柄谷行人 | 资本—民族—国家：交换的诸形式
序说：民族与美学
【日】柄谷行人 著
薛羽 译
保马今天推出的是日本当代著名思想家柄谷行人《民族与美学》一书中“序说”部分的第一章第一节。柄谷行人在这篇文章中首先从经济交换的角度考察了“国家”和“民族”的起源，然后又提出了他对超克当下为资本所宰制的民族国家的方案，即通过以“互酬性”原理为基础的第四种交换方式建立一种名之为“自治主义”的组织形式，克服对财产的私人占有，以期达成共享财产与互相扶助的目标。作为一种理论方案，柄谷的思想有其独特之处，但他对民族国家的非难，值得我们认真批判。贬低民族国家，提倡“自治主义”，这是当代西方左翼的一大特色。但这种思想倾向往往只是理论上的一种激进姿态而已，欠缺对历史与现实的考察，因此也就无法正视民族国家在当前历史阶段中存在的合理性。这一点是我们需要以批判的眼光来看待。
《民族与美学》一书，为“精神译丛”第二辑中之一种，已于2016年8月由西北大学出版社出版。关于此书的内容介绍可参看保马2016年2月14日推送的《<民族与美学>中文版序言》一文以及今日“每日一书”。文末还附有保马往期推送的柄谷的文章链接，希望可以帮助读者进一步理解柄谷的学术思想。最后，感谢译者薛羽老师授权保马推送本文。
第一章 资本—民族—国家
通常，国家和民族被看成是有别于经济的，处于政治、文化或意识形态层面的东西。但我认为应该将它们当作广义上的经济问题来对待。也就是说，要将国家和民族作为植根在与商品交换不同类型的交换中的东西来把握。按照马克思主义一般的看法，国家和民族这样的上层建筑是建立在经济的下层构造（基础）之上的，上层建筑由下层构造所决定，但拥有相对的自律性。我的意见则不同，我认为那种看法只是作为工业资本主义的结果即商品交换的经济占主导时所见到的东西。交换有各种各样的类型。然而在工业资本主义经济之下，只有商品交换才被看作是“经济的”，其他类型的交换都被当成了政治的或文化的东西。
只要持这种看法，国家和民族就会被神秘化。它们被认为与经济那样在物质上实实在在的东西有着完全不同的起源。然而，尽管它们并非商品交换，却是从其他交换类型中产生出来的。大致而言，交换可以分为四种类型（图1、图2）。
马克思指出，商品交换是从共同体之间开始的，然后延伸到共同体内部的个人之间。不过，共同体和家族里当然也存在广义的“交换”，即所谓赠与和回馈的互酬制。尽管马塞尔·毛斯以来的人类学家都强调这个概念，但它并不是原始社会或共同体特有的东西。举我们身边的例子，父母和孩子的关系就是互酬/互惠（reciprocal）的。父母抚育孩子的时候是赠与，孩子对此有否回馈虽不得而知，但对父母而言子女的到来或许就算是回报了，而什么都没有为父母做的子女也许会有歉疚感。这些通常不会被认为是交换。从商品交换的角度看，的确谈不上是等价交换，但对当事人而言则是等价交换。
这种交换的互酬制或互惠性随着商品交换的渗透而逐渐淡化。但需要注意的是，首先，它绝不会消亡，就像亲子关系不会消失一样。我们不因自己的意愿而出生，也就是说，意识到这事的时候我们就已经被赠与了，也就不得不对此偿还。这不是人所能选择的东西。但正因为如此才会有所负疚。本尼迪克特·安德森曾说过，“人们通常并不自愿为国赴死，但这件事情有着为了劳动党、美国医师协会或大赦国际（Amnesty International）而死难以企及的道义崇高感。因为那些团体跟国家不同，人们参加或脱离它们都很容易。”（《想象的共同体》（修订版），白石沙耶、白石隆译，NTT出版社，1997年）不过，后面会说到，这种感情证明了民族归根到底是来源于互酬性交换的。
本尼迪克特·安德森（1936—2015）
其次，互酬性交换毋宁说是一切交换类型的基础。看似不能交换的东西也可以通过互酬性交换的形态来进行交换。例如，前资本主义的剥削方式——封建生产方式、亚细亚生产方式——不属于交换。它显然是统治阶级掠夺农业共同体（氏族社会）的制度。这种掠夺被称为“超经济强制”（马克思语），说明它跟商品交换有所不同。统治者为了剥削的延续，必须进行财富的再分配，并在共同体内承担灌溉、技术革新、防御等方面的公共职能。换言之，为了维持统治者与被统治者之间的关系，就不得不使这种关系以互酬性交换的表象呈现出来。如果不这么做，任何权力都无法长久延续下去。因此，这种掠夺/再分配的关系可以被看作是一种“交换”。
剥削的统治制度被当成一种等价交换，因此能够堂而皇之地延续下去。对共同体而言，统治就是理应回馈它的庇护和恩惠。浪漫主义者或无政府主义者认为共同体是自治的、相互扶助的世界。巴枯宁也主张俄国遗留着自治的农民共同体（村社），因而可以取缔领主阶级或国家机构。尽管共同体内的互酬性交换确实有别于商品交换或国家的掠夺/再分配，但其中也不是没有竞争和权力。互酬性交换是义务性的，没有履行交换义务的人将在社会上处于劣势。就像夸富宴（potlatch）的例子所显示的，慷慨的馈赠是一种支配他人的方法。因此，统治/被统治的关系不是仅凭暴力来维持的，毋宁是从慷慨中产生出来的。如果说前者是权力的话，那么后者就是权威。权威是让人在接受无法回馈的赠与时所感受到的东西。
权威是自发的服从，葛兰西将其与权力相区别，称之为领导权，阿尔都塞则称之为意识形态。这种自发式服从的根源就是互酬性交换。农业共同体心甘情愿地服从统治者，若要推翻统治机构或国家机器，不仅会遭到统治者的抵抗，而且会很讽刺地遭遇被统治的共同体的抵抗。因此，权力长久维持的基础不仅有暴力的威逼，还应该有互酬制的交换。
互酬性交换产生出统治/被统治的关系，绝不是原始社会特有的情况。看一看今天的议会政治就明白了，慷慨行事的政治家能够呼风唤雨。当然，他们挥霍的不是自己的金钱，而是别人的金钱，尤其是税金。然而，统治者对掠夺的财富进行再分配，看起来就像是“赠与”似的。马克思曾指出，路易·波拿巴通过慷慨“赠与”一切阶级而获得了权威。“波拿巴想要扮演一切阶级的家长般的恩人。但他要是不从一个阶级取得一些什么，就不能给另一个阶级一些什么。”（《路易•波拿巴的雾月十八》，植村邦彦译，太田出版社）最后，波拿巴从总统登上了皇帝的宝座。
既然如此，要从根本上思考现代的国家和民族就必须通过“交换”形态对它们分别进行一番追溯。比如，现代国家里仍残留着掠夺/再分配的关系，只不过转换成了国民的纳税义务，以及由政治家或官僚进行再分配的关系。在民族之中，共同体的互酬制也以其他形式即“想象的共同体”（安德森）存留了下来。民族的基础是国民的连带感和负疚感，它们大体来自互酬性的交换。当然，国家和民族不是仅用这些交换原理就能说明的东西。但只有从这里开始追溯，我们的认知才不会流于表面。对资本主义的考察也同样如此。为了把握资本主义，就必须回溯单纯的商品交换来进行思考。
亚当·斯密和李嘉图等古典经济学家已经对世界资本主义体系展开了考察，而马克思却从商品交换这样的基础性问题开始研究。他所做的不是历史性的回顾，而是逻辑上的追溯。古典经济学家认为商品的劳动价值内在于自身，因此他们将等价交换看作商品交换的前提。马克思质疑的就是这个前提。那交换究竟是如何达成的呢？马克思看到了商品交换中潜藏的某种危险性，那是绝对无法扬弃的东西。因其如此，人们才会拼命储存作为交换权利的货币。守财奴便是资本家的起源。就算资本主义经济具有“经济合理性”，根本上却是非理性的。资本的本能就是放弃了使用价值（消费）而拼命储存交换权利的一种倒错。而资本主义经济决不是物质性的实实在在的东西，它是为了方便交换而形成的信用体系，几乎是一个宗教性的世界。因此，为了把握资本主义经济，必须从“经济的下层构造”即商品交换的形态来进行考察。
尽管商品交换是建立在相互合意基础上的交换，但并不是等价交换。要是等价交换的话，通过交换赚取利润（剩余价值）的资本增值活动就无法实现了。因此，资本的活动本质上是商业资本。古典经济学家认为商业资本是建立在低价买入高价卖出的不等价交换基础上的，但商业资本的剩余价值来自不同价值体系间交换的差额。在东西便宜的地方买进，贵的地方卖出。这种情况下，任何交换都是以当地的价值体系为依据的，在这个意义上是“等价交换”。从这一点来看，商业资本与工业资本没什么区别。商业资本从空间性的价值体系差异中获取剩余价值，工业资本则从不断技术革新带来的时间性的价值体系差异中赚取剩余价值。工业资本在自发性等价交换的外衣之下榨取剩余价值，并且产生出了不同于封建阶级的新阶级（资本与雇佣劳动）。
这种资本主义的剥削方式不一定需要“超经济强制”，但需要所谓的“经济强制”，也就是强制契约履行的力量。在现代工业资本主义里，商品交换通过土地和劳动力的商品化才首次成为贯彻整个社会的东西；在现代以前，它只是部分地存在于某些地方的东西，其他两种交换类型则具有压倒性的优势。商品交换是在共同体与共同体之间、国家与国家之间，也就是在市场上形成的。共同体内部的互酬性交换有强制执行的力量。这是共同体对个人所拥有的力量，根据人类学家的报告，原始社会中赠与和回馈的强力表现为灵力等诅咒的力量。共同体外部进行的交换，也就是商品交换则没有这种诅咒力的功能。交换契约得以履行的力量来自国家，也就是说“市场”必然受到国家的保护。那么，国与国之间是通过什么来保证交换的呢？是在各国家/共同体之上通过朝贡体系把它们统合起来的世界帝国，它保证了共同体之间、国家之间的交易。在这个意义上，世界帝国是通过小规模“世界经济”的实现而形成的。下面要讨论的就是取代了世界帝国的世界经济体系。
通常认为民族—国家是在资本主义的发展过程中形成的，同理，也会在这个过程中衰退。依据这样的看法，既无法理解资本主义也无法理解民族和国家。如果将它们割裂开来单独进行考察，哪一个都难以理解。在这一点上，沃勒斯坦提出要将资本与国家放在它们的相互关联中来考察。
观察前现代社会向现代社会的过渡时，马克思主义者普遍将这一过程看作前资本主义经济向资本主义经济的转变，认为这种经济基础的改变带来了国家与法以及意识形态的变化。相对照的，沃勒斯坦没有把经济与政治、国家与货币经济割裂开来考察。他指出，15、16世纪时，作为现代以前的政治、经济形态的“世界帝国”被“世界经济”（现代世界体系）取而代之。与世界帝国这个名称正好相反，它不是覆盖“世界”的东西，实际有多个世界帝国存在。此前分散的世界帝国经济圈连结起来的时候，“世界帝国”就变成了“世界经济”。具体而言，15世纪波罗的海流域和地中海流域的国际经济连结起来的时候，“世界市场”便形成了。
伊曼纽尔·沃勒斯坦
当然，马克思的《资本论》也是以此为前提的。“商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通，即贸易，是资本产生的历史前提。世界商业和世界市场开创了16世纪的资本现代生活史。”（《资本论》第一卷第二篇第四章第一节，《世界的名著43》，铃木鸿一郎译，中央公论社）16世纪的大航海时代带来了名副其实的全球市场。它一旦建立起来，一切都难以置身其外。世界帝国残存于各地，但已经被“世界市场”所包围，遭到市场经济（商品交换）更深刻的渗透以及帝国主义的侵略。
在帝国的内部，处于从属地位的各个国家（王）就随着这种世界贸易的展开而独立出来，并且废除了过去的封建制度（超经济强制），开始相互争夺霸权。在西欧，这被称为绝对主义王权，民族—国家（国民国家）正起源于此。因为民族（国民）就是原先在封建身份制下的人们服从于一个绝对的王以后获得平等而形成的。
民族无法还原为族群（ethnic），也无法还原为语言或宗教的共同性。因为相同的族群属于不同的民族，相同语言或宗教的拥有者属于不同民族的情况都不在少数。并且，它也无法还原为地缘的共同性，因为有的民族在空间上是分离开来的。这种均质性超越了部族、共同体和语言的差异，是在绝对主义国家中形成的。虽然如此，人们仍是臣民或“国家之民”的时候，民族是无法成立的。只有废除了这种绝对王权，人们从原先的王的臣民（subject）变成主体（subject）之时，民族—国家才得以确立。也就是说，只有忘却了自身的起源，仿佛国民此前就早已存在似的，民族才得以确立。
然而，上述观点并没有从根本上超越将民族视为由经济基础决定的上层建筑这一看法。即便是安德森那种民族作为“想象的共同体”也概莫能外。我们必须认识到，民族不仅是现代资本与国家创造出来的想象物，而且是它们得以存在的不可缺少的一个环节。民族不单是想象（fancy），更是联系起国家与市场社会的综合“想象力”（imagination）。
就像前面所说的，民族建立在感情的基础之上，并不意味着它是非经济的上层建筑或精神性的问题，而是说民族是建立在与商品经济不同的交换类型——互酬性交换之上的。民族就是共同体被商品经济解体后的“想象性”复归，因此它根本上拥有与国家或资本主义市场经济相对立的要素。不过，就算民族是共同体的想象性复归，仍与共同体有本质上的差异。对这一点的考察，必须参见与国家、共同体、市场经济全都不同的第四种交换类型。
第四种交换类型是与上述三种类型相对抗的交换形态。它在之前给出的图1、图2中处于X的位置。在每个个人从共同体的束缚中解放出来这一点上，它与市场经济的交换相类似。同时，在对抗市场经济的竞争和阶级分化，寻求相互扶助的交换——不发生资本积累的市场经济——这一点上，它又和共同体相类似。因此，这种自发且独立的交换网络不需要上层的政治性国家组织，也与国家的原理水火不容。大概可以称其为自治主义吧。但为了避免不必要的误解，我将其称为联合。这是唯一能够超越国家、共同体和资本主义的原理。与另外三个的不同在于，它不是现实存在的东西，在此意义上是所谓的“乌托邦”。但只要三种交换类型依然顽固地存在，这一交换原理也会作为统合性的理念而延续下去。
在前现代社会中，这种理念是以普遍宗教的形态展开的。它出现在古代帝国的都市，也就是说，曾经只在脱离了共同体的个人那里展开过。它与以往的共同体相对立，也否定以往的共同体的宗教。“因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（《马太福音》第10章，第35、37），“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了”（《马太福音》第12章，第50）。
但与此同时，这一理念否定法理社会（Gesellschaft）和商业资本主义，试图创造出彼此交互的社会。在这场运动的初期，普遍宗教否定了私有财产。“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上”（《马太福音》第19章，第22）。这样，普遍宗教就表现为对抗商业资本主义、共同体和国家的运动。但因为它是“想象的共同体”，所以只要在现实中扩展并落实下来，就会与国家或帝国相妥协，与共同体的宗教习惯相妥协。也就是说，普遍宗教事实上蜕变成了支持国家和共同体的东西。
尽管普遍宗教扩展为所谓的“世界宗教”，但这种情况下的“世界”仅处于世界帝国的范围。这意味着普遍宗教丧失了它的“普遍性”，变成了世界帝国的宗教。不过，普遍宗教在这个语境里仍然保有原来的志向性，并且会在历史之中通过各种脉络的读取与转换而获得重生。因此，许多农民运动和社会运动都会以宗教（原教旨主义）运动的形式开展起来。
安德森认为民族是作为宗教替代品的“想象的共同体”，但“想象的共同体” 最初正存在于普遍宗教之中。民族之所以拥有族群性民族所不具备的原理性，正因为它是普遍宗教的替代品。譬如，无国界经济下，民族的轮廓变得淡薄，就会成为极其实体化的族群民族主义（ethnic nationalism），就会走向超越民族的宗教原教旨主义。这种情况下，是否应该把宗教看作是民族的替代品呢？作为观念形态，民族与宗教不太一样。但我们应该看到民族和宗教的根底里有某种类型的交换。因此，从这个观点来看，民族和宗教明显不是仅仅通过启蒙主义的批判就能废除的东西。正如马克思所说，只要这种要求尚未实现，就无法废除它们。
思考民族的形成之时，必须考虑这种采取了宗教形式的联合。我前面说过，社会运动披着宗教运动的外衣对抗封建制度。这不单是因为资本主义经济尚未成熟。例如，1642年的英国革命虽然被认为是第一场资产阶级革命，却以清教运动这种宗教革命的形式展开。清教有多种多样，其中最重要的是被称为平等派（Levellers）的派别。他们是资本主义经济成长过程中日渐衰落的独立小生产者阶级的代表。在这一点上，与19世纪的无政府主义者有相似之处。另外，开拓派（Diggers）是农村无产者的代表，具有鲜明的共产主义特征。不过那是作为“千年至福”的宗教理念宣扬出来的。这些激进的派别在推翻绝对王权的过程中发挥了巨大作用，却遭到新政权的清除。革命以1660年的王政复古而告终。当然，王政复古不是向绝对王权的复归，而已经接近于君主立宪制，所谓光荣革命（1688年）就是其最终确立的标志。这时候，资产阶级革命业已完成。但重要的是，资产阶级革命兴起于非资产阶级的社会运动，并且是宗教运动，最后又在它们遭到镇压的时刻得到完成。
法国大革命与此相类似。当然，法国大革命没有披上宗教的外衣，但革命的原动力并不是资产阶级，而是无裤党这样的联合运动。当他们开辟的道路为资产阶级所镇压的时候，资产阶级国家建立了起来。法国大革命鼓吹的口号——自由、平等、博爱，某种意义上象征了三种交换类型：自由是市场经济，平等是国家的再分配，博爱是联合。不过无裤党所鼓吹的“博爱”随即被“民族”所吸纳。换个角度来看，革命之初的“市民”随即变成了“法兰西人”（民族）。根据革命时候的调查，说法语的市民仅占百分之四十。在那以后，国家开始推行“国民教育”。
法国大革命中受挫的联合主义后来以社会主义的样态清晰地呈现出来。意味深长的是，早期社会主义者——蒲鲁东也不例外——大都把社会主义运动看作原始基督教，并认为自己的运动是对它的复现。这不是天马行空的假想，但这种类比在1848年革命之后就消失殆尽了。其原因倒不是“科学社会主义”的诞生，而是1848年革命失败后X要素被整合进了民族—国家之中。在法国，是被拿破仑的国家社会主义所整合；在英国，是被费边社会主义即通过议会制民主主义达成社会主义的想法所整合。总之，这就是社会民主主义。
在今天，资本主义经济、国家、民族是互为补充、互相加强的。譬如，每个人在经济上自由自在地行事，要是走向经济不平等和阶级对立，就会被国民（民族）相互扶持的感情所抵消，由国家制约资本的为所欲为并进行财富的再分配。也就是说，资本—民族—国家这个博洛梅奥之环既柔软又强韧。19世纪后半期，它在发达资本主义国家得到了确立。
巴黎公社
马克思主义者是如何应对这种局面的呢？晚年马克思从巴黎公社隐约显露的联合（生产合作社）中发现了唯一的可能性。但在现实中，则是发达国家的社会主义运动蜕变成了社会民主主义。19世纪末德国的社会民主党占据议会之后，就连恩格斯也认为有可能通过议会制实现社会主义。而他的遗产继承人伯恩斯坦则清理了恩格斯思想中遗留的古典革命论残渣。实际上，发达资本主义国家已经不可能发生1848年之前的暴力革命了。在那之后，只有在资本—民族—国家之环尚未完全确立的欠发达资本主义国家才会发生暴力革命。
进入20世纪，有两股潮流试图超克资本—民族—国家之环。其一是列宁主义。它试图通过国家的管理与计划来废除资本主义。但这种做法抑制了市场经济，最后造成国家权力的无限壮大。依照这个路子，不会走向“国家的消亡”，只会导致党的官僚阶级统治和经济停滞。其结果就是苏联那样的解体，以及中国那样对市场经济的重新引入。两种情况大概都会引入议会制，最后落入社会民主主义的一个形态之中。
其二是法西斯主义。法西斯主义不是国家社会主义，而是民粹社会主义。它既反对资本主义又反对国家的管理（共产党），并在民族中寻找超越两者的钥匙。当然，倚靠民族是无法超越资本主义和国家的。它所创造的不过是超越资本主义和国家的“想象的共同体”，这在现实之中只能加强帝国主义或国家资本主义。然而，法西斯主义在很多国家之所以有巨大的魅力，是因为它给出了一个梦幻般的世界，所有的矛盾都可以立时立刻在此获得解决。
值得注意的是，法西斯主义的领导者大多数是原先反对集权的无政府主义者，也就是联合主义者。譬如意大利的法西斯主义者就受到了无政府主义理论家索列尔的影响。德国纳粹的核心群体也是反工业资本主义、反国家主义的农本主义无政府主义者。海德格尔受到纳粹“突击队”理念的诱惑，在那被肃清之后，他就同纳粹撇清了关系。但这与其说是海德格尔摒弃了纳粹，不如说是纳粹摒弃了纳粹。不可忽视的是，日本的法西斯主义也不是仅仅通过国家主义的强化，而是通过对国家的反抗运动来深化和推进的。譬如否定国家、鼓吹农民共同体（社稷）自治的农本主义式无政府主义者权藤成卿就有巨大的影响。