由很重要，隐私很重要，美感很重要，快感很重要，享乐很重要，财产很重要，法律保护很重要，权益和福利很重要，能者多得很重要，稳定很重要，不争论很重要。所有这一切并不是在1979 年某一夜之间开始的，而是孕育在从革命党到执政党、从革命军队到科层体制、从革命运动到行政管理的历史转变，以及社会主义现代性、社会主义日常生活、社会主义条件下的城市中等阶级这些历史现象的内在矛盾之中。这个九十年的历史轨迹的绝对中点是1964 、1965 年，这也恰好是“物极必反”的转折点。近年来蔡翔等文学研究领域的学者开始关注50 年代末、60 年代初文学作品中出现的青年工人的审美问题、趣味问题，消费问题，指出70 年代末、80 年代初改革文学里面出现的新概念，如个人、爱情、幸福，直至诸如人要不要烫头发，穿喇叭裤，要不要时尚生活等问题，早已在“文革”前出现。这些文学史研究领域的新课题，也为其他领域的材料所佐证，它们共同提出了这样的问题：为什么恰恰是社会主义新中国培养出来的青年工人或知识分子（包括一部分中学生）最早在日常生活领域和身体政治领域，遇到了这样或那样的麻烦；为什么“红色江山的接班人”，最早对生活的本质，产生了不同的、另类的理解。
在共和国第二代的父辈、祖辈那里，是我要为什么而牺牲的问题，生活的价值是为什么而奋斗的问题；而对于儿子辈、孙子辈来说，是建立起来的新中国能为我的生活提供什么实质幸福的问题。下一代正因为革命为他们解决了所有高贵的问题，高尚的问题，英雄的问题，悲剧的问题，他作为一个正常人来生活的时候，必然面对的是我怎么生活的问题，而不是说我要为什么牺牲的问题。所以从这时开始就往下走，一直走到今天没有任何可以奇怪的东西。我们过去这三十年不同阶层的人不论成功的还是不成功，都时时处在震惊、痛苦之中，遍体鳞伤，因为这个社会变动太快。但是回头看，从宏观上来看，这是一个一以贯之的逻辑过程。社会主义现代性确立起来以后，围绕着生产、创造、人的自我改造，这一系列关于灵魂的往高走的框架确定起来以后，人只能往低走，人没有办法不停地往高走。不承认这个“往下走”趋势，我们就没有办法理解今天。要承认人的有限性，不是阶级论意义上，或者宿命论意义上的人性论，而是说要承认人在历史的条件下的弱点、局限性，承受能力和想象力的局限性。从那一刻起所做的一切，不过就是说在往下走，往低走。这个往下的过程，我不太主张给予纯粹负面的批评。毛泽东时代理想主义的极致，反过来也是一种历史终结论的屏障。相对于这种价值和意义的终极边界，来自现实和低俗领域的能量、活力、想象和野心，代表一种辩证意义上的客观性和具体性，在这个特定意义上是一种进步，而非一种退步。当然对于理想主义者来说，对于头三十年，或者头六十年非常怀旧，很痴迷——可以叫宿醉（hangover），喝醉了以后，第二天起来酒精还在身体里面。我们现在有一种革命理想主义者，革命瘾还没有过够，革命的酒精在体内还没有被肝脏和血液流动充分分解掉，革命的酒精还在相当一部分人的肝脏里面和血液里面，这个要承认。但是另一方面更要看到，大部分人革命酒精已经挥发掉了，他要找新的“毒品”，这个“毒品”是享乐，是消极自由，是私有财产。
对这个往下走的过程不能做完全负面的评价，它的正面意义在于，它为新人内在的空洞、空虚、虚无和抽象提供实质，但前提是共和国的框架还在，在宪法的意义上，体制的意义上，基本价值观念上，基本格局上还没有崩溃。只要人民共和国的价值根基还在，今天的低俗也必须被理解。为“新人”的内在本质的基本方面，其一切都是在为新人这一共和国的根基，也就是今天中国人的这个概念，提供非常具体的当然也是非常局限的填充物。因为最终这样的新人、新的国家形式，要在地面上确立下来，而不是悬挂在半空，它不是一个理想主义的问题，也不是一个艺术审美的问题。这个问题把我们带回到国家的本质。
现实与抽象
“国家是神在尘世上的行进
——黑格尔《法哲学原理》”
黑格尔曾说，国家不是一个艺术问题，有关国家的终极判断同“美”的问题无关。国家是“神在地上的行进”，它是现实中的存在，包括一切丑陋的、污浊的、肮脏的、暴力的东西。他随即举例说，哪怕看到一个残疾人，一个病人，我们最终能看到他身上正面的东西，这个正面的东西就是他还是一个生命，他活着，而不是一个完美的木乃伊或雕刻。我们要的国家是现实中的生命，所以他立足在现实当中，应对的就是现实的问题，所以必然有丑陋的、丑恶的、肮脏的一面。
按黑格尔辩证法的逻辑，具体的东西永远高于抽象的东西，因为具体的东西落到实处，处在真实的矛盾交织之中。在新中国最近的三十年里，特别是最近的十多年里，中国人不再把自己架在理想主义的炉子上烤，而是摆脱了种种抽象的、道德的、政治的、体制的、纪律的、清规戒律的束缚，把人性的局限性或者丑恶性，把贪欲、自私、无节制、鼠目寸光，淋漓尽致地表现出来。没有人能够否认当代中国人在这样一个历史框架里所展现出来的巨大的、惊人的能量和活力。这种活力甚至可以同毛泽东时代为革命激情所催发的能量、活力和亢奋状态相媲美。那个时候中国也有活力，但是那是靠所谓灵魂深处爆发革命，是道德理想主义不断教育、灌输、激励，那是一个精神的亢奋状态。而今天的中国是一个不一样的欲望和机体的亢奋状态。今天中国的落到实处的东西，走到哪都是实实在在的，是对中国向何处去的回答。在这个意义上也可以说中国的革命还远没有结束，它所承诺的人的解放仍在进行中。
毛泽东时代已把最高、最纯粹的人类远景包含在其政治理念和治国理念的内部，并一次性地为历史画出了终极地平线。那时的中国没有时间性，消灭了时间性，因为它在观念上是走到头的一个东西，是一个“无历史”的国家，是一个价值的封闭体。今天的中国则是摸着石头过河，是一个对自身历史的开放性、不确定性有着自我意识的政治存在和文化存在。在这个特定的意义上，中国重新回到了历史，回到了现实，回到了现实的时间和意义框架之中。长远来看，不说今天、明天，而是说今后三十年，今后六十年，这是有具体历史现实当中展开的东西。在这个过程当中，中国这个概念是开放的，而不是封闭的。在这一意义上，毛泽东时代是封闭的，不是闭关自守那个意义上的封闭，而是说它已经把人类的远景，把最高理想纳入自身内部，它没有外部了。所有东西都内在于自身，都是要被它超越的，都是要被它克服的，相对于它都是落后的东西，人已经指向天国。而今天的中国，正面价值有待于实现，而且不一定能实现。所以变和不变就非常清楚。
回到新人问题，前六十年的新人归根到底是一种精神的存在，现在的中国人是一个物质的存在。物质永远高于精神，但不是在哲学的意义上，而是在黑格尔、马克思辩证法意义上，社会存在决定意识，具体东西永远高于抽象的东西。把它具体化的话，今天中国人的主体确实有一个趋势没有办法避免，即所谓中产阶层的兴起不以人的意志为转移。但关键在于，我们要问的，不是说这个东西挡得住挡不住，压得住压不住，是好还是坏，是批评它还是赞美它，而是怎么理解它。当然如果能不放弃干预世界、改变世界的理念是最好的，但是我们先退一步，在描述、分析和理解的意义上，我们能做的只是把它放在作为共和国根基的新人框架里面来分析，而不是说中国人就是想做美国人，是还没有做成的准美国人。在今天中国的经济领域、日常生活领域和社会领域涌动的准中产大众、消费大众，或者即将进入消费领域的人群，跟社会主义“新人”有着一脉相承的东西。比如他们身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一条路径的执着和勇敢；他们那种不守规矩、天不怕地不怕的自信和乐观；他们在新的社会分化的空间里面追求平等和尊严的渴望，都显露出他们同父辈、祖辈身上“激进的普遍性”之间的家族相似。也就是说，在最经验的层面，我们要去描述、分析和把握今天中国的芸芸众生，在他们变成中国城市中产阶层的漫长道路上，祝愿他们将会创造出不同于全球范围内业已体制化了的中产体制、价值和生活想象，尽管在表面上看，他们身上的想象力和创造力目前还仅仅停留在模仿和抄袭西方白领阶层的阶段。可以说他们很粗俗，可以说他们很没有教养，可以说他们还带有这样、那样的社会主义残留的东西，甚至原始共产主义残留的东西，但这一切都应该同时做正面的理解。这不仅是历史尚未湮没的痕迹，而是某种根基性的东西使然。根基的问题和连续性的问题特别相关。而前三十年不是这样，历史主体是工农兵，是革命的政治运动、社会运动、精神运动的一部分。今天的主体则是作为个体或者实体的集合。