张旭东 | “理论”何为与“现代性”的政治 ——杰姆逊教授访谈
受访者：杰姆逊（美国杜克大学文学系讲座教授）
采访者：张旭东（美国纽约大学比较文学系、东亚系教授)
时间: 2012年11月
张旭东(以下简称“张”)：很高兴您能再次访问中国。您上一次来访是10年前，那时候“学术”压倒“思想”、“国学”取代“西学”的风气还比较盛。同那时相比，今天大学校园里的理论兴趣有了明显的增长。不过，同27年前您第一次来中国、在北大开课时“文化热”、“方法论热”的氛围相比，理论恐怕还不是中国知识和思想生活的核心和热点。我想，这一方面同中国学术自身理论积累和兴趣的相对薄弱有关，但另一方面，也和20世纪后半叶全球性“理论时代”的退潮有关。冷战结束后，全球化进程在思想文化领域似乎并没有带来一个“百花齐放、百家争鸣”的局面；恰恰相反，在意识形态领域，在批判和想象力方面，我们看到的更多地是一种单一化和保守倾向，是实证主义和经验论。眼下这个时代一方面似乎缺乏理论激情、理论能力，但另一方面又明显地需要理论。我们是否需要对“何为理论？理论何为”这样的问题做些思考？您能就批评理论在当代西方语境里的定义和自我理解跟中国的同事们谈几句吗？
2012年，杰姆逊教授第二次访华在北京大学作题为《奇异性美学：全球化时代的资本主义文化逻辑》的讲演
杰姆逊（以下简称“杰”）： 你问的虽然是关于批评理论的问题，但我想我们可以简单地将之总称为“理论”的问题，以及有关理论在如今存在和活动的形式的问题。我的回答可以分为几个方面。
首先是理论本身的性质。我认为理解理论最简易的方法是将它理解为对于英美经验主义的攻击。无论何种理论都旨在质疑下述观念：存在着可规定的单纯“事实”；观念（甚至语词）是“物”，也就是说它们是与真理对应（或不对应）的种种再现。这些根本而言属于经验主义甚或实证主义的立场，忽略了“中介”或“表征”的观念。在我看来，所有形式的理论都预设，在思想方案与其语言形式或恰当观念形式的表述之间，存在着一个要经历所有“中介”或“表征”的过渡环节。因此，理论的任务在于展现这些中介或表征，并从其本身出发对这些中介或表征进行考察。
那么这是否意味着“理论”成了一个补充性学科？不是。就所谓“理论”诞生的时期而言，我想将战后兴起的结构主义及其种种变体作为起点。当然了，理论的基础要比这深得多，比如牵涉到存在主义现象学、西方马克思主义，等等；但姑且让我们将结构主义作为一个有用的起点。我认为，一个历史事实是理论逐渐向各种不同学科转移并改造这些学科。很可能人文学科是最早接受理论影响的领域，理论往往质疑老式的文学解释方式，并提出新的结构主义解释方式，但结构主义的这层质疑逐步被文学体制本身所吸收，因而在10年或15年前出现了由老式文学批评家和学者发起的针对理论的反动浪潮。
张：反理论的思维一方面似乎是延续一种“终结者”的思维方式，从“上帝已死”、“作者已死”、“哲学的终结”、“历史的终结”到最近的“理论已死”；但另一方面，是否20世纪理论运动自身也形成了种种体制化、经院哲学化、官僚化倾向，迫使新一代寻找新的理论生长点？在今天美国大学的人文和社会科学领域，很难想象完全拒斥理论的学术路径，因为理论已经渗透进各个学科和研究领域，即便口头上反理论的人，其实也不得不接受许多“理论”带来的学术前提和思想前提。
杰：今天，所有这些都已经被体系完美地收编整合了，以至于有年轻学者从左派立场而非传统立场出发进一步攻击所谓“旧理论”；但同时也要看到，理论在各种不同学科中的批判性干预是不均衡的。在我看来，接下来应用理论的是社会科学——取决于其向何种方向发展，我的看法是人类学是结构主义的阵营，比起社会学来接受理论更快，最后才是自然科学把理论用在所谓“科学研究”或检验科学范式等方面，虽然托马斯·库恩无疑是发明物理学“范式”一词的人（大概在20世纪50年代）。总之，当人们问及理论的位置时，需要面临的问题有两个：第一，理论是批判性的，而且总是与某个既有的科学或学科领域挂钩；第二，非常明显的是，各门学科都有复兴理论的趋势。
张：“理论”作为一种批判的思维方式而言，当然是反经典化的。但“理论”自身作为一个知识结构和训练程序，是否也有自己的“核心文本”和思想资源呢？比如早就被宣布寿终正寝的西方哲学或形而上学，如今在学院里仍然以经典文本的形式延续香火，为一代又一代学者提供教职和学术地位，继续生产出新的柏拉图专家、康德专家、尼采专家。理论自身的批判倾向、历史化倾向和去经典化倾向，会给自己在学院环境里的生存带来麻烦吗？
杰：我认为存在“理论经典”——但它很容易和哲学经典搞混，因为有些我们所谓的“理论”发端于哲学，德勒兹就是个显然的例子。当然也有很多理论起源于其他学科，如布迪厄之于社会学。不过“理论经典”不仅包括那些基本著作，如列维—施特劳斯的结构人类学理论，而且包括过往的经典——回溯到马克思和弗洛伊德，以及其他理论家们自己的经典文本。因此，如果你要解读德勒兹，那么你的经典文本就包括伯格森和斯宾诺莎；如果你要解读海德格尔，那你一下子就面临所有那些古希腊哲学家。传统文本重新在理论经典中出现，但正如我曾经谈到的，这种新的出现方式颇有些诙谐色彩，因为它形成了如此之多可以替换的“经典”。也就是说，经典在这个意义上不是不可移易的，它们并不僵化在纪念碑式的传统之中，相反，它们是在不同理论场合下可资利用的抓手。
我确实认为有些著作需要一直不断地被这样或那样地阅读，而且我要说，虽然理论的起源是语言学，但语言学本身并没有强加给我们同一种理论必然性（虽然其他因素或许会如此）；然而可以肯定地说，想要在理论著作中回避马克思和弗洛伊德仍然是不可能的，因为两者涉及到整个人类经验领域以及整个社会的社会经济现实和心理现实。这并不意味着我们必须回到经典的弗洛伊德主义甚或经典马克思主义（和其他早期形式），但我们也应该意识到这两种思潮的历史。显然政治一直存在，自我考察的努力也一直都存在，这些对理论而言都是非常重要的资源，而哲学资源则可能会随着情境的变化而变化（比如我已经提到的德勒兹）——如今斯宾诺莎就显得比笛卡尔重要得多。复兴是各种各样的，如目前我认为也有黑格尔哲学的复兴。对于经典来说，它们在各种当代理论那里不断地变换着形象。因此我不想提出任何特别的经典，只想说：理论同样具有自身的历史，正如其他学科有其自身的历史那样，而理论除了本身关注的问题之外，还必须面对这一历史。
张：“批评理论”不但要去分析和批判现象，同时也要随时保持一种自觉、反省和自我批判，否则它的理论含量就会大打折扣。一些反对理论的人似乎觉得只要攻击理论的具体意识形态和政治立场，就可以借“普世真理”的力量解除它的理论武装了，大概这种倾向在非西方社会更明显。但真正的理论立场，都会明确承认自身的意识形态性质，而不是去掩饰它，不是吗？
杰：在我看来，理论归根结底可以被等同于所谓“意识形态分析”。这一说法可能让有些人觉得出乎意料，他们觉得意识形态是个很简单的东西，无非关乎进步立场或反动立场等等。我认为理论依靠马克思和弗洛伊德的著作向我们展现了相反的一面：意识形态是一个极其复杂的建构，与牵涉其中的人们的历史处境休戚相关；它既在意见和观念的领域发挥作用，也在文学领域本身发挥作用——如文学的叙事和形式建构等等。我本人相信，重新确立“意识形态”这个词是有益的，因为不论它是否具有颠覆性，至少它对于学者而言具有警醒作用（如果不是令人恐惧的话）。它让这些学者意识到，我们的理论工作不仅要揭示某个作家或思想家的基本观念，更要探究形式实践或叙事背后的意识形态系统或某个特定理论建构背后的意识形态。
张:20世纪出现的一批理论家都具有鲜明的思想特色和个人风格，比如德国的本雅明、阿多诺，法国的萨特、拉康、福科、巴尔特、德勒兹等，读者对他们的理论文本的个性了如指掌，就像对现代派作家、诗人甚至古典音乐作曲家的风格一样熟悉。其实您本人的理论作品也具有这样风格意义上的个别性。这是否会给人一种印象或错觉，觉得理论其实也就是个人意义上的写作或“作品”，是一种个人风格化的文本游戏？而其实理论话语的理论性和历史性，更不用说它接入社会的力量，不都是直接或间接地来自一些大问题，比如生产方式、上层建筑、阶级、国家、种族、性别之类的社会性、集体性因素吗？
杰：对，这是我想谈的关于理论的第三个主题：理论和某种集体性分析（甚或精神分析）有关。要说文学和观念有什么神秘的话，其中最明显的一点就是这些文本的流行和对它们的集体兴趣。在某一时刻，某些文本出人意料地受到人们关注；某些观念体系似乎突然能够对所有需求给出回答——有时候是某个群体的需求，如知识分子的需求，有时候是更一般的需求。当然，文本总是会产生行话套话和新奇的流行说法来代替旧的说法。在我看来，这些都是值得重视的症候，借以窥探某一历史时刻的集体性是什么，它的需求是什么，它的矛盾性何在，它的问题何在等问题——这些突然变得时髦的意识形态似乎总是会以某种方式对上述问题给出解答。
因此，我们的任务就不仅仅是考察文本，更需要考察对于文本的接受以及它们对应的历史社会矛盾。在这个意义上我想说的是，虽然听起来有些奇怪，但理论分析同时也是社会科学，即便它处理的是文学和文化，因为理论分析——虽然我认为它对于文学和文化的处理首先应该是形式分析，因为至少就我个人实践而言，意识形态是通过形式展现的——为我们提供了种种症候和模式以进入更广阔的历史社会情境，而这一更广阔的情境也总是一个矛盾结构，任何社会都不可能没有这些。
张：面对这些集体性、历史性矛盾，“理论”的理论意识固然是总体性的，但在具体分析和处理上，它也不是万能的、包打天下的知识形态和写作方式。您本人写作的涵盖面很广，但仍然基本上限制在文化领域。您能谈谈批评理论最直接、具体的对象，或者说它的思想活动的方式和方法吗？
杰：我认为成熟的理论分析的特征在于，它是对表征的研究。我相信在这个意义上一切都是表征。我不同意当下很时髦的做法，即区分“表现”（presentation）与“表征”（representation）。我认为我们所处理的文本——无论是概念文本、叙事文本还是语言建构或语言实验文本——为我们提供了一条道路以通向理论分析的具体实践。
之所以“形式”如此重要，是因为它让我们得以考察社会自我理解的边界，或社会本身的边界——换句话说，你只有在某些特定社会情境下才能讲述某些特定的故事。因而探究这些边界以及为什么在某一特定社会或某一特定历史时期内出现某些文学形式就成为一件有意义的事情。历史上的一个明显的例子是关于悲剧的可能性或不可能性：据说在法国现代经典悲剧之后，悲剧作为一种文学形式就不再有效了。虽然作家们还在写悲剧，但悲剧作为形式本身已经不可能了。如果事情确实如此，那就很有趣了：这本身就是考察现代社会性质的一个线索。比如卢卡奇就在他早期的小说理论中处理了相关问题——我用这个为人熟知的例子来说明理论分析的作用。你也可以说，同样的事情也发生在哲学体系的问题上，我们需要考察，哲学在哪一点上无法继续创造一个体系？为什么是这样？为什么诸如维特根斯坦这样的哲学家转而致力于批判哲学体系？无论如何，人们或许可以从这些例子中更具体地了解到理论分析应当如何进行。
张：所以理论在面对外部环境、问题和自身话语范式变化的过程中也会生成不同的、新的理论生产方式。这不应该被视为理论的终结，而是理论的继续发展。在今天的中国重提理论，我想不是要在学院体制内为这种或那种理论流派争得一个地位，而是理论中国化过程的一个环节。“理论”从二战前后的欧洲向作为后现代发源地的美国转移，本身也是一个适应新的历史条件、新的问题的过程吧？
杰：20世纪50年代和60年代所实践的那些理论和理论分析在流行趋势上的变化，我认为和当今晚期资本主义社会的转型有关，与后现代的兴起有关，并且根本上与所谓“高等文化”和大众文化之间关系的变化有关。我感到如今两者之间的相互渗透达到了20世纪初期（例如现代派的黄金时代）不曾达到的程度，所以它们需要一种不同的分析模式。十分清楚，随着社会的变化，理论关注的焦点也会发生变化。因此毫不奇怪，理论也需要有新的任务，旧的理论形式会显得过时，或至少与新任务不相称，等等。中国的历史与西方极其不同，理论在中国的任务显然也要相应调整——尽管我认为随着大众文化在当代中国的兴起，西方有关媒介、大众文化的理论用于分析中国也变得很合适了。
张:理论要保持自身对历史矛盾的敏感性、善于抓住时代的问题，并在分析和阐释过程中具有对自身话语运作和形式构造的批判反思。在这个意义上，理论和古往今来的思想形态一样，是以“追求真理”为其终极目标的。但它与传统思想形态——比如哲学体系——又很不同，因为它在追求真理的时候并不想占有真理或以真理自居，其实理论正是一切以真理自居的话语方式的对立面，不是吗？
杰：任何理论著作都面临一个重要问题，媒体社会尤其无法回避这一问题：物化。我认为我们也可以说，理论的出现就是为了克服哲学在许多种真理上的物化。但就像其他事物一样，理论本身也有可能被物化，我们往往会把理论和某些物化的专有名词联系在一起。突然间我们就看到了一种德里达理论、一种德勒兹理论，等等——甚至还有马克思理论、弗洛伊德理论。很清楚，任何真正的理论都要设法处理这个问题，虽然它在目前社会无法得到解决，但至少始终可以得到处理和强调。
该书为杰姆逊教授1985年在北大开设了西方文化理论专题课，本书是这次讲课的翻译记录。
张：从您27年前第一次访问中国到今天，中国社会、中国文化和中国知识界都发生了极大的变化。如果我们一定要找出一个延续不断的中心话题的话，首选一定是“现代性”。但这个概念恰恰又是最含糊不清的，常常包含自相矛盾的内容，它只是在概念上造成了一种虚假的统一性，只要追问下去就会发现种种问题。比方说，大部分中国人，包括知识分子，谈“现代”时仍旧假定我们谈的是“现代化”，而这个概念内在的假定是中国以前是、如今仍是一个落后的国家，“落后就要挨打”，所以现代化就是一个压倒一切的历史任务，所有其他的一切都为它服务，甚至“改革”、“开放”、“发展”、“稳定”、“科学”、“民主”都可以说是“现代化”概念的演绎派生性概念，只不过过去30年来，“现代化”的中心从物质生产层面逐步转移到了社会系统、法律制度、文化、教育、观念甚至“生活品质”等领域，但总的指向仍然是克服落后。比如现在一个流行的说法是：毛泽东解决了中国人挨打的问题，邓小平解决了中国人挨饿的问题，现在的中国人需要解决的则是挨骂的问题。现在一部分人认为，中国之所以挨骂，主要还是因为中国在“普世价值”方面还落后，还有待进一步的思想启蒙和制度改革，所以追赶西方自由民主和成熟市场经济体制的道路还很长；但越来越多的人对这种“现代化”论却持怀疑态度。也许可以说，当前中国社会矛盾的发展已经要求对“现代”这个概念做出新的历史化的理解，但因为它自近代以来就是一个笼罩性概念，而且在经济、技术、社会制度、道德心理结构、文化和艺术表现等领域都有极其丰富、极其多样、极其复杂的展开，所以在一个理论高度上反思“现代”对于许多中国学人来说又是一件很困难、甚至很痛苦的事情。对现代主义、现代性问题的思考贯穿于您所有的著作，您能否就这个问题和中国的读者交流一下？
杰：这是一个非常复杂的问题。我想首先指出，“现代／modern”这个词可以追溯到公元7世纪，它开始具有“现代”的形态，是从所谓“古今之争”开始的。“古今之争”将当时的当代文学和古代人的尤其是古希腊人的文学相比较，又是我们今天所理解的现代历史性的滥觞。 我认为，“现代”一词，它有三种形态：现代主义、现代性、现代化。在最近这几十年，其意义更加多变。我仍然使用“现代主义”一词，来作为一个分期概念，我觉得我们的确可以辨识出一种现代主义艺术，它从19世纪中叶开始，有瓦格纳、莫奈、福楼拜甚至波德莱尔等代表，一直持续到20世纪20年代末30年代初的种种重大的意识形态危机。在战后，我认为现代主义变得更具自反性，我愿称之为晚期现代主义。同时我认为到了80年代，现代主义的各种预设已经被学院化，或者说物化、常规化，这些预设也受到各种各样的批判。一种不同的艺术实践开始出现，那就是我称之为后现代的实践，或至少我称之为后现代性的时期。
近些年，也许最近20年，或至少最近10年，“现代”一词迎来了一次规模浩大的回潮。社会学家和哲学家谈论说，我们需要完成现代性，或者我们需要一种新的现代性，但正如我指出的，在世界的不同地区，人们号召一种带有明确民族或文化特征的现代性。所以现代成了一种新的理想范式，而在我看来，这是和旧的现代化观念很不相同的。
现代化曾是美苏两国外交政策所提供的承诺，它意指重工业。提供给第三世界和欠发达国家的援助，是针对新工业生产的，同时毫无疑问也附加了许多政治条件。今天的问题则是，重工业已经不再是主要的经济生产方式，我们有了一种建立在信息科技之上的新生产方式，而重工业，在全世界，都首先被外包，然后被新生产体系所替代。在我看来，如果说这一切在20世纪80年代是发生于美国，那么显然在今天正发生于中国。
因此，现代一词成了过去时；而恰逢现代一词什么也提供不了的时候，今天西方的各种宣传开始使用现代一词。首先，已经不再有冷战竞争。冷战结束后，社会主义已不再是对手，那么当然，我们转而提供民主，所谓议会民主，虽然此时此刻，这个国家的第二号政党（译者按：指美国共和党）正把剥夺各类美国公民的投票权作为其战略。但不管怎样，议会民主，当然还有自由市场，现在又一次被附加于现代性的口号之中。当我们向所谓追求现代性的各色国家提供帮助时——我说的其实就是投资——我们要求至少有一个议会民主的外表，有一个市场体制的实际运作。我认为，对这一切而言，“现代”并不是一个正确的用词。
张:您是说“现代”暗含着一种意识形态立场和价值判断，是一种面对当今世界占主导地位的西方资本主义体制而自居“前现代”和“落后”的姿态？在过去20多年里，中国学界出现过几次关于现代性-后现代性的讨论，尽管中国后现代主义者一次又一次地宣布中国已经进入了后现代社会，但“现代性”仍旧处在思想讨论的中心，而“现代”的定义其实是在不断地变化。
杰：所以我认为“现代”一词成为了虚伪的工具，是影响力和霸权的工具。因此在思想层面，使用这个词是不妥的。至于后现代性，我认为在文化意义上，后现代是和信息科技相关的，那是在世界范围内已经存在的，在其他国家发展它和在西方发展它一样容易。
我还想说，从西方设想“何谓现代”的最开始，它就意味着一个分为两个等级的体系，在其中，非现代和前现代者是不算人类的；只有现代的、自省的人群才配得上成为现代人的要求。这一断裂，在知识上你可以联系到笛卡儿、伽利略、路德，但它就出现在帝国主义本身的开端。所以，当人类学家说，“现代”这个口号不允许我们和所谓原住民族具有同时代性（coevalness），因而是一种霸权概念，是一种制造贱民的概念，我认为这种说法是基本正确的。我不会像拉图尔（Bruno Latour）那样极端，但他的书名，《我们从未现代》，至少是一个邀请，让我们思考用其他方式和用词来处理同一问题。
张:的确，在今天的中国，把“现代”作为一个判断标准往往不能解决任何问题，而是造成了更多的问题。许多中国社会内部具有积极意义的东西，不是被这个标签彰显出来，而是把它掩盖在一种陈旧的等级秩序下面。
杰：同时，我认为现代这一口号，或现代的回潮，掩盖了这一新的历史时期中具有原创性的一切。我称这一切为后现代，或者你也可以称之为资本主义的第三阶段；在我看来，也可以说就是全球化，只要全球化一词是在足够复杂和经济的意义上被领会的。但如果你称一切为现代，把所有的晚近历史全部包括，并把我们的时代和从文艺复兴以来的一切都联系到一起，那么你就抹去了我们自身社会所提出的那些非常具体的历史问题，而这些问题是和以往的社会问题不同的。信息社会是独特的，我们的任务应是对这些问题更加敏感自觉，而非试图把一切混为一谈，就仿佛现代性竟然成了世界上社会问题的某种解决方案一样。
张：还有一种思想倾向，与这种主动在不平等秩序里找自己“恰当的”位置的做法不同，它是想以宗教或文化来界定某种特殊性。后殖民主义理论曾提出“现代性的替换性方案”一说，但一些西方马克思主义学者对此持怀疑态度，认为这不过是非西方国家民族精英利用宗教、文化在资本主义全球化过程中划分地域性势力范围。在这个问题上，包括中国在内的非西方知识分子和西方左翼知识分子之间的分歧还是很明显的，您愿意在这个问题上再阐述一下自己的看法吗？
杰：如果我们谈论所谓替代现代性或多样现代性，那我觉得我们实际上是在谈论文化，而非科技和生产。坦率地说，从马克思主义的立场看，我很怀疑同一个正在全世界变得标准化、普遍化的经济基础可以产生某种不同的现代文化，除非是某种纪念品和表象。在旅游工业的世界中，我觉得每个国家都渴望生产一种自身的虚像，与他国相区别。
我相信，在经济、社会和技术的现代性问题之外，的确有一种国家之间的斗争正在进行，但我不愿用民族身份一词，也不愿用民族性一词。今天，民族国家显然没有在全球化之下消逝，但它们现在以一种很强的想象性的特征为形态。有民族想象界（imaginary），也有全球想象界。在全球想象界中，各种民族想象互相斗争，或互相结盟，或彼此共存，各种叙事都可以被想象。当我们谈论文化现代性时，我认为其实我们是在谈论这些共存或竞争的形式。在全球文化中，各民族努力生产自己的民族和地方文化产品，供应给全球市场，它们可以是文学、艺术品、新风格、新的音乐类型，等等。所有这些都是全球竞争的组成部分，我想称之为集体想象的国际市场。在这一意义上，或许有所谓不同的国别现代性，但我认为它们不过是各种集体意象的具体化或化身而已，而并非真正的民族认同。
张：但这种想象界里的构造本身不是来自活生生的历史经验吗？这样的构造一旦形成，它就变成了一种集体性的社会力量，尽管在理论分析上我们可以把它一层层解剖开来。
杰：我相信有独特的民族处境或局势，每个民族境遇都有自身的历史、自身的矛盾、自身的困境，我们应该对它们进行回应，不仅在文化意义上，也在经济和社会层面上。但它们不算是民族认同。我感觉，如果我们召回民族认同这一概念，我们就又落入了一种老派的人类学。毕竟，理论本身，而且早在存在主义和拉康那里，就已经处理掉了个人认同。个人认同不是出路，而是问题。所以我也认为，在国别和文化的领域，我们也许该做同样的努力，让我们摆脱掉那些已然无用的概念工具。
张：前资本主义传统，包括残留的生产方式和伦理结构，在今天全球化资本主义时代还有任何意义吗？或者说，它能够成为今天批判性思维的一种文化资源吗？
杰：在你给我的问题清单里提到了布莱希特对农民文化的所谓乡愁。是的，一切前资本主义文化都有独特的生活模式可以提供给我们，而农民文化还在世界上的很多国家存在着。农民文化很值得考察，它有其自身的力度。举例来说，法国和日本，在那里，一种可以辨识的民族文化是和传统农民生活的保留有关的。当农民生活本身减少到了国民生产的一个很小的比例，像在别的西方国家那样大概7％左右的时候，民族传统也就会丢失、减弱、消亡。法国和日本都有非常严厉和有效的保护机制，通过补贴等方式保护本国农民，而这就在一定程度上解释了为何在这两个国家还存活着显著的民族文化，而在其他相邻的国家如英国、德国却不是这样的。
张：谢谢您的回答。
（Calvin Hui录音；王璞、王钦整理并翻译）