姚云帆︱阿甘本对中世纪“生命治理术”的谱系学重构

编者按

保马今日推送姚云帆老师《贫困政治和生命规范：阿甘本对中世纪“生命治理术”的谱系学重构》一文。这是姚老师关于阿甘本对“公共生命”（common life）概念进行重新解释的一篇文章。他指出，阿甘本借鉴福柯的生物政治范式，用“赤裸生命”的概念来表现现代主权权力运行与个体生命之间的两难困境。他试图通过一种形式物质关系来理解生活和政治权力的双重约束。阿甘本《至高的贫困》批判目标实际上是福柯的《规训与惩罚》及其关于中世纪治理谱系的论述。“中世纪规训”并非如福柯所言是牧者权力在修院体系中的消极后果，而是包含着一种积极价值。这一“规训”不再是现代规训权力和主权权力在谱系学上的源头，而是包含了反抗西方现代权力机制的某种可能性。这种反抗主要体现在阿甘本对“公共生命”（common life）概念的重新解释上。本文原刊于《基督教文化学刊》2021年第01期，转载自公众号“基督教文化学刊JSCC”，感谢姚云帆老师对保马的大力支持！

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贫困政治和生命规范：

阿甘本对中世纪“生命治理术”的谱系学重构

文/姚云帆

一、摆脱赤裸生命概念的困局

意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）的政治哲学思想引起了国内外思想界的较大反响。这些反响中值得重视的一种意见是：阿甘本很好地揭示了西方现代政治秩序的内在悖论，却未提出有效的解决方案。这一悖论集中体现在“赤裸生命（Bare Life）”这一概念的内在困境之中。一方面，赤裸生命及其表征者“神圣人”（homo sacer）成为现代国家主权权力排斥和消灭的对象；另一方面，被剥离了一切外在形式规定性的赤裸生命是现代国家治理体系的最高目标和正当性基础。在这一情形下，一切基于生命权利的反抗必然有可能成为主权权力强化其暴力的目标。在“神圣人”系列尚未完成时，学界通常认为，阿甘本借助本雅明的经典政治神学文献《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt）中的“神圣暴力”（der Heilige Gewalt）来解决这一困局，即通过现代主权权力悬置反抗过程中对任何特定权利的诉求，使得诉诸例外状态对赤裸生命进行摧毁的机制也被悬置和破坏。[1]但这一方案具有强烈的不可操作性，相当于“神学式”的乌托邦诉求。在《至高的贫困》（The Highest Poverty）出版后，这一看法似乎有改变。虽然《至高的贫困》没有“神圣人”系列著作那么深受关注，但也引起了关注资本主义批判和未来共同体可能性的学者的重视，如希利（Stephen Healy）在《气候变化时代的圣方济各》[2]中谈及此书对当代资本主义批判的价值，威尔基（Rob Wilkie）则将阿甘本的这部著作命名为“修院共产主义”，认为这一倾向批判了当代“后人类主义”的去人类中心论规范。[3]但是，上述研究多直接重新评价阿甘本讨论的中世纪修院制度的当下意义，忽略了阿甘本论述此书时潜在的对话对象。阿甘本写作《至高的贫困》意在重构福柯对现代权力机制的谱系学研究，因此，他的批判目标实际上是福柯的《规训与惩罚》及其关于中世纪治理谱系的论述。只有理解了这一批判性的继承关系，阿甘本《至高的贫困》的当下意义才能够呈现得更为深入。

来临中的共同体

 [意] 吉奥乔·阿甘本 著

相明  赵文  王立秋 译

西北大学出版社，2019.12

《至高的贫困》的首要目标就是反思福柯“规训权力”。福柯认为，规训产生于对惩罚权的替代。这一权力机制转化的根本原因在于，以公开处刑为代表的现代惩罚权力往往激发了民众暴力对抗律法的激进行为。为了避免这一激进行为，以规范化个体肉身和塑造“驯顺的肉体”为目标的规训权力逐步替代了以暴力刑法确立律法绝对权威的主权权力，塑造了现代社会的基本形态。由于《规训与惩罚》特别成功，福柯论述“规训”概念的另一面相被学界所忽视。福柯法兰西学院系列讲演录出版后人们才发现，福柯的规训权力并非消解主权权力，而是这一权力的增殖（multiplier），通过这种增殖，主权者所指定的规范转化为每一个体所必须遵循的规范。通过矫正每个个体的身体行为，以规训机制面目出现的权力运作方式将主权者指定的规范贯彻到全体成员的身体之中，以达到“全体和单一”同时规范化的结果。[4]因此，在以《安全、领土和人口》为代表的讲演录中，主权权力和规训权力之间不再仅仅是相互对立的关系，而是一种互相促进的关系，主权权力所制定的规范成为规训权力运作时所试图实现的目标，而规训权力则促进主权者控制效力的强化，并导致它主宰下的所有个体从身体到意识完全尊奉它制定的规范。福柯将这一主权权力和规训权力的交互作用称为“规范化”（la normation）过程。[5]

这一规范化过程隐含了福柯对政治权力和政治主体关系的理解。在这一关系中，政治权力——无论是主权权力还是规训权力，都是一种具有塑造能力的规范性形式，而政治主体则是这一形式加以铸造和改变的质料。在进入政治领域之前，这些质料处于一种自由而未加局限的“质料”状态。只有进入其中，这一状态才得到了改变。但是，个体生活方式和行为逻辑的“质料”状态既被动地成为政治权力加以运作和实施的前提，又成为溢出和反抗这一权力形式的重要力量。就规训机制而言，个体既是规训权力形式得以施加作用的质料前提，又是溢出这一形式的多余“质料”。具体来说，规训权力必须通过塑造每一个人驯顺的肉体而发挥作用，但是，这一作用也激发了个体反抗这一权力的正当理由：“个性”“做自己”“捍卫个人的自由”等等。换句话说，在福柯的规训学说中，“质料”状态并不意味着个体（或群体）生命状态的无形式性：并不存在某种阿甘本所谓的“赤裸生命”状态，个人或群体的生活总有其形式，否则，权力就无需对这些生命进行改造和压抑。

因此，在论述阿甘本对福柯的继承关系中。我们并没有意识到，至少在论述规训权力这个层面，两者对权力和生命的关系有着不同的理解。在《神圣人：主权权力与赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereignty Power and Bare Life）中，阿甘本对“神圣人”概念的理解暗自形成了对福柯的挑战。他试图暗示，存在一种彻底无形式、具有完全被动性的生命状态，而政治权力对它的利用不再是通过改造其形式、将其整合于自身的运作机制之中，而是剥离其身上的所有政治规范形式，将之转化为一种去除了一切政治形式的生存状态。这就是阿甘本所谓的“赤裸生命”。[6]

“赤裸生命”

赵能智 （绘），2009年布面油画

值得分析的地方在于，阿甘本对赤裸生命的界定并未突破福柯在论述生命与政治关系时的基本立场，即阿甘本同样把生命与政治规范的关系解释为一种质料—形式关系。不同之处在于，阿甘本认为存在着一种被彻底剥夺了政治规范形式的“纯粹质料”。这一质料本身就是“赤裸生命”。面对赤裸生命的存在，政治权力不再试图对其进行积极的规范化实践，而是通过剥夺其生存条件来彰显自己对所管辖成员的规制性力量。阿甘本在《神圣人：主权权力和赤裸生命》中对这一点做了详细分析。但是，我们在此要强调的是，阿甘本对“赤裸生命”的设定与福柯对规训权力和主权权力关系的论述有潜在的批判关系。在福柯那里，政治权力对个体和集体权力的规范化过程同时也是一个主体化过程。[7]在这一过程中，没有被排除在政治规范之外的、作为“纯粹质料”的生命存在，而且，只要成为规训权力的对象就有可能转化为反对规训权力，乃至与之相辅相成的主权权力的主体。而在阿甘本那里，存在一种外在于规训权力、无法通过被动的形式改造而进行规范化的生命状态。这些生命个体或群体被看作是任何社会组织的“废物”，因而被一切政治共同体所排斥。

这一看法修正了福柯对规训权力和主权权力关系的论述。福柯认为，规训权力是主权权力在微观层面的增殖和蔓延，两者有着一种连续性。阿甘本并不否认福柯的论述，但他指出，由于福柯所描述的现代规训权力无法把所有个体的生存特质规范化为社会规范的对象和主体（同时也是反抗这一社会规范的主体），主权权力在排斥那些无法被“主体化”的人类存在时，呈现出一种超越规训权力限度的能力：一种彻底剥除人类个体或群体一切政治规范形式的能力。这一能力就是制造“神圣人”并毁灭之的权力。《神圣人》中对集中营律法的描述淋漓尽致地展示了主权权力这一消解政治形式并屠杀之的能力。

接下来我们要分析的问题是，既然阿甘本认为主权权力具有剥夺个体和群体一切政治规范性形式的能力，那么，重新恢复这些被剥夺形式的能力是否存在呢？阿甘本在《至高的贫困》中给出了自己的答案。他认为，从谱系学源头上重新梳理规训权力的起源和演化方式并重新发现规训权力形式的积极性将有助于人们从积极方面思考政治形式和个体生命之间的关系。这一谱系学集中体现在他对中世纪规训权力的重新解释之中。

二、修院中的牧者权力：福柯对“中世纪规训”的阐释

福柯早已经发现了中世纪社会中蕴含着现代规训权力的起源，并把这一源头定位在修院制度之中。在《安全、领土与人口》中，他指出：

如果我们把修院生活看作一种彻底规训的典范，而修院主义由此成为规训的典范性开端，那么，修士从早到晚所做的事情完全被人所规制，唯一未被规定的事情，就是什么不能说，什么不能做。[8]

从这段例证中我们至少能发现如下信息：首先，福柯将修院生活看作典范性的规训形式；其次，他把修院中的生活（la vie/life）看作一种被规训了的生命。换言之，在福柯看来，中世纪的修会体系不仅是现代规训权力的先驱，而且其个体或群体的生活状态与之有着密切的关系。福柯随后指出，这种以修院制度为中心的规训权力呈现为一种牧者权力。从观念史的角度看，“牧者”（Pastor）本意为牧羊人，这一概念的政治—管理学用法来自于东方宗教和社会，后来辗转进入希罗思想之中，最终成为基督教教会权力的主要组成部分。 在古希腊社会中，作为政治技术的“牧者”技术与以“织布”为象征的立法技术相对立。立法技术强调通过制定普遍法律规范来规制所有共同体成员的行为方式和生活方式。而“牧者”技术则从关心共同体中每一个个体的行为和生活方式出发，将任何一个成员的生活福利都统摄在共同体管理者的视野之中，达到有效管理政治组织的结果。具体而言，福柯认为，以“牧者”为隐喻的权力机制和相伴的管理权力在一开始包含了一种“善意”， 这一善意体现在如下方面：首先，“牧者”必须同时关心共同体全体成员的生命福利和每一个成员的福利，因为，前者在理论上是后者的总和；其次，为了保障每个成员的生活幸福，作为“牧者”的管理者就必须针对每个成员的行为和生活方式制定符合其生命幸福和利益的行为规范，而不是用单一的规范对每个成员进行“一刀切”式的管理。 最后，如果有外来力量威胁到整个共同体，作为领导者的“牧者”必须牺牲共同体部分成员的生命来保障全体成员的生命福利，其中首当其冲的就是领导者自身的生命。 

表面上看，牧者权力是一个很有诱惑力的“好”权力，它的目标就是保护共同体全体成员的生命安全和幸福。实际上，按照福柯的论述，这一权力结合了现代主权权力和规训权力的基本关切：即同时关心共同体中单一个体和全体成员是否能被权力的规范化形式所转化。福柯认为，在中世纪修院制度臻于完善之后，牧者权力逐步成为修院的主导权力。在实施过程中，这一权力又产生了一系列全新的变化：首先，牧者权力转化为一种由单一的领导者主导、深入修院每一个个体的权力；其次，通过引导个体“不动心”（apatheia）状态并控制个体的精神状态来控制他们的身体；最后，权力的作用过程没有终点和完结，导致牧者权力对每一个修士的无限应用。[9]

 中世纪修道院

福柯还进一步解释了三点：首先，在公元四世纪修会制度兴起开始，修道院就形成了一人统领和规制修院所有修士的制度，但是，修院领导者并不以特定的律法来规范所有修士的行为，而是以自身为榜样引导每一个修士的行为。修道院院长能够以这种方式管理修院是因为基督教牧者权力的来源并非特定的律法和规范，而是来源于上帝的意志。福柯指出，在基督教牧者权力模式中：“服从被看作一种被高度评价，并具有完整一贯性的行为，它自身具有根本性的存在理由。就此而言，我可以认为，……基督教不是一种律法宗教；这是一种来源于上帝意志的宗教，一种上帝根据针对每一个人施加各种不同意志的宗教。”[10]正因为基督教不再以法律规范作为规制信徒的普遍标准，而是以上帝对每一个信徒的特殊意志来显现自己的独特效能，修院中的牧者权力就体现为院长对基督教上帝意志的一种模仿和传达。作为基督教修会的领导者，修院长老在实施牧者权力时也必须以自己的独特方式，针对每一个修士的修行问题，将上帝的意志传导到每个人身上。因此，只有当每一个修士在任何特定处境中绝对服从修院院长个人的意志时，牧者权力的效能才能在严格意义上体现出来。福柯特别强调，这种服从并非因为院长是上帝律法的人格化形式，而是因为院长是上帝意志在具体处境中的传递中介。他指出，修士与院长的权力关系是“个体对个体的服从关系。是一种严格的个体间关系，这一关系体现了作为引导者的个体和被引导者的个体之间的相互关联，它并不仅仅是一种前提条件，而是基督教式服从的要义本身”。[11]

福柯还指出，在修院中的牧师权力主宰下，修士对院长这一领导者的服从不仅体现在服从宗教教义和教规上，而且体现为日常生活方方面面的服从。这是因为，既然修院领导者是上帝意志的代表，他对全体成员的规制和管理就是模仿了上帝对全体臣民方方面面的管制，而不仅仅是对他们是否遵守基督教教规的约定。而且，通过对修士生活各种细节的管制和规约，院长在贯彻上帝意志的同时，也实现了上帝的善意——按照可以被救赎的标准，改变每一个修士的生命状态，从而让他们获得死后上天堂的至高幸福。为此，每位修士首先在精神上必须做到“不动心（apathe）”。“不动心”原来是古代斯多葛哲学的一个重要概念，是伟大的哲学家通过精神修炼能达到的最高状态，即哲学家们在面对外在环境变化和精神与肉体痛苦时可以依靠“不动心”和自己的意志选择善好的生活方式。但是，福柯认为，“不动心”的含义在基督教兴起之后发生了变化。首先，基督教的“不动心”不再指一种自由意志所激发的主动状态，而是体现为一种绝对的被动性。 基督徒不再通过自由意志主动决定自己的生活方式，而是彻底放弃自由意志，放弃自己的情绪变化和好恶倾向，让上帝的意志通过他人主宰自己的行为。不仅如此，由于上帝的意志无所不在、贯彻始终，基督教的不动心是一个不断持续、贯彻基督徒一生的状态；而斯多葛派的不动心状态只有在受到外部因缘的激发后才会显现出来，当外部因缘结束之后，这种不动心状态也就结束。[12]

在中世纪修院中，修士的不动心状态成为修院领导者实施牧者权力所依赖的心态结构。作为上帝意志在修院中的代表，院长可以无限干预修士日常生活的方方面面，而这些干预最终确保了每一个修士能得到上帝的眷顾，获得灵魂的救赎。与此同时，这种无限干预导致修院领导者以“灵魂拯救”为借口不断干预每一个修士个体，最终将全体修士纳入到修院整齐划一的规范中来。从福柯中世纪修院中牧者权力的描述中，我们看到了现代主权权力和规训权力的整合形态。一方面，牧者权力以规训权力的面目出现，不断干预每一个修士的日常行为规范，这显然是现代规训权力的中世纪先驱；另一方面，修院领导仿佛是修院中的主权者，每一个修士的行为规范如何矫正、需要何等强度的矫正完全依赖他的裁断，这种裁断让生活状态并不相同的修士成为一个整体。

因此，福柯认为，中世纪修院的牧者权力整合了现代主权权力和规训权力的特点，成为两者在谱系学上的“先驱”。但是，牧者权力和后两种现代权利机制也有着非常大的差异。首先，这种牧者权力并不通过某种固定的法则表征出来，也不以这种法则作为自身成功实施与否的标准；而在规训权力和主权权力中，规范的制定是判断权力实施效能的前提。牧者权力以实施上帝对一切人生命的拯救为目标，在这种“良善”目标的指引下，权力的实施必须根据特定对象的处境而改变，无法以某种整齐划一的规范为标准。其次，与现代权力机制不同，牧者权力以改变特定对象的“灵魂”或“精神”状态为起点，最终止于控制和引导对象的行为；而现代主权权力和牧者权力则以肉体的规制和改造为基础，最终导致人“意识”和“精神”的改变。因此，某种程度上，现代权力机制是牧者权力的一种倒置，但是，这种倒置并不影响两者在结果上的一致性：它们把个体的生命整合到一个共同体之中。

Sécurité, territoire, population

Michel Foucault

Seuil，2004.10

在这一整合过程中，牧者权力和现代规训权力在作用领域和方式上的关联性值得关注。上述两种权力都以个体的生命作为其基础的作用领域。个体生命是中世纪修院中的牧者权力作用的基本对象，其最终的效力也必须通过塑造来改变每一个个体的生命状态。同样，规训权力也以塑造和规训个体为基础，最终通过肉体的顺服转化其生命形式和生存状态。尽管存在着出发点是精神还是肉体的区别，这两种权力都试图利用特定的共同体机制来整合单一的生命，而且，这些共同体不仅作为一种整体而存在，还赋予被动的个体生命以单一的形式。某种程度上，我们可以说，牧者权力和规训权力与其中每一个个体的关系是一种形式—质料关系。

当然，如果细加分析，在福柯的论述中，修院中的牧者权力在微观层面上并未赋予单个修士的生命以特定的规范性形式，这与规训机制用于塑造个人的规范化（Normalization）形式有所不同。但是，牧者权力以“上帝的绝对意志”为名义，将来世得救转化为每一个修士必须服从的绝对目标和命令，从而让共修形式（Cenobite Form）变成整合处于不动心状态的修士共享的形式。由此可见，无论是中世纪修院中的牧者权力还是现代规训权力都包含了类似的形式—内容关系，而且共同体形式所渴望整合的生命内容（无论是完全服从的不动心的灵魂，还是被严格规训的驯顺肉体）都处于绝对的被动状态，并没有真正的主动性。

如此分析，我们似乎能把握福柯学说中中世纪牧者权力和现代规训权力的某种关系。福柯既把修院中的牧者权力看作一种规训权力，又呈现出它和现代规训权力在形式和效能上的相似性。我们有理由得出这样谨慎的推断：福柯将牧者权力的规训特质看作现代规训权力在谱系学上的某种先行存在，而在经历了现代世俗化运动之后，牧者权力部分地被规训权力所替代。这也就是福柯对“中世纪规训”问题的某种阐释。

福柯的阐释激发了阿甘本《论至高的贫困》的写作，因为阿甘本看到了其中的不足：“尽管福柯提及了修院体制的先驱作用，人们却从未意识到，十五个世纪前，出于宗教和道德目标，修院体制已经通过共修制度，对僧人的生存进行时段分割。”[13]阿甘本的这段含蓄批评不仅指出福柯对“中世纪规训问题”的忽视，而且暗示了他和福柯思考方向的分歧。他似乎认为，“宗教和道德目标”，或者说含有“宗教和道德目标的”权力，而不是福柯所谓的牧者权力，才是中世纪规训体制真正的主宰者。

La potenza del pensiero

Giorgio Agamben

Neri Pozza，2010.1

三、“中世纪规训”与共同生活：阿甘本的福柯批判

阿甘本对福柯的批评始于他对文艺复兴人文主义者拉伯雷的著作《巨人传》的一次引述。[14]在《巨人传》中，巨人国王高康大的谋士，教士巴汝奇倡议国王建立一座全新的修道院。而这一修道院的第一条规定就是：所有人都按照自己的“良知”（Bon Sens）和“理智”（Entendement）来安排自己一天的工作，而不是按照传统修道院的方式，依靠太阳的自然起落和钟声所划定的时刻来规划自己的时间。

这一场景从反面揭示了中世纪修院制度的特点：首先，在修院生活的修士所做的是“工作”（work），而非随便的行动；其次，这一工作通过时间的切分被规划。由此可见，中世纪修士仿佛是现代工人的翻版，他们日出而作、日落而息，为完成某种产品而奔忙，唯一与现代工人不同之处在于他们并不生产某种物质产品，而是通过这种专心的工作，铺就升上天国的道路。

乍看起来，现代工厂的规训机制似乎是中世纪修道院体制的某种“世俗化”形式。但是，阿甘本指出，两种体制之间并不能直接建立这一传承关系。表面上，拉伯雷的“新修道院”想象全面背离了中世纪修院体制的一切清规戒律；实际上这一新修道院从反面上符合了中世纪修道院设立的根本主旨，而中世纪修院设立的根本目标恰恰又与巴汝奇缔造新修道院的主旨相同：

（新修道院的）这一简化的规则形式却并非拉伯雷的发明，而可以回溯到第一位设立修院清规的作者，甚至可以追溯到奥古斯丁，后者在《约翰一书评注》（7.4.8）中将基督徒生命的要义总结为一个真正的高康大式表达：“因爱而做你想做之事”（dilige et quod vis fac）[15]

显然，在阿甘本看来，尽管现实中的修道院和拉伯雷虚构的“新修道院”在规范形式上完全对立，但是，它们都遵循了同一个原则而设立，即必须做每一个修士愿意做的事情，而做这件事情的动力在于修士的爱。显然，在一心侍奉上帝的中世纪修士心目中，这一爱在本质上就是“上帝之爱”（Thélème）：一种上帝为了全人类幸福而拯救人的爱，却又通过修行人士对上帝的敬爱体现出来。很巧的是，拉伯雷虚构的新修道院名字恰恰是“上帝之爱”修道院。

因此，这一虚构的反讽形式揭示了中世纪修院制度不同于福柯描述的某种面向。在阿甘本看来，如果“上帝之爱”必须化身为修行者主动对上帝的敬爱，即内化为“你想做之事”；那么，这种敬爱就不可能是一种以“不动心”为主导的精神状态，而应该是一种修行者主动的投入。在这一原则的主导下，修院体系和后世规训机制在表面上的相似就必须通过另一种方式得到理解。阿甘本指出，这另一种方式体现为修行者和修院清规（Regula）的制定者直接把修士的生命看作规范本身：“通过将自身毫无遗漏的等同于规范，公共生命（Common Life）抛弃和褪却了自身”。‍[16]

这说明中世纪修院体制有着既不同于福柯所谓的牧者权力、又不同于现代规训权力的一面。首先，修院体制为每一个修行者制定规范，但是，和规训权力不同，这一规范并不依靠权力对个人身体的不断规制和压抑获得，而是依靠修士个人主动选择和修行实践才能产生效果。其次，修院体制将规范等同于公共生命，意味着修会首脑或修院领袖并不能单独代表上帝的意志，只有让所有修士愿行之事相一致，单独个体的生命才能整合为公共的生命。最后，也是最重要的一点在于，当公共生命将修院清规看作自身生命本身时，每一个修士的生命不再作为被形式规范所整合的质料，而成为了这一整合过程中的障碍，从而被修院体制所剔除和抛弃。[17]

这一点充分体现在阿甘本对修士修行过程的分析上。阿甘本认为，中世纪修会用“习性”（Habitus）一词来描述修士的修行过程。按照阿甘本的考证，“Habitus”在拉丁语的本意中特指人的衣服和装饰，不仅可以装扮，还遮掩和消抹人赤裸的肉身状态，进而改造人的整个生命形式。[18]正如古代中国人特别强调“正衣冠”对个人和团体生活状态的作用一样，古罗马人同样认为，选择什么样的惯常穿戴，即是选择什么样的“习性”。为此阿甘本引用了西塞罗和昆体良（Quintilian）来证明在古罗马人的观念中，习性具有一种形式规范的特质，而且，这种形式规范已经具有排斥和抹杀作为质料的肉身生命的影响。[19]

昆体良

西塞罗

但中世纪的修会制度中的习性概念出现了变化，如中世纪修会制度的奠基人卡西安（Cassian，360-435）认为，习性是生命的道德形式，不以改造肉身为目标，而是直接以替代肉身为目标。在卡西安的描述中，习性仍然特指一种特定的衣着，即修士的道服。但是，道服上的一切标志指向了某种整齐划一并完全否定了个人自然生命差异的共同生命。以修士服上的束带为例。束带是军人服装的标准配置，且修士亦非战士，但是当所有修士佩上规格一致的束带之后，其个人的肉身状态和行为特征就被这一服饰所遮掩和抹杀；不仅如此，同样规格的束带还把修士的生命状态指向了同一个精神领域：他们的生活都处于整齐划一的精神状态——都已成为消除了个性和面目的上帝的士兵。[20]

因此，在修院制度中，习性似乎不再成为规范生命质料的外在形式，而是具有排斥任何特殊生命质料的特色。随着天主教的发展，这种排斥倾向也愈加明显。在天主教领导阶层的眼中，如果修道院对修士习性的培养越接近清规本身的形态，那么，这些习性便不再是对修士生命的约束，而是对修士所拥有的公共生命本身。阿甘本引用了公元428年教皇致罗马—高卢教会的信件来证明这一点。教皇塞列斯汀一世（Celestine I）在信中指出，主教和信众的差别“不在于修服，而在于教义；不在于习性，而在于皈依；不在于庄严，而在于心之纯净。”[21]阿甘本认为，这封信体现了依靠垂直管理和教宗极权的罗马天主教领导层对修院制度的恐惧和反抗，通过突出主教不通过整一服饰和习性规制，而依靠单一的至上权力凸显自身优越性，抵抗日益占据优势的修院主义思潮的努力。显然，这一解读暗示，修院清规主导下的习性规训不再是如福柯所认为的那样，是从宗教领袖出发，自上而下，通过灵魂限制肉身的权力机制，而是由修士群体通过自下而上的方式，依靠衣装和行为等外在媒介将个体生命彻底转化为形式规范的主动行为。

此时，“习性”概念的实体性维度逐步消失，它不再指掩盖和消抹修士肉身生命的具体衣物和装饰，而是转化为对其生命全面塑造的某种“中世纪规训机制”。换句话说，习性不再是修士身上具体的修服，而成为笼罩其日常生活中每一行为和每一时刻的抽象“修服”。通过对习性的修炼，祛除个人生命中的个性和肉身性，将自身每一刻的行为等同于修院清规，最终走向规范和公共生命的合一。

在阿甘本看来，修院通过两种方式修炼习性。第一是修院按照日出日落将时间分成细致和均等的部分，并对每一部分的行为和任务做出规定，要求每个修士遵守。修士通过遵守作息不断放弃自身身体的特殊欲求和思想个性，被转化为整齐划一、面目相似的上帝臣仆。表面上看，这种名为“日课清规”（Horloge）的修行轨仪似乎很像现代的规训体制。实际上，相对于现代规训体制，这一时间规制并不以生产驯顺的肉体为目标，而是以消抹生命个性、全面皈依上帝的“公共生命”为目标。为了达到这一目标，修士清规虽然也给修士安排一定体力劳动，但是，大多数时间修士们的工作都是祈祷和读经。即便在从事体力劳动和其它日常事务中，修院也要求修士按时祈祷。修士自身的生命在祈祷中消褪了，伴随着对时间的规制，基督自身的生命通过祈祷成为所有修士所共同分享的生命。[22]第二种方式为“默读”（Lectio）和“沉思”（Meditatio），即修士们在按时进行整齐划一的劳作和祈祷之余要时刻阅读修会文献、祈祷文和《圣经》。在西方古代社会中，阅读是一种公开的仪式，是对口传记忆的某种补充，几乎不存在“默读”行为。但默读是基督教修院中重要的修行和学习方式，而且这一行为并非一种单纯的阅读和记忆，而是内化修院清规和基督教教义并进而全面替代个人日常生活方式的过程。这种内化过程首先始于自我内化日常生活时间的分割。[23]

因此，阿甘本认为，中世纪修院修士的自我规训与福柯对现代规训过程的描绘不同，修士们并不主要依靠他人的监督和凝视和对这种凝视的自我内化来完成自我规训。此外，这种规训通过一种听觉机制（钟声），而不是一种视觉机制来把握自己日常行为的条规和次序。在阴雨天或没有钟声时，修士们可凭借对过去时间条块分配的记忆来安排自己的祈祷和生活。这时，本来外在于修士的生命，依靠衣服、声音和规范条框等可见标志安排的规范，已被转化为人依靠自身精神和意识进行记忆和算计的思想活动，而这一思想活动又直接改造了人的生命形式。这时，修士们的日常生活就进入了“规范同于生命”（Vita Vel Regula）的状态，他们个人肉身和灵魂组成的生命被祛除，一种“形式-生命”（Forma Vivendi）代替这一生命状态，成为公共生命的组成部分。阿甘本指出，这种生命不再是“与特定行为或事件相关的规范，而是与个体完整的生存，即与他的‘形式-生命’相关的规范，它不能被轻易地被认定为律法，正如整个以一种规则形式为基础的生命也不再是真正的生命。”[24]

因此，通过默记和内化自然时间规划，修士的自然生命被形式—生命所替代；而时时默读修院清规及基督教经典加剧和深入了这种内化。换言之，通过在践行修院清规的过程中同时默读这些规则，修士不再仅仅在行为上遵循这些规范，而且将这些规范看作自己的精神生活本身。如此，实践清规和阅读清规的过程变成了同一过程。在这一过程中，作为修士日常生活规范的修院清规，不再仅仅起到规范修士私人生活方式的作用，而是直接替代了修士的日常生活，等同于修士的内在生命本身。修院的规范不再具有单纯的提醒和规制功能，而是具有刻录和改造功能。通过将规则“写进”修道者的精神生命之中，修院清规不再只是公共生命的形式，而成为公共生命本身。阿甘本指出，修士日常生活中的个性正是通过内化时间和清规而被消抹。他们的外在生命不仅被时间的条块分割所规训，而内在生命——即所谓的“灵魂”或“精神”，已被转化为对规范的记忆和沉思。

为此，阿甘本认为外在习性和内在生命的形式化是现代西方哲学基本观念的先驱。他认为，修院制度中条块化的时空经验先于康德哲学中的先验感性形式，成为了人们感知世界的形式框架：

在康德之前，按时刻衡量生活（perpensatio horarum）和沉思（meditatio）已经成为内感官的形式：这一形式与按照时间顺序对每一外在行动进行规制相呼应，并成为点状化的内在话语。[25]

中世纪修道院建筑

如果与福柯对现代规训权力的描述对勘，这种形式框架虽然也是一种对外在规范的内化，却丧失了以全景监狱为代表的“他者监视”这一导致规训权力得以有效内外的形式要素。修士们主动将规则内化为自身的感知形式本身，最终导致自身对自然世界感知方式的改变。[26]

总而言之，阿甘本对中世纪修院制度的论述对福柯的相关论点形成了如下挑战：首先，促进中世纪规训体制的权力并非来自单一中心并针对每一个个体的牧者权力，而是来自针对这一牧者权力并以塑造全体修士整齐划一的习性为基础的修院清规；其次，修院清规并不是一种规制修士日常生命质料的外在形式，而是直接替代这一质料、将每一个修士生命质料中的一切个性抹杀并将其转化为“形式—生命”的规范；最后，这一规范的落实不需要牧者权力或现代规训机制所包含的外在强制，而是依赖修行者主动的内化和自我改造。

因此，阿甘本认为，“中世纪规训”并非如福柯所言是牧者权力在修院体系中的消极后果，而是包含着一种积极价值。这一“规训”不再是现代规训权力和主权权力在谱系学上的源头，而是包含了反抗西方现代权力机制的某种可能性。

四、反牧者权力和中世纪共产主义：阿甘本论去质料的公共生命

阿甘本提及的这种反抗主要体现在对“公共生命”（common life）概念的重新解释上。显然，“公共生命”这一概念对应“赤裸生命”而来。阿甘本指出在《神圣人》一书中，政治共同体以一种“排斥性的包含”（exclusive inclusion）的方式，剥夺个体或群体的生命权利，使之成为赤裸生命。[27]而人们的生命权利，体现为加诸其生物性存在之上的生命形式。阿甘本将政治规范和生命的关系看作一种质料—形式关系，并由此认为“赤裸生命”是一种去质料的形式，主权权力是通过褫夺生命形式才能将绝对的暴力加诸于生命质料之上。

显然，福柯对中世纪牧者权力和现代规训权力的论述也包含着一种以“质料—形式”关系为主要原则的生命观。牧者权力施加于普通修士的作用被理解为权力形式对个体生命质料的改造，而规训权力对驯顺肉体的塑造同样也遵循这一逻辑，被理解为权力形式对肉身生命质料的改造。在这一关系的透视下，权力形式，或者说，形式化的权力机制是外在宰制关系的源头。而肉身对权力关系的反抗，就体现为质料对形式的反抗。福柯对西方宗教改革时期反对牧者权力“引导”（conduite）关系的论述中，描述了“自鞭派”等“反引导”行为通过肉身改造来反对牧者权力规训的努力。[28]而他在《规训与惩罚》中强调肉身对规训权力的抵制也包含了类似的逻辑。但是，阿甘本则进一步指出，摆脱了规训形式的生命质料反而进一步以否定的方式成为主权形式宰制下的质料。

因此，阿甘本的“赤裸生命”概念揭示了福柯权力学说的困境。依靠形式—质料关系把握权力和生命的关系必然导致生命质料对权力形式的反抗，让权力进一步成为生命质料的形式。在《例外状态》中，阿甘本依靠“赤裸生命”悬置主权权力，仍然在试图通过“去形式”的方式进一步摆脱权力形式加诸生命质料的桎梏。但是，正如阿甘本对亚里士多德“潜能”学说的评述所论，质料在否定形式桎梏的同时，必然会引发自身潜能在另一种形式中的实现，最终会导致潜能和实现、内容和形式变得不可区分。[29]这让他从另一角度重思福柯的权力批判。

为此，阿甘本追溯了福柯现代权力机制批评的谱系学源头——中世纪规训权力，提出了与“去形式”批判完全不同的思想策略。通过消解个体生命质料把那个让生命转化为整齐划一的“形式—生命”，中世纪修院中的“规训体制”显示出完全不同于牧者权力的特质：它不再趋向于修院领袖的单一权威，而转化为某种只有形式、没有质料的“公共生命”，从而批判性地超越了现代西方权力体制和其中世纪源头。

《例外状态》

[意] 吉奥乔·阿甘本 著

薛熙平 译

西北大学出版社，2015-01

这种公共生命体现在中世纪修会制度的两个方面。首先，中世纪修会的规范体制表面上像极了现代规训机制，但是，中世纪修院和现代规训权力对于违规者的惩罚以及对这一惩罚的解释机制完全不同。在中世纪修院的管理者们看来，对违规者的严重惩罚是隔绝他和公共生命的联系，这种隔绝体现为绝罚出会和禁闭。上述两种惩罚都导致违规者丧失了通过习性修炼获得上帝满意的善好生命形式的机会，并让修士重新沦为自我隔绝的个体。其中，禁闭这一惩罚尤其耐人寻味，表面上看，这一惩罚和现代规训体系中的典型空间监狱十分相似。但是，禁闭让修行者进入不被任何人看到的幽暗空间来象征其被上帝之光隔绝；与此同时，其余修士也不再帮助和管理被幽闭者的修行，任其在幽暗中堕落。而现代规训体系中，理想的监狱系统既是将每一个个体整合到规训体制的有力手段，又是通过个体化过程有效规训其日常生活一切行动的手段。在这一情形下，监禁不再意味着停止规训，而意味着更有效、更完善的规训。[30]

阿甘本试图通过比较惩罚手段揭示中世纪修会制度反牧者权力和规训权力的一面，而他对中世纪修会（尤其是方济各会）财产制度的分析则深入展示了中世纪修会体系更为“共产主义”的一面。方济各会自创始人圣方济格开始就开始赞扬“贫困”（Poverty）的积极价值：“贫困”并不是生活资料的匮乏状态，而是主动选择放弃占有生活和生产质料。圣方济各认为，按照基督教教义，只有上帝才拥有对世界万物的绝对支配权，无论是世俗君主还是教会长老只能使用和管理财物，无权支配。此外，耶稣基督是圣子，是上帝在尘世的化身，应该具有世界万物的主宰权（Dominum），但为了彰显上帝拥有万物的自然法则，耶稣基督不仅放弃占有一切财富，最后把自己的生命也献给了上帝拯救所有子民的事业。耶稣基督是放弃财产占有、保持贫困的典范，所有修士必须像耶稣基督那样，完全放弃占有财产，减少对利益和物质产出的享受，只能为了生存和修行的需要而使用财物。[31]

但是，对放弃财产占有权，并不意味着修会成员放弃一切财产使用权。因为如果没有对物的使用，所有的修会成员将无法实施修会要求他们遵守的规范，从而无法按照上帝的旨意和基督的榜样，将自然的肉身生命转化为作为规范的公共生命。在“使用”（Usu）和“占有”（Propium）的张力下，方济各修会形成了一种独特的“共产主义”。[32]修士们为了遵守修会清规，获得“形式—生命”并共享修会财物的使用权；与此同时，为了将这种“形式—生命”转化为所有修士共有的“公共生命”，财产必须为修会和教会共有。[33]

按照阿甘本的看法，这样的“修会共产主义”既否定了特定个人或组织对生活资料和生产资料的垄断和占有，在根源上消除了个人特殊生命质料的存在基础，又为“公共生命”存在的正当性提供了物质基础和理论辩护。更重要的是，宣扬主动选择“贫困”和财产公有的规范形式，不仅符合上帝拥有万物所有权这一神圣法则，又以一种巧妙的方式悬置了基于自然权利概念的罗马法学说。[34]这种悬置让现代个体生命权利和财产权利的关联被切断，直到现代法学体系中这一关联才被重新恢复。这使得主权权力不能取消公共生命对修士肉身生命的形式化，后者内在于作为上帝尘世表征的主权者内部，却因为自身“去质料”的贫困化进程，获得了某种超越世俗政治的力量。

阿甘本所设想的“中世纪共产主义”不符合（即便是广义上的）马克思主义对共产主义的设想。后者将生产力对生产关系的溢出看作生产关系经历相应的辩证重组后达到共产主义的前提条件。因此，在共产主义社会，政治形式不再能限制生命质料的自由展开。这一点充分体现着《1844年哲学-经济学手稿》对“人本质力量的对象”化这一命题的论述中。从形式-质料角度看，这仍然是通过消解异化的形式桎梏，达到人的生命形式和质料的辩证统一，即实现自身的“类本质”这一目标。[35]福柯对现代权力中世纪源头的考察虽然放弃了这种辩证关系，却仍然潜在地具有“去形式化”的趋势。阿甘本对福柯的批判，开拓出一条全新的逻辑：通过“去质料化”、对自身形式化和伦理化的冲动，能否让人们主动选择共产主义？这种“共产主义”能否重新激发人们对什么是生命本质、什么是生产资料占有形式等问题的全新理解？如果进一步深思熟虑，我们仍然可以进一步追问：1）如果抛开阿甘本论证的神学因素，历史—宗教语境作为规范化形式，对“共产主义”概念的复数可能性（有没有非西方语境的“共产主义”可能）能否产生促进作用？2）共产主义社会是否没有规训？生命能动性的自我实现是一种形式化冲动还是去形式冲动？这些都是当代神学思想、批判理论和政治哲学仍然是绕不开的问题。

（上下滑动阅览）注 释：

[1] 参见Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,200;202.

[2] Stephen Healy, “Saint Francis in Climate-Changing Times: Form of Life, the Highest Poverty, and Postcapitalist Politics,” Rethinking Marxism, no.3(2016): 367-384.

[3] Rob Wilkie, “Giorgio Agamben’s ‘Cenobitic Communism’ and the Limits of Posthumanism,” International Critical Thought, no.1(2015): 42-51.

[4] 参见Michel Foucault, Dits et Ecrits, IV (Paris: Galimard, 1994), 134-163.

[5] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (1977-78) (Paris: Galimard, 2004), 59.

[6] 参见 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereignty Power and Bare Life (Stanford: Stanford University, 2001), 104.

[7] 参见Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (1977-78), 187-188.

[8]  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France(1977-78), 48.

[9] 参见Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France(1977-78),178-182.

[10] Ibid.,178.

[11] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France(1977-78),178.

[12]Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France(1977-78),178.

[13] Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 19.

[14] Ibid.,6.

[15] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life (Stanford: Stanford University Press, 2013), 7.

[16] Ibid., 7.

[17] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 7.

[18] Ibid., 13.

[19] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 14.

[20] Ibid., 14.

[21] Ibid., 17.

[22] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 22.

[23] Ibid., 24.

[24] Ibid., 26.

[25] Ibid., 20.

[26] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 22.

[27] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereignty Power and Bare Life, 21.

[28] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (1977-78), 204-205.

[29] 参见Giorgio Agamben, Potentiality (Stanford: Stanford University Press, 1999), 177-178.

[30] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 10.

[31] Ibid., 123.

[32] Ibid., 110.

[33] Girogio Agamben, The Highest Poverty: Rules and Form-of-Life, 130-131.

[34] Ibid., 135.

[35] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，2014, 第207-215页。[Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, trans. LIU Pikun (Beijing:People's Publishing House, 2014), 207-215.]

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