阿尔都塞 | 葛兰西还是马基雅维利？
保马今天推送的是阿尔都塞著作《怎么办？》的第三章。这部写于1978年的未完成手稿，一面紧扣当时欧洲共产主义运动和全球阶级斗争的现实，一面在马基雅维利的镜鉴作用下对葛兰西这位理论先驱进行全面清算和批判，在这两方面的关联中，召唤“马克思主义的活的灵魂”——“对具体情况作具体分析”在革命战略中的回归。
“葛兰西还是马基雅维利？”这一章可以列入一组文本，其中还包括：
《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955—1972年高等师范学校讲义）》中“马基雅维利”一节（1972年）；
《马基雅维利的孤独》（1977年）；
《来日方长》中删去的马基雅维利专章（1986年）
《马基雅维利和我们》（1971—1986年）
《哲学家马基雅维利》（1986，尚未整理）
这些文本呈现出阿尔都塞对马基雅维利这位“史上最伟大的唯物主义哲学家”的持续不断的思考和对话。《怎么办？》中这一章的特点是，在和葛兰西的对照中，说明马基雅维利战略思考的丰富性在其当代继承人的观念中如何被简化，马基雅维利的思想空白在马克思之后的葛兰西那里如何有了完全不同的意义。
保马此前推送过《怎么办？》的第一章“‘怎么办？’中的‘怎么’”（推送标题为《怎么“对具体情况作具体分析”？》），现在，在本书即将作为中文版“阿尔都塞著作集”第五种（西北大学出版社“精神译丛”）出版之际，承蒙译者惠允，我们特刊发本章全文，以飨读者。感谢译者对保马的支持。
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葛兰西还是马基雅维利？
Gramsci ou Machiavel?
文丨路易·阿尔都塞
译丨陈越 王宁泊 张靖松
正是在这里，葛兰西[1]对马基雅维利确乎无条件的赞美才获得了全部意义[2]。因为，马基雅维利做了什么呢？他绝对是第一个谈论了阶级斗争，谈论了勤劳的资产者对懒惰的、放高利贷的贵族的阶级统治。他表明生产性的资产阶级的阶级统治只能通过一种确定的政治形式——“独自一人”[3]的绝对君主制这种政治形式——来确保，后者不是依靠贵族，而是依靠资产阶级，来创立一个民族国家，并且，既通过德性（vertu）也通过诡计，通过这种使（道德）德性服从于诡计和伪装（甚至背信弃义和残酷行径这些最恶劣手段）[4]的能力来统治人民：这种能力在他那里有一个独一无二的、难以翻译的名称，叫作“virtù”[5]。一切都已出现在马基雅维利的著作里——国家理论，国家的两个环节，“野兽”（强力）和人（同意）[6]，尽管在他那里比在葛兰西那里还有更多的东西。因为在他那里，野兽一分为二，既是狮子（野兽般的强力）又是狐狸（诡计和伪装）[7]，而最终，狐狸无非是virtù，或是根据形势（“机遇”，它可能有也可能没有“运气”[8]）的要求而随心所欲使用强力和同意（领导权）的能力[9]。但这还不够，因为这种使用诡计的能力最终可以被归纳为[10]伪装的本领、假装（在没有德性的时候显出有德性，尤其是——这要困难得多——在有德性的时候也显出有德性）的力量。[11]
《怎么办？》，陈越 王宁泊 张靖松译，西北大学出版社即出
由此，马基雅维利比葛兰西走得远得多，他表明意识形态（首先是对“君主的形象”的意识形态表述[12]，在那里，这种形象被统一为由君主所“表述”[13]的国家意识形态，正如我们看到的，君主被他的威望和严格说来是他的“意象”的光辉所笼罩，而他的“意象”显然超出了我们可以从无非在那里服务于这种“意象”的他的特征、仪表和举止中观察到的一切[14]）对于一切国家政权都是构成性的，哪怕那是以宗教的形式：这种形式对于创造最好的同意——它无论如何都最适合于维持军队的团结一致[15]，乃至一国人民的团结一致——来说是必需的。因为宗教以军事融合[16]的形式产生了最稳固不变因而最好、最可靠的人民群众同意的形式。这种融合，通过动员所有老百姓参军，并赋予（普通人——首先是农民——组成的）步兵优先于骑兵（拥有马匹的贵族组成的传统部队）的地位，不仅成为一个军事原则，而且成为一种在公民—士兵当中产生意识形态转变后果的手段，一所名副其实的政治学校，能够在实践中教给他们那种获得同意的纪律的统一性，并恰如其分地对待马背上的贵族：把他们当作外援，而不是真正的士兵——作为生产者的公民——的首领[17]。
我们看到，曾经赞扬了马基雅维利的葛兰西，跟他的老师相比起来[18]是多么贫乏啊。因为葛兰西从来没有像马基雅维利那样坚持国家中强力的“环节”（军队）相对于“领导权”的首要地位。在马基雅维利那里明确提出的强力，之所以会出现在葛兰西那里，只是为了给它在作为领导权的国家概念中的完全消失做准备。而当葛兰西引用强力时，他从来只是把它视为野兽般的、赤裸裸的力量[19]（马基雅维利的“狮子”形象，只有肌肉，头脑空空如也）。葛兰西从来没有想过强力可以是作为生产者的、丰产的力量[20]，而且适合于进入一种战略，在那里，它可以产生一些领导权方面的后果（通过军队中的融合对公民进行政治教育）。葛兰西从来没有想过野兽可以是不同于强力（狮子）的东西：诡计（狐狸），这种独特的野兽远比“人”（他代表了对道德德性和善的承认）更聪明，因为它的全部理性就在于伪装的本领[21]。而且葛兰西从来没有意识到那种伪装与国家是一体的，或者不如说，与君主的政治战略[22]是一体的，它的首要后果就是产生这种表述，这种供人民使用的君主的“意象”。没有这种“意象”就没有国家政权，因为这个政权要存在，就应当得到人民承认。而人民只有在国家政权中——也正是在君主由以成为不容置疑的国家元首的意识形态“意象”中——承认[23]自己，才能承认这个政权。
《怎么办？》法文版
由此，马基雅维利回答了葛兰西在一个问题上面的沉默：到底是什么可以让那些“领导权机器”运转起来呢？他回答了葛兰西在考虑意识形态的主要功能即政治功能上面的完全沉默。由此，马基雅维利不仅进入了意识形态理论，还承认了一种国家意识形态的有机必要性——以便国家能够行使其领导权，因而承认了这样的事实：领导权正是通过意识形态发挥了功能，而用领导权在领导权方面的后果来定义领导权是不够的（这是一个同义反复），还要用领导权的“原动力”——与国家有机联系在一起的意识形态——来定义它。
由此，马基雅维利带我们走向了一个类似于意识形态国家机器的概念，这样的概念对于理解国家的整个一方面的运行、理解意识形态的政治地位因而也是物质地位，是必不可少的。而当涉及意识形态的时候，马基雅维利——他当然没有使用这个说法——既不满足于这个词（或它的同义词），也不满足于像葛兰西一直在做的那样，描述这个词所指的事情：他实际上进入了具体的研究，后者通向一门可能的关于各种意识形态的理论。他不仅通过他关于伪装的条件和形式的理论进入这项研究——伪装产生了关于君主“意象”的意识形态——，而且尤其还[通过]他关于强力的理论进入这项研究，因为这样的强力适合于产生一些远非暴力后果的意识形态后果，它们不仅是同意的后果，而且是在所有公民——作为集合到军队里的人民——身上造成的意识形态转变的后果，而军队里那些骑在马背上的贵族则被降低到了第二位。
福柯说得很好，强力[24]可以是生产性的。在这一点上，并且为了不迷失在所有狮子都是灰色的[25]一般性[26]里而做进一步研究，他或许有兴趣再读一读马基雅维利——无论如何，强力可以在意识形态方面是生产性的，这件事与任何关于各种意识形态的理论都有直接的关系。因为这极好地说出了五百多年后以及马克思一百年后我们试图重新说出的话，即如果不考虑意识形态并不是“一些观念”，而是某种物质性——一些使意识形态得以实现的“机器”的物质性，我们就绝不可能有望去开启一门关于各种意识形态的理论。一旦我们用到了物质性和机器这些词，那么很显然，我们也就要像马基雅维利那样用到强力这个词。
《怎么办？》意大利文译本
当然，这种强力不是狮子的强力，而是狐狸的强力。而狐狸的强力就在于它知道如何恰如其分地利用狮子的强力，从而要么产生物理暴力的后果，要么产生伪装的后果（表述的后果——正如克洛德·勒福尔[Claude Lefort][27]正确地指出的——，而我会称之为意识形态的后果；这里没有必要争论这些词：我们彼此一致）。马基雅维利把国家政权的这种双重能力当作一面是狮子形象、另一面是狐狸形象的“野兽”来思考，这在理论上具有至高无上的重要性。他这样把这些政治能力排除在个人—君主的全部主体性之外，把它们当作狮子和狐狸这样的非心理学概念来思考，实际上，他完全撇开自己满怀希望呼唤其创立意大利民族国家的个人—君主不谈，而这种撇开/抽象（abstraction）[28]是后者降临的政治条件的一部分（必须是——而非可能是——某个无名之辈，从意大利谁也不知道的哪个角落突然出现，而且没有任何可以优先考虑的政治头衔——这意味着，要创立民族国家，绝对没有任何一个现有的君主或者政体尤其是共和国可以指望，因为它们都属于应该推翻的封建的旧世界，应该摧毁其中的那些国家形式，创立一个新君主下的新国家）：这些都充分证明[马基雅维利]是作为政治家和唯物主义者在思考，并且他知道——他在“人文主义”的统治下思考，却又与之根本对立——政治不是个人的事情，而是关乎战略、路线以及适合于实现这一战略的手段。
尽管一切表象都给肤浅而功利的读者强加了这个个人作为君主的稳固不变的在场、他的德性和恶行，但马基雅维利知道并且指出，如果国家政权的形式应当呈现为一个个人的形式，那么这是因为政治条件要求这种国家形式，把它当作摧毁封建国家这个难题的唯一可能的解决办法。况且，这个个人—君主（individu-Prince）几乎说不上是“一个人（un homme）”，以至于马基雅维利将一个个人（un individu）变成君主称为“奇遇”[29]，也就是说，他不再是一个人，而是要变成这种闻所未闻的性质：人—狮子—狐狸，这种三位一体或地形学；它没有中心，没有“自我”来统一这三个“环节”、三个“层级”；他绝不是“人（homme）”，即道德主体；他只需要表现得像“人”（而如果他也是“人”，那就太好了，但也很危险，因为很大的困难在于，同一个“人”，一旦情况需要，完全应当能够不再是“人”，应当在必须强硬的时候“知道怎样做不好的事”，并且把一切道德德性视如敝屣）[30]。
《怎么办？》英文译本
不，君主不是一个将成为人类主体的个人，能够凭天性[31]或理性而有德性或恶行。君主是一个没有中心主体的层级体系，没有这种在他身上可以把他的各种客观功能综合起来的主体[32]统一性。而由于君主无非是这一层级体系在战略上的使用，是这些层级在战略上的实施，所以我们同样可以说：君主是一种政治战略，并因此是一个“没有主体的过程（procès sans sujet）” [33]。因为他只是在自身所是的战略中，代表着生产性的资产阶级反对——必须被摧毁并由一个新国家取而代之的——封建国家的斗争的战略。
就此而言，我们仍然是在谈论意识形态。因为这一战略，只有当生产性的人民在它里面承认[34]自己、承认这就是他们自己的战略时，才能实现。马基雅维利身上没有一点空想家的味道[35]。他不是“在书桌后面，自说自话”，闭门造车，（乔治·马歇[36]），替人民想出一种战略。说到底，他会说甚至不是他——马基雅维利这个个人—主体——在思考。我们可以通过他的文本的某些语气，通过这些文本编写和未出版的境遇，来证实这一印象。他自己说，是整个政治的历史在通过他思考，你可以看到的确如此，在他的著作里，是罗马在自言自语[37]，是法兰西王国、意大利政治上的“悲哀”及其虚空（vide）和虚无（néant）在言说，是感人的呼吁从四面八方的意大利人民群众中涌起，要求终结这些封建国家，建立法国和西班牙能够建成的那样一个民族国家。
《怎么办？》德文译本
但是，在马基雅维利的关键性难题上，不是他在思考，而是意大利的历史和人民在思考，这还不够。提出的战略（而且我们可以说：马基雅维利完全和君主一样，就是这一战略本身）还必须被人民群众接纳，他们还必须在它里面承认自己[38]。因而这一战略本身必须以一种——产生着这类同意和信仰的后果的——意识形态的形式被提出，以便用团结在一个君主周围的观念，把群众团结起来。而我们对于这个君主，除了他想要成为君主就应当实现这一战略之外，完全是一无所知。
因而意识形态不仅对于国家的存在和运行，而且对于向人民提出这一战略、对于提出方式的大众化表述，都是必不可少的。在新国家创制之前，必须实现一种领导权，即这一战略的观念的领导权。它必须在新国家降临之前赢得群众，否则新国家就得不到创制。即便是一个“有virtù的”[39]个人来从事这项任务，即便是他的口袋里装着世间所有的运气，如果人民没有承认他是能够实现这一战略的人，因而，如果人民没有被这一战略的观念所渗透以便能够判断君主，那么仍将一事无成。
怎样才能预支这些意识形态后果呢？它们只能从新国家里诞生，但在新国家诞生之前，仅仅为了它能够诞生，又需要让它们先产生出来。这是一个循环，葛兰西用他在夺取国家政权之前就要实现领导权的论点来解开这个循环。但是撇开他的论点的有效性不谈，葛兰西至少有适合于自己的表象——这个循环不在场的表象，因为他拥有在新国家创制之前就创制这种领导权的手段：共产党。葛兰西说：这就是“现代君主”。他错了。
首先，党不是一个君主，我这话的意思不是说，党不是一个个人，而是说，党是一种完全不同的战略，不是摧毁封建国家并创立一个作为剥削者的民族国家的资产阶级战略，而是摧毁资产阶级国家并建立一个旨在消除剥削和压迫的革命国家的战略。其次，葛兰西玩弄字眼：在这方面依靠他原封不动采用马基雅维利的一整套表达——若是知道了这些表达出自怎样一个狐狸，就需要极其谨慎地采用它们——葛兰西假定，君主的突然出现就会产生使他将要降临的那种意识形态。简言之，他在马基雅维利那里消除了他自己提出的问题——为了使君主成为可能，必须预先实现领导权（或某一种领导权）——的所有痕迹。
《君主论》
的确，马基雅维利作为自觉的政治家，完完全全承担了这个矛盾。同时，他作为自己实际成为的那个只依靠实在（le réel）本身的政治家，用他所能支配的仅有的一些手段来解决这个矛盾。他的解决办法就是从君主的战略中获得一种战略，并且像那样作为人—狮子—狐狸来行事。
人：他之所以是人，是由于他在智力上的诚实——从他的所有推理中、从它们的严格性中、从数量庞大内容确凿的文献中，我们都可以看到这样的诚实，因为我们从来找不出他的差错。人：他之所以是人，是由于他对公共利益、对拯救意大利的激情。人：他之所以是人，是由于他深切同情他的国家的人民所遭受的所有不幸、入侵、永久战争、对外族的屈服、横征暴敛、犯罪，和贵族对生产性资产者、大资产者对梳毛工[40]的剥削。人：他之所以是人，是由于这种被克制或被释放的激情、这种不同凡响的激情，充斥着《君主论》的结尾和他著作中另外十来个段落，在向他的国家的所有人发出团结的呼吁[41]，让他们承认[42]这个能够拯救他们的战略，并最终联合起来。
狮子：他把自己的强力用来战斗的时候是狮子。说实话，这是一种脆弱的强力，微乎其微：一种政治上的实践经验，一些公共——不过是下层——事务方面的任职。尽管他曾和同时代的大部分大人物打过交道，和几个掌权者建立了一些联系，但它们都消失了（无论是那些掌权者，还是那些关系）；他和一个真正属于他的人——切萨雷·博尔贾[43]——建立了联系，但这人失算了，只是因为本该在罗马的时候，他却在拉文纳的沼泽地里烧得说胡话；他和一些出身高贵、才华横溢的年轻人建立了友谊，最终和他们在一所花园的树荫下交谈。总之，没有或几乎没有强力。
狐狸：这完全是另一回事！对“人”来说，这是马基雅维利真正的强力，是他最大的强力。狐狸：正如君主—人应当“能够不善良”[44]，狐狸——他在本质上就是伪装的——也应当能够不伪装，而这就是马基雅维利的全部强力，是他不断打出的王牌。在一个由诡计和伪装统治着的世界里——在那里，从手段的粗鄙或者它的结果上看，显然世人都在伪装，“舆论”，因而也就是伪装，统治着世界[45]，伪装作为统治和压迫人们的方法支配着一切——马基雅维利的伪装就在于不伪装。
而这正好是一种伪装，因为抱有这种怀疑的世人都会说，他只是“装作”[46]说真话——但其实要说的是完全不同的事情；他装作对君主讲话，要同他谈“暴政”，但其实是要对人们讲话，同他们谈“自由”。十八世纪和复兴运动[47]的大多数作者就是这样，在他们看来，马基雅维利“装作”给君主们提供统治的原则，但这却是要向人民阐明君主们的手段。马基雅维利“装作”是君主主义者（在《君主论》中），但这却是要为共和制辩护（在《论李维》中）。
《论李维》（Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio）
然而，在马基雅维利那里并没有任何伪装，而这恰恰就是他的伪装。正因为如此少有伪装，他考察了所有情况（《君主论》），并且为了不忘掉任何情况，他没有像以后的笛卡尔[48]那样，通过“尽量全面地列举”以确保毫无遗漏（因为需要确定所有情况都已悉数汇总），而是通过另一种方法——我曾经提议把这种方法叫做“思考到极端”[49]。所以，马基雅维利在推理时，考察了那些可能的极限情况（cas limites），并假定它们是真实的：然后他研究了这些情况。
例如这种极限情况：“为了统治人们，就需要假定他们都是邪恶的” [50]，对于这个断言，马基雅维利没有提供任何具体的例子（在他那里从未有过这种情况），但正是通过在这种极限假设中思考，才能确保人们思考最坏的情况，并且，如果解决了这个极限难题，那么其它所有的难题都只是次要的，也容易找到解决办法。再例如个人—君主的情况：马基雅维利在这种极限情况中思考——一个无名之辈、完全不为人知的个人，没有强力和权力，因此也没有国家，我们既不知道他的出身，也不知道他从什么地方、在什么时候突然出现。我们要求他的全部东西，就是要有virtù，即一种强大的政治本能，可以把他抛向将要出现的机遇，以便“把握”它；而如果这个机遇是“运气好的”[51]，即有利的，那么这种本能就会激励他去做那些为了抓住这个机遇而必须做的事情（“把握运气如同占有一个女人”[52]）；而如果virtù和运气都能保持，至少如果当这个人碰巧没有运气的时候，virtù还在他身上持久存在，那么，一个可能的未来就向他敞开了，直到有一天他为一个“持久（dure）”[53]的国家奠定了基础，并赋予它能够确保其持久性[54]的法。
我认为不需要进一步在马基雅维利那里寻找狐狸了。他在意识形态方面发现了一种绝对前所未有的伪装，即一种产生着空前的意识形态后果的话语形式：这种形式就在于毫不伪装。当然，他出于谨慎，有时会隐瞒自己的思想，但隐瞒并不是伪装：马基雅维利从不伪装。在他那里，对已知现实的意识形态表现（présentation）是以对已知现实的单纯表现这种悖论形式表现出来（se présente）的。他满足于“说出事实”[55]：不是在先天地说出事实——即定义法律事实——的权利的意义上，而是在阶级斗争的政治意义上；而阶级斗争则受到与某一国家意识形态有机联系着的某一国家政权的制约。
佛罗伦萨的马基雅维利雕像
在这个一切都由国家政权和国家意识形态[56]（君主的尊贵意象+宗教+军队中融合的后果）所规定的世界[57]中，在这个世人都在“伪装”的世界中，完全不是出于恶意或恶行，而是因为这就是国家政权和国家意识形态强加给每个人的法则[58]——马基雅维利有意识地选择去占据一个完全出人意料的位置。他“选择”不伪装。他选择拒绝那统治着世人——包括君主，而且首先是君主——的法则。这意味着：他不愿[把自己]摆在不仅属于对手而且属于现存社会的场地上；或者不如说，他不愿把自己摆在现存社会的场地上，因为现存社会就是他的对手。他“变换了场地”（用[特米斯托克力][59]的话来说，这句话以后会在无意中对马克思[60]强有力地说出来），故意把自己摆在别的地方，摆在另一个场地上。
正如必须在平原上才能伫望群山的雄姿，“必须是人民才能认识君主”。在另一个场地上：在平原上。与人民同在，或者不如说成为人民。这“另一个场地”是让我们能够“认识君主”[61]的场地，而且是唯一的场地。人民的场地因此也是认识的场地。而正是从真正的认识中，马基雅维利期待着意识形态的后果，这是他力所能及的唯一的后果，而要使人民群众对新君主的战略有所准备，这个后果就是必要的。
这个说出的真理将会让人们的精神在困惑和矛盾中措手不及、产生动摇。然而，矛盾已经出现在那里——在阶级斗争中。马基雅维利没有发明它：他以这个矛盾为依据，为了资产阶级的阶级斗争的利益来确定和改变它的方向。如果他说了真话，那是因为真已经存在[62]。真话一经说出，随后就会在因为它的干预而被强化的矛盾中开辟自己的道路。而如果遇到一个具备virtù的人，此人由于理解，甚或出自本能，可以投身于这一战略，如果他再得益于强大的运气，那么，谁知道呢，也许就会有某种类似于新国家这样的事情开始诞生……
再说一遍，作为真正的政治家，马基雅维利[63]拒绝像萨沃纳罗拉[64]那样作为“非武装的先知”来行事，拒绝向狂热的群众宣讲乌托邦。他不想做一个先知，他厌恶一切类似于上帝及其教堂、教士和盲从者的东西，因为一种关于政治的宗教的或唯心主义的观念总是以诛杀暴君或（和）大屠杀告终。他也不对自己拥有的武器抱任何幻象：他几乎是非武装的，只剩下一件武器，而且是唯一的一件，就是能够在任何时候都拒绝伪装，只说真话。他也不认为真话一经说出，就能独霸天下，使错误的阴影在真理的光芒前退却，就像启蒙时代的观念学派[65]所认为的那样。他知道说真话就是他能做的全部，他更清楚地知道这走不了多远，因为必须有其他条件才能把真话渗透给群众：靠着一个被孤立的知识分子的力量，是别想实现这些政治条件的。马基雅维利是唯物主义者：尽管选择了从不伪装，只说真话，但他从来没有陷入那种观念万能的妄想。
然而，正如我们刚看到的，如果说马基雅维利在一些点上大大地领先于葛兰西，那么在另一个点上，葛兰西和他却完全具有相同的立场。如果说马基雅维利非常善于谈论政治，那么他就只谈论政治。如果说马基雅维利提到过那些劳动的人和那些无所事事的人（贵族），如果说他提到过——低于那些劳动的人（他所谓劳动人口指的是作为生产者的资产阶级和小资产阶级：工场主、批发业主、商人、生产性的地主、农民，等等）的状况[66]的——梳毛工[67]的状况，即那些已经在意大利资本主义生产小岛之一成为雇佣劳动者的毛纺工人的状况，那么他从未提及人们俗称为[68]-----------------------------------------------责备。而这种空缺-------------------------------------------------责备，除非落到开启一种回溯性过程的可笑境地）对他关于阶级斗争、关于在他那里使两种“体液”——“肥人（gros）”和“瘦人（maigres）”[69]的“体液”——相对立的冲突[70]的观念（conception），并非没有影响。剥削的观念（idée）[71]被排除在外。马基雅维利不是用阶级斗争来解释剥削，而是用所有物，因此就是用欲望——那些得到的人想要得到的越来越多而那些没有得到的人想要拥有的欲望。由于他局限在所有物这个法律概念上，并没有走得更远，所以与所有物或非所有物的关系就成为对所有物或非所有物的解释。这种关系就是一种“欲望”的关系。[72]
因此欲望就是阶级斗争的根源：一方面是想要拥有得更多、统治得更多的欲望；另一方面是想要拥有某件东西、想要不被统治的欲望[73]。同时还有这个激动人心的见解：正是拥有者和大人物的欲望才是欲望分化的“原因”，因而也是阶级斗争的“原因”[74]。在阶级斗争中，统治阶级的阶级斗争才是就其整体而言的阶级斗争的原动力，而这个整体包括被统治阶级的阶级斗争——需要等待马克思来重新发现这个真理。但事实是，在所有物下面，因而也就是在欲望下面究竟发生了什么，关于这一点并没有说出任何东西。事实是，一切都以“就是这样”的方式、以葛兰西喜欢的经验论方式得到阐述的。事实还是，发生在一个“社会”中的一切事情，都像在葛兰西那里一样，被完完全全归结为政治。
为了理解葛兰西自发地在马基雅维利身上认出自己（而且在他眼中，他在思想方式上的唯一先驱正是马基雅维利，而非马克思）的深层理由，我相信上述分析是必要的。[75]-------------------------------------------他是一个政治家，不仅因为他承认了相对于道德和宗教而言的“政治的自主性”[76]，不仅因为他开辟了一种“政治的科学”的可能性——这门资产阶级“学科”，极少是马克思主义的，葛兰西却很喜欢——而是因为他和葛兰西一样，把一切简化为政治，因为对他来说，一切都是政治；说白了就是：尤其是当你想要搞政治的时候，除了政治就没有什么真正值得关心的东西了。
马基雅维利通过在他的作品里、在实践上（而非在理论上）坚持这个论点，为葛兰西提供了一个机遇，去给自己找到一个父亲：他唯一的父亲[77]，并且以时代错置的方式“跳过”了马克思。因为马基雅维利的所有著作都建立在一个巨大的空白地带（关于下层建筑、关于生产关系、关于再生产等等的空白地带）的基础上，我们并不会因此抱怨他。但是，葛兰西在马基雅维利三百年之后[78]、在有了一个马克思七十年之后进行思考，他的所有著作却仍旧在其基础上存在同一个巨大的空白地带，这就是咄咄怪事了，尤其是当我们知道葛兰西也（尽管是以其它名义[79]，而不是以“政治理论”的名义）打着马克思旗号的时候。很显然，葛兰西在马克思和列宁之后进行思考，并且打着他们的旗号，那么他的巨大的空白地带就丝毫不会与三百年前马基雅维利著作中同样的空白地带具有同样的意义。事实上，马基雅维利无法看到和理解的东西，完全被葛兰西抹除和消除了。既然没有什么事情是偶然发生的——尤其是在这个层面上，那么我们可以说：是被他故意抹除和消除了。为了什么目的？那是另一回事。
一旦葛兰西把这个巨大的空白地带，以及这个空白地带对他所谈论的一切——“他的”市民社会、“他的”领导权机器、“他的”两个环节的国家（就像人们谈论“二冲程发动机”[80]）、“他的”阶级专政，以及政治和所有阶级斗争战略——具有归根到底的决定性[81]的事实一笔勾销，他就可以讲自己想讲的事情，可以描述要多少有多少的、用于比较的历史实例（“需要列出一个完整的目录……”），可以从历史得出“道德”，或者为历史制订“道德”，可以组成他关于国家的那些小方程式，以便准备他的[82]-----------------------------------------------------------都是在虚空中的组合与思辨。任何社会都有一个基础，否则它就处在虚空中。任何论证都应当通过思考来掌握它所谈论的东西的“基础”，否则它就处在虚空中。
法国大学出版社近年来整理出版的阿尔都塞遗稿（由左向右滑动查看）
即便看到葛兰西的非凡智慧，他对细节和细微差别的感知，当然还有他可以吸引人、说服人的反教条主义和反斯大林主义，但有哪个马克思主义者会不懂得：绝对不可能在“结论”上听从某个人，就像葛兰西这样，在他所有的推理中，把在马克思主义看来具有“归根到底的决定性”的东西——即剥削、被剥削的条件、再生产以及它们的不可估量的后果——一笔勾销？尤其是当我们认为这同一个“马克思主义的”理论家建立了一套完全独创的、却总是含糊其辞或自相矛盾的概念构造，总而言之只是为了在单纯“个人”表达方式的差异底下，重新发现两三条马克思主义基本真理的时候。尤其是当我们认为他抛弃了“具有归根到底的决定性的东西”并制造了他个人的整套小体系，是为了向工人运动提出一种“替代性的”战略的时候。一种工人运动的战略竟然如此轻率地把具有“归根到底的决定性”的东西撇开不谈，我们能够有片刻的工夫严肃对待它吗？那是一种玩票心态。也可能是一种冒险主义。
我认为我们从葛兰西那里获得了很大的乐趣，和他在监狱的恐怖中给自己找到的乐趣一样：这种乐趣在于直接（directement）“看到”事物，并且还可以通过增加这些事物的历史实例来取乐。他感到不幸而被剥夺的，正是这种乐趣。[83]———通过它们的在场———能够直接（immédiatement）[84]———一切的乐趣，享用[85]对象——也就是享用历史、享用政治——的乐趣，就像享用美食。美食摆在桌上，看得见摸得着；我们看出它的美味可口，只要把它拿起来品尝就够了。狄德罗这么说贝克莱：“主教就是人家把全都准备好的晚餐给他端上来的人。”因为他从不会走进厨房去亲手烹饪菜肴。葛兰西的情况也有点像这样：事物都准备好了，你只需要看到它们，就能获得（prendre）和理解（comprendre）它们。不需要走进厨房，到生产这些菜肴的地方去。就像某个本来可以这么说的人说过的那样：我们可以把美食变成随便什么东西，甚至玩票者的攻略，但不是工人运动的战略。[86]
如果你怀疑这一点，那么我告诉你，因为总而言之，从群众的观点看——他们徒劳地在这里投入了自己全部心血和智慧——只有一件事可以在各种理论中间做出决断，就是：去问问“实践的标准”吧，然后你会发现我说得不错。而这在“欧洲共产主义”各党的世界里才刚刚开始，保尔·洛朗的祝福一定会振奋起它们的希望，让它们在征服“市民社会”的成果中战胜那些小小的“困难”。
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注释：
[1] 《狱中札记》，第3卷，前引，第13笔记本，第20—21节，第395—399页，特别是第397—398页。——原编者注
[2] 阿尔都塞有关马基雅维利的论述，另可参考他的《马基雅维利的孤独》（作为附录收入葛兰西，《现代君主论》，陈越译，上海人民出版社，2006年）、《马基雅维利和我们》（见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，前引），以及《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955—1972年高等师范学校讲义）》，（吴子枫译，西北大学出版社，2018年）中的“马基雅维利”部分。——译注
[3] 马基雅维利，《论提图斯-李维的前十书》（Discours sur la première décade de Tite-Live[译者按：或译《论李维》《李维史论》]），A.佩利西埃（A.Péllissier）编，T.吉罗德（T.Guiraudet）译，巴黎，弗拉马里翁出版社，“田野”丛书（«Champs»），第57页以下。——原编者注
参见马基雅维利，《李维史论》，第1卷，第9章“一个人如果想要组建一个新的共和国或者要在一个共和国鼎新革故，必须独自一人担当”。本书《李维史论》引文主要参考薛军译本（《君主论·李维史论》，吉林出版集团，2011年），并略有修改。——译注
[4] 马基雅维利，《君主论》（Le Prince），M.加耶-尼科迪莫夫（M.Gaille-Nikodimov）编译，巴黎，袖珍书出版社（Le Livre de poche），“哲学经典”丛书（«Classiques de la philosophie»），1998年，第92页以下，第123页以下。——原编者注
参见马基雅维利，《君主论》，第8章“论以邪恶之道获得君权的人们”、第17章“论残酷与仁慈，被人爱戴是否比被人畏惧来得好些”、第18章“论君主应当怎样守信”等。本书《君主论》引文主要参考潘汉典译本（《君主论》，商务印书馆，1985年），并略有修改。——译注
[5] 意大利文，对应于法文的vertu和英文的virtue，一般译为“德性”。但在文艺复兴时期的意大利语中，尤其是在马基雅维利那里，virtù不限于“道德德性”的意义，而是涵盖各种肉体和精神的力量（《君主论》潘汉典译本译为“能力”）。本书遵循作者保留意大利文的做法，不加翻译。——译注
[6] 同上，第127页。——原编者注
参见《君主论》，第18章“论君主应当怎样守信”。——译注
[7] 同上，第128页，第138页以下。——原编者注
参见《君主论》，第18章“论君主应当怎样守信”、第19章“论应该避免受到蔑视与憎恨”。——译注
[8] 在马基雅维利那里与virtù相对的fortuna（阿尔都塞使用的是法文fortune），在《君主论》潘汉典译本中大多译为“幸运”，但也有一些地方（如献词和第25章）译为“命运”，本书统一为“运气”，为的是能够兼有这两种意思。此处的原文是qui peut être ou non «fortune»（“它可能是也可能不是‘运气’”），参考本书第 页的类似说法（“……如果这个机遇是‘运气好的[fortunée]’，即有利的，那么这种本能就会激励他去做那些为了抓住这个机遇而必须做的事情（‘把握运气如同占有一个女人’”），这里的“运气”作为积极占有/把握的对象，显然指“幸运”或“好运气”，故译为“有‘运气’”。——译注
[9] 同上，第77—80页。——原编者注
参见《君主论》，第6章“论依靠自己的武力和能力获得的新君主国”。——译注
[10] réduire...à在本书其他大多数地方译为“把……简化”，se réduire à则译为“被简化”。——译注
[11] 同上，第129页以下。——原编者注
参见《君主论》，第18章“论君主应当怎样守信”。这句话里先后使用了capacité、pouvoir和puissance三个词，其中capacité主要指“能力”，后两者除了有“能力”或“本领”的意思外，更多用于指“力量”或“权力”（参见本书“关键词对照表”）。马基雅维利要求君主不论是否有德性都要显出有德性的样子，阿尔都塞指出：和没有德性的人相比，有德性的人“假装……显出有德性”，本身是与德性相矛盾的，因而也是“困难得多”的事，更需要“能力”或“力量”才能做到：这正是virtù这个词所涵盖的意义。——译注
[12] représentation （“表述”），参见《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》：“意识形态是对个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’”。见阿尔都塞，《论再生产》，吴子枫译，前引，第474页。——译注
[13] représenté，参见前注，在这里也可以译为“代表”。——译注
[14] 同上，第120页，第129页以下，第149页以下。——原编者注
参见《君主论》，第18章“论君主应当怎样守信”、第19章“论应该避免受到蔑视与憎恨”、第21章“君主为了受人尊敬应当怎样为人”。——译注
[15] 马基雅维利，《论提图斯-李维的前十书》，第63页以下，第66页以下。——原编者注
参见《李维史论》，第1卷，第11章“关于罗马人的宗教”、第14章“罗马人根据必然性来解释征兆，并且当他们被迫违背宗教时也精明地装出遵守它的样子；如果任何人鲁莽地蔑视它，罗马人会惩罚他”、第15章“萨姆尼人，作为对付其困境的非常手段，求助于宗教”；第3卷，第33章“为了打赢战役，必须使军队有信心，既要在军队内部有信心，也要对将领有信心”。——译注
[16] amalgame，原指汞融解其他金属后形成的汞合金。——译注
[17] 同上，第201页以下；《君主论》，前引，第111页以下；《战争的艺术》，G.吉罗德（G.Guiraudet）译，E.巴林库（E.Balincou）校，见马基雅维利，《著作全集》（Œuvres complètes），E.巴林库编，巴黎，伽利玛出版社，“七星文库”，1952年，第735—754页。——原编者注
参见《李维史论》，第2卷，第30章“真正强大的共和国和君主不靠金钱购买友谊，而是以能力（virtù）和他们通过实力取得的威望获得友谊”；《君主论》，第13章“论援军、混合军和本国的军队”；《战争的艺术》，第1卷。——译注
[18] 原文为au regard de（“从……方面看”），据此本处可译为“从他老师的方面看……”。但由法文版编者G. M.戈什加林本人翻译的英译本将此处译为in comparison with（“跟……相比”），所以我们怀疑au regard de可能是en regard de（“跟……相比”）的误植。鉴于英译本对法文版误植多有修正，中译也作相应调整。——译注
[19] force在本书中大多译为“强力”（在马基雅维利和葛兰西赋予的意义上，与“同意”或领导权相对），少数译为“力量”（在更宽泛的意义上）。本句中“野兽般的、赤裸裸的力量”用于解释和限定（葛兰西理解的）“强力”，所以分别使用“强力”“力量”两种译法。——译注
[20] 原文无“力量”，为译者所补足，以求汉语表达更晓畅。参见上一条译注。——译注
[21] 参见第 页译注。——译注
[22] 这里的stratégie译作“谋略”可能更符合马基雅维利的语境，但阿尔都塞在本书中赋予该词以一种严肃的阶级政治意涵，所以统一译为“战略”（只在一处为了表明“玩票者”与“工人运动”的对比，译为“攻略”，参见第 页）。——译注
[23] 或译“认出”，参见第 页，注释 。——译注
[24] force在福柯那里可译为“力量”，此处考虑与马基雅维利—葛兰西的语境一致，也译为“强力”。——译注
[25] 阿尔都塞在这里用马基雅维利的“狮子”隐喻改写了谚语“在夜里，所有猫都是灰色的”。黑格尔用过这个谚语的另一版本：“它宣称它的绝对者是一个黑夜，在其中，就像人们惯常说的那样，所有母牛都是黑的。这样一种知识是缺乏认识的幼稚表现。” 见黑格尔，《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第10页。这个说法也经常被阿尔都塞引用，并成为其手稿《黑母牛：想象的访谈（二十二大的缺憾）》（前引）书名的来源。——译注
[26] généralité（“一般性”）这个概念在阿尔都塞那里具有的特殊意义，特别是关于三个“一般性”的论点，参见《关于唯物辩证法》，见《保卫马克思》，前引，第175页以下。——译注
[27] 《著述工作：马基雅维利》（Le Travail de l’œuvre :Machiavel，1972），巴黎，伽利玛出版社，«Tel»丛书，1986年，第725页以下。——原编者注
“在以这篇文章开始这大胆的冒险之前，我要向三、四年前出版的关于马基雅维利的一部著作致以它应得的敬意，这便是克洛德·勒福尔的《著述工作》……”参见《马基雅维利和我们》，见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，前引，第 页。译文有修改。——译注
[28] “撇开……不谈”（faire abstraction de）直译为“对……加以抽象”。——译注
[29] “[……]由布衣一跃而为君主 [……]”[译者按：用潘汉典译文]，马基雅维利，《君主论》，前引，第76页（«[…] questo evento di diventare di privato principe […]»）。——原编者注
参见《君主论》，第6章“论依靠自己的武力或能力获得的新君主国”。——译注
[30] 马基雅维利，《君主论》，前引，第119—120、137页。——原编者注
参见《君主论》，第15章“论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因”、第19章“论应该避免受到蔑视与憎恨”。——译注
[31] nature兼有“自然”和“性质”“天性”之意，“凭天性”（par nature）也可以译为“凭自然”或“天生”。
[32] 与“主体（sujet）”“主体性（subjectivité）”相一致，本书将subjective统一译为“主体（的）”。但在本句中，考虑到与objectives(“客观[的]”)的对应关系，此处subjective也可以译成“主观（的）”。——译注
[33] 路易·阿尔都塞，《列宁在黑格尔面前》（«Lénine devant Hegel»），见《列宁和哲学（附 ：马克思与列宁在黑格尔面前）》）（Lénine devant Hegel suivi de Marx et Lénine devant Hegel），巴黎，马斯佩罗出版社，“理论”丛书，1972年，第86页以下；《答约翰·刘易斯》，前引，第31页以下，第69页以下。——原编者注
阿尔都塞在上述文本中提出的“历史是一个没有主体和目的的过程”，尤其可以参考《答约翰·刘易斯》所附《对“没有主体和目的的过程”这一范畴的说明》一文，见《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，前引，第113页以下。标题译法有修改。——译注
[34] 或译“认出”，参见第 页，注释 。——译注
[35] 马基雅维利，《君主论》，前引，第119页。——原编者注
“空想家”原文为utopiste，或译“乌托邦主义者”。参见《君主论》，第15章“论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因”：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真相，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大……为此，我想把关于想象上的君主的事情撇在一边，而只是讨论确实存在的事情。”——译注
[36] 乔治·马歇在1978年4月27日中央委员会所做的报告中，以他的方式注意到了阿尔都塞刚刚在4月25至28日《世界报》发表的题为《不能在法国共产党内继续下去的事情》的文章里针对法共领导层的批评：“这种对党内集体辩论的无知无畏，不正表现出他害怕自己的政治立场在自由讨论后会被大多数人摒弃吗？坐在书桌后面，自说自话，远离生活，避开来自同志们的一切论争，写出一些专断的、很容易找到买主的文章，这的确是更容易的事”（《乔治·马歇：沿着二十二大的道路前进》一文，前引，第7页）。阿尔都塞在5月10日给不久后以小册子形式出版的这篇文章的序言中反唇相讥：“在自说自话和书桌方面，领导层一点也不用向别人学习”（《不能在法国共产党内继续下去的事情》，前引，第11页）。也可参见《来日方长》（1985年），见《来日方长（附：事实）》（L’avenir dure longtemps suivi de Les Faits），第3版，Y.穆利耶·布唐（Y. Moulier Boutang）和O.科尔佩编，巴黎，弗拉马里翁出版社，“田野”丛书（Champs）随笔系列，2013年，第196页。——原编者注
“……我那时对政治做了些什么呢？一种关于政治的纯思想而已。后来乔治·马歇提到‘书桌后面的知识分子’，那当然是错误的，但似乎我就属于这类情况，从其反响来看，他的提法并没有完全落空，所有那些人，甚至包括共产党的对手，长久以来攻击我是一个纯粹的哲学家，站在理论的高处，轻视实践的现实性……。他们都触及了我的要害，完全没有把我‘放过’。”参见《来日方长：阿尔都塞自传》，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社，2013年，第179页。——译注
[37] penser tout haut，字面意思是“高声思考”，思考的时候说出声，即自言自语。所以这个表达和前面“是整个政治的历史在通过他思考”相呼应的。——译注
[38] 马基雅维利，《君主论》，前引，第96、98、134页。——原编者注
参见《君主论》，第9章“论市民的君主国”、第18章“论君主应当怎样守信”。这里和下文的“承认”（“如果人民没有承认他是能够实现这一战略的人”）或译“认出”，参见第 页，注释 。——译注
[39] 原文为意大利文virtuoso，系virtù（参见第 页，译注）的形容词，一般译为“有德性的”。由于在文艺复兴时期意大利语尤其是马基雅维利那里，virtù不限于“道德德性”的意义，而是涵盖各种肉体和精神的力量（《君主论》潘汉典译本把virtù译为“能力”，把virtuso译为“有能力的”），本书遵循作者保留virtù意大利文不加翻译的做法，同时为译文通顺易懂起见，把virtuso译为“有virtù的”。——译注
[40] 参见第122页及注释。——原编者注
“梳毛工”原文为意大利文Ciompi。原编者注中的页码系法文版页码，即本书页边码。——译注
[41] 马基雅维利，《君主论》，前引，第162页以下。——原编者注
参见《君主论》，第26章“奉劝将意大利从蛮族手中解放从来”。——译注
[42] 或译“认出”，参见第 页，注释 。——译注
[43] 同上，第82、86—88页。——原编者注
参见《君主论》，第7章“论依靠他人的武力或者由于运气而取得的新君主国”。——译注
[44] 见《君主论》，第15章“论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因”：“所以，一个君主若要保持自己的地位，就必须懂得能够不善良……”。——译注
[45] 同上，第130页以下。——原编者注
参见《君主论》，第18章，“论君主应当怎样守信”。——译注
[46] «feint»，动词，原型为fenidre，与名词feinte（“伪装”）同词根。——译注
[47] “复兴运动”原文为意大利文Risorgimento。参见第 页译注。——译注
[48] 《谈谈方法》（Discours de la méthode），巴黎，弗兰出版社（Vrin），“哲学图书馆”丛书（«Librairie philosophique»），1982年，第70—71页。——原编者注
“最后一条是，在任何情况之下，都要尽量全面地列举，尽量普遍地复查，做到确信毫无遗漏。”见笛卡尔，《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2000年，第16页。译文有修改。——译注
[49] 路易·阿尔都塞，《亚眠答辩》，见《立场》，前引，第146页。——原编者注
“马基雅维利很少表述出来、却总是在实践的方法的准则，就是必须思考到极端，这意味着在一个立场中思考，在那里表述一些极限论点，在那里，为了使思想成为可能，就要占据不可能事物的位置。”见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，前引，第178—179页。译文有修改。注意阿尔都塞在这里用名词la pensée（“思想”）替换了《亚眠答辩》原文中的动词penser（“思考”），所以直译是“达到极端的思想”。——译注
[50] 《论提图斯—李维的前十书》，前引，第43页。——原编者注
参见《李维史论》，第1卷，第3章“哪些事件导致在罗马创设平民保民官，这使得共和国更加完美”。——译注
[51] 马基雅维利，《君主论》，前引，第94页。——原编者注
参见《君主论》，第6章“论依靠自己的武力或能力获得的新君主国”。——译注
[52] 同上，第162页。——原编者注
参见《君主论》，第25章“运气在人世事务上有多大力量和怎样对抗”。“把握运气如同占有一个女人”（« prendre la fortune comme une femme »）这句话应是作者对马基雅维利原文（“因为运气是一个女人，你想要压倒她，就必须打她，冲击她……”）的改写；其中的prendre一词兼有“把握”和“占有”之意，所以同时使用了两种译法。——译注
[53] 同上，第74页。——原编者注
参见《君主论》，第6章“论依靠自己的武力或能力获得的新君主国”。——译注
[54] durée,或译“绵延”。——译注
[55] 同上，第119—120页。——原编者注
参见《君主论》，第15章“论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因”。——译注
[56] 参见《论再生产》，前引，第113页以下，第171页以下，第188—189页。——原编者注
关于“国家（的）意识形态”，参见阿尔都塞，《论再生产》，吴子枫译，前引，第177—178、277—279、309—311页。——译注
[57] 据法文版编者提供的勘误表，原文mode系误植，当为monde（世界）。——译注
[58] loi，前文也译为“法”。——译注
[59] Thémistocle（前524—前460），古希腊杰出的政治家和军事家，雅典海上霸权的缔造者。——译注
[60] 《伊壁鸠鲁哲学（研究笔记，1839—1840）》[«Philosophie épicurienne （Cahiers d’études，1839-1840）»]，见卡尔·马克思，《著作集》，第3卷，前引，第844页；卡尔·马克思等，《德意志意识形态》，前引，第1052页。——原编者注
“变换了场地”在这里原文为“change du terrain”。与法文版编者注提供的线索不同，阿尔都塞在《阅读〈资本论〉》中曾亲自说明（参见《读<资本论>》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社，2001年，第73—74页,注释7）这个提法出自马克思本人修订的法文版《资本论》第一卷，参见《马克思恩格斯全集》，第43卷，人民出版社，2016年，第565页：“古典经济学以为用这种办法就已经从劳动的偶然价格进到劳动的实际价值。然后，它用维持和再生产劳动者所必需的生活资料的价值来决定劳动的实际价值。这样，它就不知不觉地变换了场地（changeait ainsi de terrain）”（“场地”原译为“场所”）。德文版《资本论》此处表述有较大差异，参见根据德文版翻译的《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第44卷，人民出版社，2001年，第617页：“政治经济学以为用这种办法就可以通过劳动的偶然价格进到劳动的价值。然后认为，这一价值也和在其他商品的场合一样，是由生产费用来决定的。但是生产费用——工人的生产费用，即用来生产或再生产工人本身的费用，又是什么呢？这个问题在政治经济学上是不自觉地代替了原来的问题，因为政治经济学在劳动本身的生产费用上只是兜圈子，没有前进一步”。——译注
[61] 马基雅维利，《君主论》，前引，第56页。——原编者注
参见《君主论》，“献词”：“我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些描绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身平原，为了考察平原便高踞山顶一样，同理，深深地认识人民地性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”——译注
[62] 句中的vrai一词分别译为“真话”和“真”。——译注
[63] 同前，第79页以下。——原编者注
参见《君主论》，第6章“论依靠自己的武力和获得的新君主国”：“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”；同时论及下文提到的萨沃纳罗拉。——译注
[64] Girolamo Savonarola（1452—1498），多明我会修士，佛罗伦萨宗教政治改革家。他以布道方式抨击教会和统治者，是1494年佛罗伦萨人民驱逐梅迪奇家族和共和国复兴运动的领袖。随后，他在佛罗伦萨实行道德专制。1498年，他在反对派的策动和教皇的迫害下，被作为异端者处以火刑。——译注
[65] les idéoloques，在18世纪语境中译为“观念学派”，在马克思之后的语境中则译为“意识形态家”。——译注
[66] 同前，第151页。——原编者注
参见《君主论》，第21章“君主为了受人尊敬应当怎样为人”。——译注
[67] 《佛罗伦萨史》（Histoires florentines），T.吉罗德译，E.巴林库校，见马基雅维利，《著作全集》，前引，第1088页以下。——原编者注
“梳毛工”原文为意大利文Ciompi。1378年的佛罗伦萨梳毛工起义是历史上第一次雇佣工人反对工场资本家的起义，也是第一次城市无产者试图夺取政权的斗争。马基雅维利记载了这次起义的过程，参见《佛罗伦萨史》，第3卷。——译注
[68] 在复印很差的这一页顶端至少有一行缺失。该页上能看到的第一行也有脱漏。——原编者注
[69] 1293年，佛罗伦萨建立了大行会掌握的政权，即所谓“肥人(popolo grasso)”的统治，而受到他们压迫的小行会则被称为“瘦人(popolo minute)”。参见马基雅维利，《佛罗伦萨史》，第3卷12。此处用这两个说法泛指统治阶级和被统治阶级，或马基雅维利所说的“贵族”和“人民”。——译注
[70] 马基雅维利，《君主论》，前引，第94页。——原编者注
参见《君主论》，第9章“论市民的君主国”：“我认为，取得这种君权，不是由于获得人民的赞助就是由于获得贵族的赞助，因为在每一个城市里都可以找到两种相互对立的体液（due umori diversi），这是由于人民不愿意被贵族统治与压迫，而贵族则要求统治与压迫人民。由于这两种相反的欲望，于是在城市里就产生下述三种结果之一，不是君主权，就是自主权，否则就是无政府状态。”umori法文为humeur,原指西方古典医学所谓“体液”（四种体液学说），也可引申为“脾性”“情绪”以及“幽默”等意思。马基雅维利把不同派别（尤其是贵族和人民）比作不同体液，在《君主论》《李维史论》（第4、5、40章）和《佛罗伦萨史》（第2卷12、第3卷1）等多处使用这个比喻。另参见阿尔都塞，《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955—1972年高等师范学校讲义）》，前引，第261—262页：“关于两种‘体液’（医学术语。在马基雅维利著作中经常出现）的理论。所有的城市都包括两种‘体液’：人民和贵族。……正是这两个阶级的这种斗争激起了对君主的召唤。”以及《马基雅维利和我们》，见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，前引，第447页：“法律的真相其实就表现为国家内部对抗着的社会集团之间冲突的功能，马基雅维利时而把这些社会集团称为贵族、人民，时而称为‘相互对立的体液’，时而称为阶级。这就是著名的关于两种‘体液’的理论……”。译文均有修改。——译注
[71] 本书将conception和idée都译为“观念”，但后者通常也泛指“想法”，所以这句话（L’idée de l’exploitation en est exclue）也可以意译为“并没有想到过剥削”。——译注
[72] 马基雅维利，《论提图斯-李维的前十书》，前引，第46页，第155页。——原编者注
参见马基雅维利，《李维史论》，第1卷，第5章“将对自由的守护置于何处更可靠，是在人民中还是在权贵中；何者有更多的理由引起骚乱，是想要获取的人还是想要维持的人”，第40章“在罗马设立十人立法委员会，以及对这件事应当注意的地方：其中，除了许多其他事情外，可以考虑这样一件事，如何能够拯救或摧毁一个共和国”。——译注
[73] 马基雅维利，《君主论》，第68页，第94页。——原编者注
参见马基雅维利，《君主论》，第9章“论市民的君主国”。——译注
[74] 同前，第95—96页；《论提图斯-李维的前十书》，第46页，第75页。——原编者注
参见马基雅维利，《君主论》，第9章“论市民的君主国”；《李维史论》，第1卷，第5章“将对自由的守护置于何处更可靠，是在人民中还是在权贵中；何者有更多的理由引起骚乱，是想要获取的人还是想要维持的人”，第16章“一个习惯于生活在某个君主统治下的民族，即使偶然获得自由，它维持这种自由也很困难”。——译注
[75] 在复印很差的这一页顶段至少有一行缺失。——原编者注
[76] 《狱中札记》，第3卷，第13笔记本，第20节，第395—396页。——原编者注
[77] 参见路易·阿尔都塞，《人道主义之争》（«La Querelle de l’humanisme»），见《哲学与政治文集》（Écrits philosophiques et politiques），第2卷，F.马特龙编，巴黎，斯多克出版社/当代出版纪念研究所，1995年，第519—520页。——原编者注
[78] 作者计算有误，当为四百年之后。在《马基雅维利的孤独》一文中，也有同样的错误（“已有三百五十年历史的《君主论》或《李维史论》”）。——译注
[79] 阿尔都塞想说的大概是以“实践哲学”的名义。——译注
[80] “两个环节的国家”原文为État à deux moments，“二冲程发动机”原文为 moteur à deux temps。——译注
[81] 参见第 页，注释 。——译注
[82] 在复印很差的这一页顶段至少有一行缺失。——原编者注
[83] 在打字文本页边上添加的手写内容中，有三个单词无法辨认。——原编者注
[84] 这里和上文的两处“直接”用词不同，但在本书中都译为“直接（地）”。——译注
[85] consommer，或译“消费”。——译注
[86] 注意本句中“攻略”和“战略”的原文都是stratégie。参见第 页译注。——译注