路易·阿尔都塞 | 孟德斯鸠：方法的革命
路易·阿尔都塞 著
霍炬 陈越 译
【译者按】本文节选自阿尔都塞《孟德斯鸠：政治与历史》（Montesquieu，la politique et l’histoire，1959），系该书第一章“方法的革命”。全书中译本今年将作为“阿尔都塞著作集”之一，由西北大学出版社“精神译丛”出版。
孟德斯鸠（1689—1755）
有一条公认的真理，宣称孟德斯鸠是政治科学的奠基人。奥古斯特·孔德这么说过，涂尔干又说了一遍，没有谁认真地质疑过这个判断。但我们可能需要后退一点，才能把他和他的前辈们区别开来，才能看出究竟是什么把他和他们区别了开来。
因为柏拉图早已断言，政治是一门科学的对象（objet），我们有他的《理想国》、《政治家篇》和《法篇》为证。一切古代思想所依赖的信念，并非一门政治的科学是可能的——这是一种批判的信念——，而是只要去从事这门科学就足够了。现代人自己重新提出了这个论点，正如我们在博丹、霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那里所看到的。当然，我们不接受古人的说法，不是因为他们奢望对政治加以反思，而是因为他们有一种错觉，以为自己已经在从事一门政治的科学了。因为他们关于科学所形成的观念是从他们的认识（connaissances）中借来的。而由于这些认识，除了直到欧几里德才统一起来的某些数学领域之外，都只是一些直观（des vues immédiates），或者是他们投射在万物之上的哲学，所以，它们对我们的科学观念是全然无知的，没有这方面的榜样。而现代人呢！博丹、马基雅维利、霍布斯或斯宾诺莎，作为那些已经获得了——以数学和物理学作为成功表率的——严格性的学科的同时代人，怎么可能让他们的心灵对我们如今已经继承下来的那种科学认识的模型（modèle）继续视而不见呢？
实际上，从十六世纪开始，我们就可以看到两方面从一种联合运动中诞生和成长的过程：第一方面的物理学、数学，以及第二方面——人们即将称之为道德或政治物理学——的要求，后者希望达到像前者那样的严格性（rigueur）。因为这时还没有什么自然科学和人文科学（des sciences de l’homme）的对立呢。最热衷形而上学的人们索性把这种政治的或历史的科学——它像是命运的偶性与人类自由的决断的结合——打发给了上帝：莱布尼茨就是这样。但是从来人们交到上帝手中的东西都是人手所不逮的——而莱布尼茨托付给上帝的却是关于一门人文科学的人类观念（idée humaine）。至于那些实证论者、道德主义者、法哲学家、政治家，甚至于斯宾诺莎，他们一刻也不曾怀疑可以把人类关系看成是物理关系。霍布斯在数学和社会科学之间只看到了一点不同：前者使人一致，后者使人分化。但这仅仅是因为在前者那里真理与人们的利益（intérêt）不相对立，而在后者那里，任何时候理性（raison）都与人背道而驰，人也与理性背道而驰。斯宾诺莎呢，他也希望人们怎样看待自然物，就怎样如出一辙地去看待人类关系。我们不妨读一读《政治论》的开头几页：斯宾诺莎指责那些纯哲学家，他们就像亚里士多德主义者对待自然那样，把出自他们的概念或理想的想象物投射到政治中去了，于是他提出用真正的历史的科学来取代他们的梦想。那么，又怎么能说是孟德斯鸠开辟了我们发现早在他之前就已完全标明的道路呢？
霍布斯（1588—1679）
的确，如果他真像是沿着这些已知的道路前进，他就不会达到同样的对象。爱尔维修说孟德斯鸠具有蒙田的“气质（tour d’esprit）”。他具有同样的好奇心，得以思考的是同样的素材。与蒙田及其所有的门徒——那些从所有地点、所有时间搜寻例证和事实的采集者——一样，他得以思考的对象是曾经生活过的所有人的全部历史。而这个观念并不是他完全出于偶然得到的。因为必须想到在十五、十六世纪的转折点上震撼世界的双重革命。一场是其空间上的革命。一场是其结构上的革命。这是地理大发现的时代，是欧洲开始认识和开发东印度、西印度和非洲的大探索的时代。当时的旅行家带回了他们行囊中的香料和黄金，还有他们记忆里关于风俗制度的传说，后者推翻了种种公认的真理。不过耸人听闻只能激起好奇心上的些微波澜，除非——就在这些派出船只去征服新陆地的国家的内部——还有另外的事件撼动了那些信念的基础。内战、称为改革的宗教革命、宗教战争、传统国家结构的改造、平民的上升、贵族的衰落——这种种动荡的回声响彻那个时代的所有著作，给耸人听闻的海外奇谈的素材平添了真实而意味深长的事实所具备的、富于感染力的庄严色彩。以往不过是用于辑录的题材、满足博学者激情的异见奇闻，现在却成了反映当今焦虑状态的镜子，成了这个危机世界的幻想的回声。这就是——支配着十六世纪以来思想的——那种政治的异国情调(exotisme politique)的基础（就连已知的历史，希腊罗马，也都变成了这另一个世界，当今世界在那里寻找着自身的形象）。
孟德斯鸠的对象正是如此。他谈到《论法的精神》时说，“这部著作的对象是地球上所有民族的法(lois)、习惯法和各种习俗，可以说，它的课题无限广阔，因为其中包括了人间所能采纳的所有制度。”[1]正是这个对象，使他区别于他之前所有那些想要让政治成为一门科学的人。因为他之前的人从未有过这样的胆量，想要思考世界上所有民族的所有习俗和法。博絮埃的历史也力图要成为普遍的：但它的全部普遍性就在于声称，《圣经》已经说出了一切，全部历史都在那里，就像橡树在橡子里。至于霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那样的理论家，与其说他们奠定了一门科学的基础，不如说他们提出了关于这门科学的观念。他们思考的不是具体事实的总体（totalité），而是某些事实（例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对犹太人的国家及其意识形态的思考），或者是社会一般(lasociété en général)，例如霍布斯在《论公民》和《利维坦》中、斯宾诺莎自己在《政治论》中的思考。他们没有奠定一种关于真实历史的理论，而是奠定了一种关于社会的本质的理论。他们没有解释某个特殊的社会，或者某个具体的历史时期，更谈不上所有社会、所有历史的整体(tout)了。他们分析社会的本质，提供一种理想的和抽象的社会模型。我们可以说：他们的科学之于孟德斯鸠的科学，正如笛卡尔那样的思辨物理学之于牛顿那样的实验物理学一样遥远。一方直抵所有可能的物理事实的简单本质或性质这一先天真理，而另一方则从事实出发，观察其变化，以便从中得出法则（lois）。这种对象的不同便引起了一场方法的革命。如果孟德斯鸠不是第一个构想一种社会物理学观念的人，他也是第一个想要赋予它新物理学精神的人，他不是从本质出发，而是从事实出发，从这些事实中得出它们的法则。
这样我们就明白了，是什么使孟德斯鸠和他之前的那些理论家相一致，又是什么使他和他们相区别。他和他们共有一个同样的计划：建立政治科学。但他却有着不同的对象，他打算从事的这门科学不是研究社会一般，而是研究历史上所有具体的社会。因而他有着不同的方法，不是为了把握本质，而是为了发现法则。这种计划的一致，以及对象和方法的不同，使孟德斯鸠既成为赋予其前辈的科学要求以最严格形式的人，又成为他们的抽象性(abstraction)的最坚决的反对者。
创制一门政治的和历史的科学，这项计划首要的前提是政治和历史能够成为一门科学的对象，也就是说，它们包含了科学想要发现的某种必然性。于是必须推翻那种怀疑论的观念，它认为人类的历史无非是其错误（erreurs）与彷徨（errance）的历史；它认为只有一个原则能够统一在风俗方面令人惊骇和气馁的多样性：人的软弱；它认为只有一个理由（raison）能够说明那种无限的混乱：人的非理性(déraison)本身。必须说：“我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的”（《论法的精神》，序），而是跟随一种深刻的理由——这个理由即便不总是可理解的(raisonnable)，至少也总是理性的(rationnelle)——，跟随一种必然性，后者的统治是如此严密，以至于不仅囊括了持续存在的各种奇异的制度，甚至还囊括了在瞬间相遇中出现的那种可以导致一场战役成败的偶然性[1]。在这种理性的必然性面前，一切帕斯卡尔式的护教论的诱惑——想要在人类的非理性中窥伺神的理性（raison）的恩准——，连同作为其借口的怀疑论，以及一切求助于在人这里超出人自身的原则的办法(如宗教)，或求助于给人规定目的的办法(如道德)，统统被拒绝了。为了开始成为科学的对象，这种支配历史的必然性就必须停止向任何超验的历史秩序借用其理由（raison）。这就需要从科学的道路上清除那些来自神学和道德的奢望，因为它们总是想把自己的法则强加给科学。
这不是用神学方式来阐述关于政治事实的真理。古老的争吵。不过我们今天很难想象教会的教谕对历史的压制。想要回顾神学与历史的冲突，以及冲突的激烈程度，去读一读博絮埃就足够了，看看他如何攻击斯宾诺莎，因为这个罪人勾勒了一部犹太民族和圣经的历史，或者攻击里夏尔·西蒙[2]，因为后者甚至在教会内部抱有同样的计划。这种冲突占据了整篇《为<论法的精神>辩护》。人们指责孟德斯鸠是无神论，自然神论，不提原罪，为多偶制辩护，等等；总之，他把法归结到纯属人类的原因。孟德斯鸠回答道：把神学引入历史，就会打乱秩序，混淆不同的科学，这是让这些科学停留在童年时代的最保险的办法。不，他的意图不是要扮演神学家；他不是神学家，而是法律家和政治家。至于政治科学的所有对象也可以具有一种宗教意义，而人们可以作为神学家对独身、多偶制和高利贷做出决断，这些他都同意。但是所有这些事实也首先从属于一种与神学无关的秩序，一种有其固有原则的、自主的秩序。这样人们就可以让他清静点了。他没有阻止别人作为神学家做出判断。这样人们就可以作为交换，让与他作为政治家做出判断的权利了。人们也就不必到他的政治里去寻找神学了。到他的政治里寻找神学，就好比本堂神父在别人指给他看月亮的望远镜里，只看到村子教堂的钟楼[3]。
斯宾诺莎（1632—1677）
所以，宗教不能代替历史的科学。道德也不能。孟德斯鸠一开始就极为谨慎地提醒我们，在他说政治时不要理解为道德。德性（vertu）也一样，“这不是道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性。”（《论法的精神》，说明）而如果说他曾不厌其烦地回到这个说明上，那完全是因为他撞上了最普遍的成见：“无论在世界的哪一个国家，道德都是需要的。”（《论法的精神》，说明）霍布斯和斯宾诺莎说过同样的话：绝非世间所有的义务（devoir）都能构成一种认识的开端；道德想要把人从他所是的样子变成他所不是的样子；所以明显不过的是，从道德出发的人只能承认那些统治着他的法是不道德的。所以，如果人们想彻底了解那些法，他们就下定决心，把道德拒之门外吧。当孟德斯鸠试图去理解中国人和土耳其人的那些耸人听闻的习俗时，他们就曾用人类的德性和基督教的德性来反对他！“但这些都不是论述物理、政治与法学的著作应该讨论的问题。”[4]这里同样应该区别不同的秩序(ordres)：“一切政治上的恶行并不都是道德上的恶行，而……一切道德上的恶行也并不都是政治上的恶行。”（《论法的精神》，第十九章，第十一节）每一种秩序都有其法则，它只想得到属于自己的法则。他对神学家与道德家的回答是，他只想从人类方面谈论事物的人类秩序，从政治方面谈论政治秩序。他在这里保卫了自己最深刻的信念：政治的科学向来只能奠定在其特有对象的基础上，奠定在政治作为这种对象的根本自主性的基础上。
但我们还没有搞清楚这样做的原因。因为把各门科学及其秩序区别开来是不够的：在生活中这些秩序是相互交叉的。真宗教，真道德，即使作为解释的原则被排除于政治秩序之外，也仍然通过它们所唤起的行为或顾虑而属于这个秩序！正是在这里，冲突变得尖锐起来。因为人们的确可以让道德归道德，并且仅仅作为纯粹的政治家做出判断。只要他们是在写日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，这些都不成问题。世间所有的神学家都会听其自便。但是当人们偏巧遇到了真道德！还有真宗教！他们是否也能够“从人类方面”把这些当作纯粹人类的事情来看待呢？人们是否能够表明，像他们对待异教徒那样，基督徒的宗教和道德也可以用政治体制、两种纬度、过于严酷的天气、商人或渔民的风俗来解释呢？人们是否能够任由这样的言论刊行于世，即认为是气候的不同，才在欧洲南部保留了天主教，在北部传播了新教呢？因此人们是否能够认可一门关于宗教与道德的政治社会学呢？于是，这种邪恶的蔓延必然回到自己的源头，人们也就可以看到神学家同样受到通常属于穆罕默德或中国人的命运的折磨。因为人们同意把那些伪宗教仅仅看作是人类的事情，同意它们纡尊降贵，接受一门科学的世俗帝国的统治，那他们又怎么能预防这个帝国扩张到那些真宗教的地盘呢？因此就有了这样一位神学家，他事先就在这种过于从人类方面谈论伪宗教的理论中嗅出了异端的气味。而孟德斯鸠呢，也在一个——把他作为信徒的信念（或他别有用心的谨慎）和他作为科学家的要求区分开来的——极其狭窄的边缘地带上战斗和抗争。因为无可置疑的是，孟德斯鸠曾通过他的那些实例，几次三番地陈述了一种名副其实的关于宗教与道德信仰的社会学理论的完整论据。宗教和道德——关于这两者，他正当地否决了它们评判历史的权利——，它们只是作为一定社会的内部要素，其形式和性质都受制于这些社会本身。同样的原则既可以解释一定的社会，也可以解释它的信仰。那么这些秩序还有什么区别可言呢？区别——如果人们想要恪守这种区别，如果非这么做不可——于是将贯穿宗教与道德事物的秩序本身。不妨说宗教既可以用于其人类的意义与作用（这可以归属于社会学），也可以用于其宗教的意义（这就脱离了社会学）。孟德斯鸠就这样退却了，他不想跃进。
法文版《孟德斯鸠：政治与历史》书影
因此就有了无神论的指控，以及他辩护的无力。因为如果他在答辩上耗费精力，他就不可能在理由上充满力量。你想给他安上无神论的罪名吗？他所有的论据就是：一个无神论者不会提出这个执着于自身进程、遵循自身法则的世界是由某种智慧(intelligence)创造的。你断言他陷入了斯宾诺莎主义，陷入了自然宗教吗？他仅有的反驳就是：自然宗教不是无神论，况且我也不认可自然宗教。这一切闪避招架之功并不都能骗过他的对手和朋友。此外，他还为宗教提供了最好的辩护，在《论法的精神》第二部分[5]里，他公开地颂扬宗教，做得既像一个犬儒主义者，又像一个教徒。看看他和培尔的论战吧（《论法的精神》，第二十四章，第二节和第六节）。培尔声称宗教有悖于社会（这就是关于无神论者的悖论[6]的意思）。孟德斯鸠则相反，认为宗教对于社会来说是必要的和有利的。但是，在这么说的时候，他并没有离开培尔的原则：强调宗教的社会功能、它的社会和政治功用。他全部的赞美无非是要说明，这个一心只想拥有天国的基督教，其实也非常适合大地。但所有的“政治家”都使用过这样的语言，马基雅维利就是始作俑者。在这种完全是“人类的”语言中，信仰得不到什么好处。所以就需要另找一些理由，作为好处来拉拢神学家！
然而，作为任何政治科学先决条件的这两个原则——不应该用宗教或道德标准来评判历史；应该反过来，把宗教和道德放回到历史事实的行列中，使它们从属于同一门科学——还没有从根本上把孟德斯鸠和他的前辈区别开来。总之，霍布斯与斯宾诺莎也用了同样的语言，和他一样被说成是无神论者。孟德斯鸠的独特性恰恰在于，他身为这些理论家的继承者，却站在他们的对立面，而决定性的一点，就是反对他们大多数人高谈阔论的自然权利理论。
我们来搞清楚这一点。沃恩在他关于政治理论的著作中，指出十七、十八世纪的所有政治理论家都是社会契约理论家，只有维科和孟德斯鸠是例外。[7]这个例外是什么意思呢？要确定它的意思，我们不妨迅速地浏览一眼关于自然权利和社会契约的理论。
把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且他们也用了同样的办法来解决它：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思忖人们——他们的存在，甚至包括肉体存在，都总是要以最低限度的社会存在为前提——如何从一种社会的零状态转变到有组织的社会关系，他们又如何跨过这道最初的、根本性的门槛，在今天看来可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治思考中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑则是深刻的。为了说明社会的根本性的起源（我们想到了莱布尼兹，他想要洞察“事物的根本性的起源”），需要理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则会说那是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。他们被一种叫做社会的虚无的状态所笼罩。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种源初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态的统治，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则声称那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，时而呈现了人们不得不脱离它的理由，时而又勾勒出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和表现了某种有待创造的社会的理想。它是被铭刻在起源中的历史的目的。这才有了霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”。这才有了卢梭所谓人的平等和独立。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态不过是他们想要描述其发生过程的那个社会的起源。
卢梭（1712—1778）
正是社会契约确保了从社会的虚无到现存社会的过渡。在这里，想象一个社会的建立是某种普遍约定的后果，就好像有过什么约定不必以已经建立的(établie)社会为前提，看来可能同样是一件奇怪的事。但是必须接受这种难题性（problématique），因为它被认为是必要的，人们只须思忖这种契约意味着什么，因为它并非一种简单的法律手段，而是表达了一些非常深刻的理由。说人类社会出自一项契约，其实就是正确地表明了任何社会制度的起源都是人类的和人为的。也就是说，社会既不是某种神圣制度的后果，也不是某种自然秩序的后果。这样首先就拒绝了关于社会秩序基础的旧观念，提出了一种新观念。可以看到有哪些对手出现在契约理论的背后。不仅有那些谈论任何社会的神圣起源的理论家，他们可以为许多目的服务，而当时，他们往往是在为既定(établie)秩序的目的服务；尤其还有那些社会的“自然”（而非人为）特性的拥护者：他们认为人类关系在自然中——其实这个自然只是现存社会秩序的投射——已经事先被设计好了，在自然中，人们已经事先被纳入了那些秩序和等级里。一言以蔽之，问题就在于社会契约理论在一般意义上推翻了封建秩序的固有信念，即对人类“自然的”不平等、对秩序和等级的必然性的信仰。它用一种平等的人们之间的契约，用一种出自人类技艺的作品，取代了封建理论家归因于“自然”、归因于人的自然社会性的东西。在当时，普遍用于分辨不同倾向的一个足够明确的指标，就是认为关于自然社会性或社会性的本能的学说代表了封建倾向的理论，而社会契约学说则代表了“资产阶级”倾向的理论，甚至当后者为绝对君主制服务时也是如此（例如霍布斯的情况）。的确，认为人们通过缔结一项源初公约——有时分为（公民）联合公约和（政治）统治公约两种——而成为自身社会的创造者，这个观念在当时是革命性的，它以纯理论的方式，与一个正在形成的世界的社会和政治冲突相呼应。这个观念既是对旧秩序的抗议，同时也是新秩序的纲领。它剥夺了既定社会秩序和当时讨论的一切政治难题求助于“自然”（至少是求助于那种产生了不平等的“自然”）的可能性，揭露了其中的骗局，并将它的作者们予以辩护的制度，包括正在与封建主进行斗争的绝对君主制，奠定在人类约定的基础上。它就这样赋予人们力量，去抛弃旧制度，确立新制度，必要时还可以根据新的约定再次除旧布新。这种关于自然状态和社会契约的理论表面上好像是纯思辨的东西，但你却可以从中看到一种社会和政治秩序的衰落，而人们就把他们想要辩护或建立的新秩序奠定在那些精巧的原则的基础上。
但是，自然权利理论的这种论战和请愿的特性恰恰说明了它的抽象性和它的唯心主义。我的意思是说，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔——就像有人做过的那样[9]——或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直观却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分地是外在于它本身的。如果我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象——去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性——，那么这就不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯偏差，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们不打算去解释世界上所有民族的制度，但却打算要么同既定不变的秩序作斗争，要么为初生的或将要诞生的秩序辩护。他们不想去理解所有的事实，但却想去奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它并为它辩护。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰落或封建法出现的真实历史的话，就会产生偏差的原因。他们不关心事实。卢梭干脆就说，应该从撇开所有事实开始[10]。他们只关心权利，也就是说只关心应该是怎样。事实对他们来说，只是运用这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们把自己采取的立场变成了历史理性（raison）本身。而他们为科学提供的原则，也无非是在他们时代的斗争中被投入的那些价值——他们所选择的价值。
我并不是说在这项宏伟的事业中，一切都是徒劳的：我们可以指出它的后果，这些后果是重大的。但我们也可以看出，孟德斯鸠的意图使得他与这些视角相距何等遥远，而我们根据这段距离，就能更好地辨认出他的理由（raisons）。理由是两方面的，即政治的和方法论的，两者紧密地结合在一起。那我们就来反思一下任何社会契约在孟德斯鸠那里的不在场吧。自然状态的确是有的，《论法的精神》第一章为我们做了迅速的一瞥，但社会契约却没有提及。相反，孟德斯鸠在波斯人的第九十四封信里写道：“我一向听人谈公法无不先仔细寻求社会的起源：我觉得这是很可笑的。如果人们不集合成任何社会，如果他们相互分离，相互逃避，那倒应该问一问是何道理，应当寻求他们分散的缘由。但人们一生下来都是相互结合的；儿子出生在他父亲身边，而且不愿离开父亲：这就是社会和社会的成因。”[11]该说的都说了。起源的难题被判定为荒谬的。社会总是先于它自身。唯一的难题——如果必须有一个难题的话，尽管人们从来也没有遇到过它——，只能是为什么有了人却没有社会。根本谈不上契约。要想解释社会，只需要一个人和他的儿子就够了。于是我们几乎不出意外地发现，在第一章对自然状态的迅速回顾中，有一个第四法则代替了不在场的契约：社会性的本能[12]。这是第一处指点迷津的标记，让我们断定孟德斯鸠是自然权利理论的对手，其原因和某种封建类型的党派之见有关。《论法的精神》的一整套政治理论都将增强这个信念。
但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了第二处标记，它不再是政治上的，而是方法上的。这里无疑暴露出孟德斯鸠的彻底的新颖性。抛弃关于自然权利和契约的这个理论，孟德斯鸠也就同时抛弃了其难题性的各种哲学蕴涵：首先是其步骤上的唯心主义。他——至少在自己深思熟虑的意识中——反对根据权利[13]来评判事实，反对以一种理想的发生过程（genèse）的名义，为人类社会提出一个目的。他只知道事实。如果说他避免根据应该是什么来评判是什么，这是因为他的原则不是从他的“成见，而是从事物的性质”（《论法的精神》，序）中提取出来的。成见可以指这样的观念：认为宗教和道德能够评判历史。这种成见与某些高谈阔论自然权利的人在原则上是一致的。但成见还可以指这样的观念：认为政治理想的抽象性——甚至披上了科学原则的外衣——能够取代历史。由此，孟德斯鸠和那些自然权利理论家无情地决裂了。卢梭在这一点上说得没错：“政治权利（droit politique）还有待于诞生，……唯一有能力创建这样一门大而无当的科学的现代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鸠。不过，他绝口不谈政治权利的原则；他只满足于谈论现有各国政府的人为法（droit positif）[14]；世上再没有什么东西比这两门学问更加不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际存在的情况合理地评判它们，就不能不把这两门学问结合起来：正是为了要评判它们是什么，就必须知道它们应该是什么。”[15]
而这个孟德斯鸠呢，他恰恰拒绝了根据应该是什么来评判是什么，他只想给历史的真正必然性赋予其法则的形式，这个法则是他从事实的多样性和它们的变化中提取出来的。这个人的确是独自一人面对着他的任务。
[1]《为〈论法的精神〉辩护》，第二部分：总的观念。——原注
本书中《论法的精神》的引文，参考了张雁深译本（背景，商务印书馆，上册1961/下册1963）和许明龙译本（北京，商务印书馆，2009）；《为〈论法的精神〉辩护》的引文，参考了许明龙《论法的精神》译本的附录；但为了在译法与风格上与全书统一，均由译者重新翻译。所有引文依据原书的做法标出章节。——译注
[2]《论法的精神》第十章，第十三节（波尔多瓦战役）；《罗马盛衰原因论》第十八章。——原注
[3]里夏尔·西蒙（Richard Simon，1638－1712），法国奥拉托利会神父，他把《圣经》作为一种文献来进行历史的、文本的分析，促成了现代圣经批评的诞生。——译注
[4]《为〈论法的精神〉辩护》第一部分，二：对第九条异议的答辩。——原注
[5]《为〈论法的精神〉辩护》，第二部分：气候。——原注
[6]《论法的精神》“全书论述宗教的共有两章”（《为〈论法的精神〉辩护》），即第二十四、二十五章，并无“第二部分”之类的体例，所以这里可能是一处笔误，应指《为〈论法的精神〉辩护》第二部分。——译注
[7]“培尔先生声称，他能证明，与其做一个偶像崇拜者，不如做一个无神论者，换句话说，与其信奉一种坏宗教，不如什么教也不信”（《论法的精神》，第二十四章，第二节，“培尔先生的悖论”）。——译注
[8]沃恩，《政治哲学史》，第二卷，253页以下。——原注
[9]朗松，《形而上学与道德评论》，1896年。——原注
[10]卢梭，《论不平等的起源》，导言。——原注
[11]见《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1958，第161页。译文有改动。——译注
[12]见《论法的精神》，第一章，第二节：“因此，他们有了一个相互结合的新理由；愿望过社会生活，这就是自然法的第四条。”——译注
[13]这里的“权利（droit）”译成“正当”更好理解。——译注
[14]这是卢梭的说法，而孟德斯鸠一般用lois positives（复数形式）。或译“实在法”、“成文法”。注意droit一词，本书在别的地方均译作“权利”，如把droit naturel译作“自然权利”，把lois naturelles则译作“自然法”。——译注
[15]见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978，第703－704页。译文有较大改动。——译注