作者简介：董晨宇，中国人民大学新闻学院讲师，研究方向：社交媒体、人际关系、数码人类学。
作者简介：丁依然，中国人民大学新闻学院2020级博士研究生，研究方向：社交媒体、平台工作。
摘 要：形式婚姻是中国以及其他提倡孝道的亚洲国家的同性恋群体应对社会压力的策略性解决方案之一。为“融入”主流人群，形婚双方需要形成欧文·戈夫曼意义上的“剧班”，进行协作式表演。社交媒体时代使得形婚夫妇的伪装实践变得更为复杂。本文通过对15位形婚者的深度访谈发现，作为剧班的形婚群体通过对异性恋夫妻的想象在线上、线下建构夫妻身份，完成合作式表演。“想象夫妻”与“达标表演”是被访者中较为普遍的表演策略。而在服从于主流价值观和秩序的背面，形婚夫妇通过达标表演等策略解决自己的认知失调，在“绝望”中寻找生存的可能。
近年来，中国同性恋群体逐渐崛起，社会态度的积极变化亦引人注目。不过，就中国社会的主流文化而言，大众对同性恋群体的误解和偏见一直未从官方渠道得到疏解，该群体大多停留在“认同自我的性别身份但不‘出柜’”的生存状态[1](PP 142-153)。在一项面对中国7577位18岁以上LGBT者的调查中，敢于公开承认自己真实性取向的同性恋者只占3%[2]。一方面，国际社会对“性”日益开放的态度鼓舞同性恋群体萌生自由追求同性恋爱关系的期望；另一方面，受制于中国社会特殊的孝道压力和传统价值观念，中国同性恋人群不得不策略性地呈现自我身份。这种矛盾迫使越来越多的中国同性恋者进入形式婚姻之中。形式婚姻(即流行文化中所称的“形婚”)是指两位生理性别相异的同性恋者协商组建家庭，且双方均保持经济、生理、人格等方面独立性的行为。此类婚姻具有完整的法律意义[3]。既有研究指出，“形婚”现象更多地发生在中国或者是其他提倡孝道的亚洲国家[4](PP667-684)[5](PP260-280)。对于中国形婚群体的规模尚未出现官方数据。中国最早且最受欢迎的形式婚姻网站之一Chinagayles.com提供了一项间接证据：截至2014年9月，该网站上已经拥有超过36万注册用户[6]。考虑到中国同性恋群体呈现出相当年轻的特征，年龄在34周岁以下的人数比例高达94%，中国潜在的形婚群体规模可能十分庞大。形婚虽然可被视为同性恋群体应对社会压力的策略性的解决方案，不过，它往往只是解决问题的起点而非终点。在进入形婚之后，双方需要形成欧文·戈夫曼(Erving Goffman)意义上的“剧班”，被迫学习和体验与自我身份不一致的社会角色。因此，形婚意味着一种处于社会监视之下的持续性表演[7](PP140-158)。除此之外，社交媒体的普及进一步为形婚群体增添了新的表演舞台，虽然前述研究认为人们在社交媒体中对自我形象的控制力得到了增强[8](PP1143-1168)，但是也带来了语境坍塌(context collapse)、想象监控(imagined surveillance)等一系列新问题[9](PP119-138)[10](PP114-133)，在这一系列问题的牵制之中，作为剧班的形婚群体亦需要通过调整表演来规范自我。基于以上观察，本研究试图通过深度访谈方法，理解作为剧班的形婚双方如何在线上与线下空间内进行协作表演，以及这种协作表演对于同性恋群体的意义。这一研究可以从两个层面阐述其价值。其一，相对于形婚这一社会边缘文化群体在中国的规模而言，相关研究数量较少，几乎没有专门对于形婚群体的日常关系与交往的描述与解读。其二，在描述之上，本研究希望通过理解形婚群体的日常协作表演，探讨他们在异性恋主导的中国社会结构中所面临的污名与压力。一、作为权宜之计的形婚
LGBT(lesbian,gay,bisexual,transgender)是对女同性恋群体、男同性恋群体、双性恋群体、跨性别群体的统称。在2012年盖洛普的调查中，有3.4%的成年美国人承认自己是该群体中的一员[11]。然而，盖瑞·盖茨(Gary Gates)[12](P 693)指出，由于种种因素的限制，美国统计出的LGBT人群数量仍小于该人群的真实数量。相比之下，中国独特的文化语境使得LGBT群体更难公开“出柜”。例如，有研究显示，多达80%的中国男同性恋者并未向外界袒露自己的真实性别身份[13]。在既有研究中，中国同性恋群体难以“出柜”的原因经常被放置在家庭和社会层面进行解释。作为典型的集体主义文化，中国社会注重个体之间的相互依赖、融入与和谐共存。因此，这也意味着家庭的尊严往往会优先于个体需求[14](PP 213-232)。在传统的中国家庭中，结婚、生子被视为个体履行“孝道”的重要方式(所谓“不孝有三，无后为大”)。“孝道”体现了一种生育性的父权规范(reproductive heteronormativity)[7]，这与同性恋群体中的非生育性(non-reproductive)特质相矛盾；在社会层面，20世纪80-90年代，同性恋者的身份一旦被公开，便有可能会以“流氓罪”判刑。虽然这一罪名在1997年被废除，但主流文化对于同性恋群体的污名化(stigmatization)并未随之消退。因此，中国同性恋群体“出柜”可能会遭受来自家庭、社会的巨大压力甚至排斥。而对于那些选择隐藏自己性取向、保持独身状态的中国同性恋群体而言，他们感受到的来自家庭和社会的压力丝毫不会减弱，这部分可被解释为“独身主义”与传统主流价值观的不兼容[15]。近年来，尽管“独立”“自主”等充斥着西方“个人主义”的价值观愈来愈受到社会的认同，但它仍未脱离中国传统儒家思想的框架，青年一代只能在一定时间和限度内追求“独立”，在人生大事上仍缺乏关键话语权。换言之，他们所追求的独立生活需要获得父辈及社会的认可。而后者往往认为个人奋斗虽然重要，但“男大当婚，女大当嫁”，到了一定年龄阶段，年轻人应当由追求独立转向建立家庭。因此，“独身主义”只能在相当短的一段时间内发挥效用，到了适婚年龄，以此为借口的同性恋群体仍需直面婚姻问题、参加父母安排的相亲，甚至被迫回应亲戚朋友对自身婚恋状况的额外关注。有学者在研究上海的“拉拉”(即女同性恋者)群体时指出，在中国社会，表现得“正常”(normal)极为重要，而婚姻、生育都是“正常”人生的必要环节，因此，人们往往会认为一直保持独身的人是“不正常的”，独身者(无论是否是同性恋群体)甚至还会在物质层面遭受来自社会资源的排斥[15]。例如在国有企业之中，已婚者往往会比未婚者在住房等福利方面获得更多经济支持，尤其是对于女性而言，“婚姻仍旧是一种社会阶层向上流动的重要途径”[16](P122)。既有研究指出，形婚更多发生在以中国为代表的、提倡孝道的亚洲国家。对于中国的同性恋群体而言，形婚成为一种看起来可以兼顾传统价值观和个人自主性的理想选择[5]。一方面，形婚能够照顾到父母和家庭的体面，满足父母对子女成婚的最低期望[17](PP451-474)，保护父母不受到社会歧视。部分同性恋者(特别是女同性恋者)还可以通过形婚获得一定的家庭经济资助[5][7]。另一方面，由于形婚双方所形成的契约关系，他们往往在婚后仍旧会和自己的同性伴侣一起生活，因此能够保证婚姻中的男女双方拥有最大的自主权，使双方比较自由地追求同性恋爱关系。有研究显示，越来越多的中国同性恋者选择进入形婚或者寻找形婚伴侣[4][5]，其动机包括：更好地与原生家庭互动、利用形婚的工具性获得个人空间、获得长辈认可及职场上升空间，以及贴合中国传统价值观和正统道德，“在正确的时间做正确的事情”[18]。然而，这并不意味着形婚对于中国的同性恋群体而言是一个完美的选择。形婚的稳定性较差，可能诱发种种问题[7]。比如伴侣双方如何划分经济责任和家务、是否育儿、如何选择辅助生殖技术[19][20]、如何承担育儿中的父母角色[21](PP405-424)，以及养老、翁婿婆媳关系、经济纠纷问题，等等。因此，形婚双方需要通过协同方式，组成戈夫曼意义上的“剧班”。这要求形婚者通过对自我身份的隐藏和调整，“合作式”地表演异性恋夫妻，从而隐藏自身潜在背负的同性恋“污名”，并完成家庭和社会责任。二、污名剧班：形婚群体的自我呈现
戈夫曼将“污名”(stigma)定义为“一种令人大大丢脸的特征”。为了避免“丢脸”，被污名群体需要策略性地呈现自我。与酗酒者、被毁容者、残疾者等具有外部显见特征的污名群体不同，同性恋者属于拥有“不可见污名”(invisible stigma)的群体[22]。由于性取向往往无法从外部识破，同性恋者可策略性地避免污名对其造成的现实压力。既有研究对LGBT群体的身份管理策略大致分为三种：伪装成“正常人”(pass as normal)、减少社交机会、在安全场合披露真实自我身份[23][24](PP197-225)。既往研究发现，研究范围内的所有LGBT被访者均在生活中的某一时间点有过“伪装”成异性恋者的经历[25](PP25-38)。由于受到东亚文化的影响和结婚生子的家庭压力，到了适婚年龄，部分同性恋者会选择进入形婚，延续一种人生新阶段的伪装。然而，与一般意义上的同性恋群体有所不同的是，形婚夫妻作为一个整体需要更多地进行合作式表演(cooperative passing/performance)，这也呼应了戈夫曼所提出的“剧班”概念。“剧班”是指个体正式或非正式地集结在一起而成为一个行动群体，其成员通过任何可获得的手段追求相同目的，合作维持一种特定印象。在戈夫曼的论述中，“剧班”主要被用于表达表演工作的特征，而非表演者的特征[26]。形婚剧班的目标则恰恰是对表演者自身性别特征的反向演绎，双方需要按照标准参照群体(此处是正常夫妇)引导个人活动。对于形婚群体而言，这不仅使得个人的伪装行为变得更为复杂，也迫使合作双方协作承担不可见污名暴露的双重风险。对于形婚“剧班”的自我呈现这一议题，既有研究往往聚焦于线下面对面沟通场景[4][15]。相较之下，对于数字媒体中的自我呈现很少得到关注，这与近年来线上自我呈现研究的丰富文献形成反差[27](PP477-500)[28](PP1051-1067)[29](PP377-386)。我们认为，在新的技术背景下，形婚受到线上和线下情境的双重考核，使得“不可见污名”群体的自我呈现变得更为复杂，这是不可回避的关键问题。综上所述，本文认为对于形婚群体自我呈现的研究需要将线上、线下媒介环境整体打通，既要着眼于该群体的媒介选择与媒介组合，也要关注分配在各个媒介上的受众与该群体的关系，因为夫妻形象、合谋者形象(以双人形式呈现)、真实自我、表演自我(以自我形式呈现)正是被杂糅于这种线上、线下的多重场景中。基于以上梳理，本研究提出以下两个研究问题：RQ1：作为剧班的形婚双方如何在线上、线下进行协作式表演？其中会出现哪些较为普遍的策略？RQ2：形婚对于形婚者具有何种意义？它是否可以帮助同性恋群体解决自身的身份焦虑，抑或导致了另一种身份失调？三、研究方法
本研究采用线上深度访谈法收集研究资料与研究数据，主要基于以下几种考量。第一，形婚群体所处的地域、文化背景、生活环境、家庭环境较为复杂，相比于问卷调查而言，深度访谈更擅长深入描述其自我呈现策略选择背后的社会文化考量。一些突发性的、在被访者身份形成过程中意义深远的生命事件也更适合通过被访者的叙事来理解。第二，该群体本身隐没在主流人群之中，且呈现出广泛的地理分布特征。传统的面对面访谈虽然可以使研究者更好地观察被访者的肢体语言和所处的物理场景，不过，对于形婚这一边缘群体而言，可能也会造成不适[30](P457)，相较之下，线上访谈能够保障访谈的时间和地点灵活，尽可能地保护被访者的信息与隐私，并可以增强被访者坦诚的自我披露程度[31](P148)。本研究对15位处在形式婚姻中(包括计划且已找到形婚对象者)或有过形婚经历的中国同性恋者分别进行了60-90分钟的半结构深度访谈。访谈自2019年8月开始，至2019年11月结束。受访者首先包括研究者在线下接触到的对象，其次通过这些与研究者有面识关系的对象“滚雪球”，以募集到更多研究样本。后因人数不足，通过互联网招募进行研究样本的扩充。根据质性研究方法的最大抽样原则，征集到第15位被访者时，全部访谈内容已足够回答研究问题，样本收集截止。被访者在年龄、职业、受教育水平、所处地区、形婚所处阶段等方面均有差异，同质化程度低。具体而言，在本研究的15位被访者中，女性被访者9人，男性被访者6人。其中，分布在20-24岁年龄段的1人，25-30岁年龄段的8人，31-35岁年龄段的3人，36-40岁年龄段的1人，41岁及以上的2人；受教育水平覆盖高中、大专、本科以及研究生学历；所处地区分布于北京、四川、江苏、陕西、湖北、辽宁、广东等省份；就形婚所处阶段而言，3人准备步入形婚，7人有1-3年婚龄(其中3人已离婚)，2人有4-6年婚龄，2人有6-9年婚龄(其中1人已离婚)，1人有10年及以上婚龄。所有访谈都以微信通话方式进行。访谈结果被整理成逐字稿，访谈稿字数总计22万余字。整个访谈内容的处理过程完全由第一作者完成。被访者基本情况见表1。
访谈问题主要分为三个部分。第一部分主要涉及被访者的基本情况，包括其自我身份认知、选择进入形婚的具体情境、找到形婚伴侣的过程及对形婚决定的整体评价。第二部分主要涉及被访者个人的媒介使用情况及对其受众的看法与划分方式，包括其对各种社交媒介的看法、对周边群体的看法以及具体的媒介使用策略。第三部分主要涉及被访者及其形婚对象作为一个剧班的整体自我呈现策略和夫妻间协商表演的过程。另外，由于被访人群的边缘性，在访谈和研究进行的过程中，研究者极力避免学者艾伦·布莱曼(Alan Bryman)强调的四重伦理问题和越轨行为：(1)对研究参与者造成损害；(2)不使用知情同意许可文件或材料；(3)侵犯研究参与者的隐私；(4)欺骗研究参与者[30](P135)。并且，如若被访者在访谈过程中有任何不愿回答的问题或者不满，可以保持沉默或中途退出。被访者声明不愿公开的访谈材料并未收录及引用在本研究内。四、制造夫妻：基于对“正常”的想象
在本研究中，除了两位被访者曾在自身身份认同的彷徨期结交过异性伴侣，多数被访者基本上从未有过与同辈异性长期生活的经历，因而在缺乏合适参照对象时(比如原生家庭父母关系糟糕等)，他们只能把对“正常夫妻”的想象投射到自身及其形婚对象身上，使其具身化。这个想象过程会让他们的表演显得更为“真实”[7]。然而，对于形婚者而言，这并不是一件容易的事，因此他们最重要的表演策略，就是尽量减少表演的机会，换言之，便是选择与父母异地相处。本研究中的11位被访者并未与父母居住在同一地区，并且在寻找形婚对象时将“与父母异地居住”作为必要条件。异地居住使得形婚夫妇能够避免绝大多数的线下见面和表演场合，减小被父母发现或者因二人表演场合过多引发矛盾的可能性。与父母同城居住的形婚夫妇则会购买或租赁距离较近的两处房子，以保证父母、亲戚等突然造访时能够在短时间内呈现共同在场的状态。同时，这类形婚者也会从婚姻伊始就告知父母不希望经常被打扰，或者称对方“比较喜欢独处”，以此来“培养”父母不经常登门拜访、不经常要求子女回家的习惯：因为既然要形婚，你就必须在平时把父母这方面的一些习惯给控制住。但是我们的父母相对可能会觉得我们这俩孩子平时也不要求他们去家里。因为正常男女婚姻，父母肯定经常来拜访，我们就不会主动邀请。(S9)父母拜访时，原本并未共同居住的形婚夫妻则需尽快集合到一处，并对所谓的“家”进行布置和熟悉，以防父母从其对家用摆设的熟悉程度、家庭布置等处看出端倪：某一方父母过来，那我们就提前做一些准备，我就搬很多那种女性用品去他家，就是那种特别性感的bra，有一些还不是我自己的，因为我的衣服其实很男性化。然后要放一些什么高跟鞋去他家，把我女朋友的那些东西都搬过去。至少演得要很像。(S11)当形婚者不得不作为剧班进行自我呈现之时，他们会特别在个人外表和行为举止方面对“夫妻”进行想象，并调整自己的表演策略。个人外表方面的表演更多显示出的是形婚者在征集对象环节的外形标准和婚后的自我审查。总体而言，多数被访者期望的形婚对象形象更靠近中国传统男女形象的刻板印象，比如男性阳刚、不“娘”，女性温婉、留长发等。在本研究中，多位男性被访者坦言自己接受不了“爷T”(女同性恋者中扮演男性角色者称为T，爷T意味着其在各方面都更接近男性，比如留平头等)。再如，一位女性被访者在剪短头发后找借口不回对方父母家，防止形婚对象的父母起疑心。显然，符合性别刻板印象的形象更符合父母和广义社会大众的审美和接受标准。举止方面的表演也呈现出了贴近性别刻板印象的趋势。比如，S1在见其形婚对象的大学同学时，被形婚对象要求“走路像女孩子一点”。而在与父母相处时，一些形婚者坦言自己故意做出一些他们认为“正常夫妻”可能做出的举动，比如“吃饭甜甜蜜蜜、互相夹菜”“帮女方拎包”。显然，他们的模仿对象既有可能是其原生家庭的父母，也有可能是在成长过程中对“正常夫妻”的行为、状态的抽象感知。不过总体而言，二人剧班关于“夫妻”身份的探索和表现实则都是根据自身对社会规则中“夫妻”身份的理解(戈夫曼称之为“惯例”[26])和感知，以及与其形婚对象的关系来想象和架构表演逻辑。除此之外，需要强调的是，形婚者对于正常夫妻的想象和表演，往往会随着婚姻的持续而逐渐被自然嵌入日常生活的无意识中，进而完成了从浅表演到深表演的转换[32]：正常夫妻关系出现在父母面前，你觉得他们会做些什么事情？也就是一个很正常的交流，就是招呼你吃，招呼你喝，完了之后你喜欢吃就多吃点，然后坐在一起聊会儿天、看手机，吃点零食，陪家人聊聊天，正常夫妻就是这样的形式。我跟我的形婚对象在父母面前表现得其实就跟正常的夫妻没有任何区别，也不算是完全在演，我不需要在我父母面前表演吃饭喝水干嘛，就是很正常的生活行为。(S4)五、达标表演：从线下到线上
形婚夫妇的首要目标是构建起功能性关系，配合对方呈现出正常异性恋夫妻的样态。此时，形婚双方的关系就如签订契约的合同工一般，完成合同中规定的任务即可。而关系融洽的形婚夫妇则可能由于多年的配合，对对方及其家人(即主要表演对象)产生深层次的情感性关系，真情实感的投入使得形婚者愿意将对方及其家人视为可以信任的对象或亲人。表现为情感性关系的形婚夫妇更多地呈现出戈夫曼所谓的“理想化表演”[26]。理想化表演的目标是努力表现出与社会规范一致的举止。而“理想化”一词本身似乎也充斥着真实夫妇和家庭成员之间的温情。在本研究中，理想化表演包括专门请假照顾对方生病的母亲、过年去对方老家拜访时亲自护理对方父母、与形婚对象一同出门应酬时表现出妻子的柔情，等等。这些行为对于呈现功能性关系的形婚夫妇而言则“做不来”，显得“太假”。在我们的研究中，功能性关系仅仅在少数情况下可能会逐步发展为情感性关系。在15位被访者中，仅有4位被访者使用的是比较正面的词汇，比如“可靠的朋友”、“无话不说的好朋友”、“可信任的大哥”和“我先生”。而其余被访者所使用词汇的感情色彩则偏向贬义，如“凡事AA的普通朋友”、与之没什么感情的“合作对象”、“熟悉的陌生人”，甚至有几位被访者使用“糙”“人品有问题”“垃圾”等负面色彩十足的词语。这可能是因为形婚者在寻找结婚对象时，往往本身就带着非常强的功能性目的，并在结婚前没有进行充分的了解，仅仅经历了有限次数的“接触”“协商”“结婚”等步骤。在本研究中，11位被访者与其形婚对象在接触的1年内便进入婚姻，还有部分形婚者则对异性同性恋者存在程度较高的偏见，比如认为“les们都很穷，会骗钱”，“gay们都很精，他们在找免费子宫”。因此，能够在初次尝试形婚时就找到满意的合作者的概率并没有想象中大。关系融洽的形婚夫妇才愿意耗费更多的时间精力彼此配合，而占大多数的、关系欠佳的形婚夫妇则只会差强人意地被动应付。戈夫曼将表演划分为理想化表演、误解表演、补救表演及神秘化表演[26]。在此基础上，本文提出“达标表演”的概念——表演者希望通过其有意或无意的举止贴合其所处的社会文化的最低期待——来描述形婚群体的自我呈现策略。在形婚关系中，其具体表现是，形婚夫妇绝不追求“夫妻同心”、“甜蜜恩爱”或“孝顺的儿媳、女婿”的印象，尽管这很大程度上会使其婚姻关系看起来更为真实、牢靠；相反，他们是“相敬如宾”甚至“感情淡漠”的夫妻。只要不至于暴露二人的真实情况，他们一般不会在夫妻关系呈现上多花心思。换言之，对他们而言，表演行为越简省越好。他们主要通过如下方式来完成达标表演。(一)线下世界的达标表演
形婚群体会尽量减少需要面对表演对象的场合。前文所论述的与父母异地而处、在重大节庆和事件时才见面、培养父母不打扰的习惯均属于此类型；面对同事和普通朋友时，他们会选择刻意与之保持距离，避免接触过密：好多人都说不知道我老公长啥样，最难的就是同事会问。因为这个原因，我都不太敢跟同事走得太近，因为同事之间也有关系好的，也需要一起逛街，然后互相说说家庭，我和一般的同事都走得比较远。(S14)这种策略类似于戈夫曼在拟剧理论中提出的“神秘化表演”，它原本指刻意与表演对象保持距离，从而使对方产生崇敬心理。而本研究中的神秘化行为则是为了防止身份暴露，通过尽可能给对方留下少的线索，构建出形婚者“很忙”“女强人”等角色，以此杜绝更多的打搅。在必须表演的场合，部分形婚者则会呈现出婚姻关系的“最低配置”，这种婚姻只在“面子”上过得去。所谓“面子”，即个人根据自己在社会网络中的地位扮演某种角色。个人如何看待自己、他人如何评价个人都与“面子”相关。既往的形婚研究表明，在中国的文化语境之中，维护面子和里子是同性恋者进入形婚的首要原因，因为“家庭的面子比个人牺牲更为重要”[14]。在这种情况下，面子成为一种在面对父母、家人时不得不“给”的东西，它天然地站在道德的制高点，很大程度上约等于孝道和核心家庭、大家庭的体面。作为不正常的“丢脸者”，若面对面沟通的场合不能避免，形婚夫妻至少应该做到“给面子”。但是，相较于一般场合人们乖顺地给长辈、上级添茶倒水等“给面子”的积极动作，达标表演中的形婚夫妇“给面子”行为则显得十分勉强：我不太能伪装，我会把情绪挂在脸上，我只能维持表面上的礼节，但是我跟那个女生之间还是会觉得有一点点生疏，所以就不适合跟父母在一起太久，因为父母其实看得出来……形婚终结也没有关系，因为我觉得我对父母的话最多也就是这样子了，我把“面子”给你，但是我也不想太去演戏，太委屈自己。(S12)有些形婚者甚至会直露地展示出对形婚的厌恶，进行消极配合：父母一直都觉得很奇怪。我不愿意勉强自己做一些让自己觉得不舒服的事情。我觉得装其实是在给自己挖坑。他们今天对你的期待是1，然后你做到，明天就是2，然后你要做2，然后3、4、5、6、7。他们可能从期望你结婚变成生子，然后变成希望你生两个，完了以后说老二跟我们家姓。所以我就连1也不做。(S13)不同于西方意义上的“面子”，中国的家庭文化使得面子超越对个人的制约[33]。它更像是全家人各执一角的一层帷幕，只有每个人都尽力将自己这一角拉平，帷幕后台的“家丑”才不至于外扬，家庭得以立足于社会的体面才得以保障。然而，对于这部分形婚者而言，形婚是对家庭、社会的“面子”上的交代，即便不能“一荣俱荣”，自己为这些牵绊做出的“牺牲”至少避免了“一损俱损”。达标表演更为极端的情况是与形婚对象离婚，获取“离异”身份。中国社会对“离异”者的包容度要高于大龄“单身”者，因为前者曾进入婚姻，已经阶段性地或曾尝试完成家庭和社会责任。而且，“离婚”本身便如同一种对脱离主流社会关系的惩罚，使得亲属和外界不忍再频繁置喙。而“单身”身份则可能遭到诸多关于个人性别身份、性格、家庭情况等方面的猜测。在本研究中，有6位被访者已经与其形婚对象离婚。其中，有2位被访者与其形婚对象约定好对外继续保持夫妻身份。这2位被访者均与形婚对象关系融洽，为了获得“更多的自由”或“办事方便”(比如有些事业单位对家庭房产的要求)约定离婚。此时，婚姻已完全不受外力约束，夫妻二人的协作表演沦为真正的“面子工作”。其余4位被访者则是在同其形婚对象发生诸多矛盾后办理了离异手续。在婚内时，夫妻二人或其中一方已经无法履行形婚功能性表演的义务。(二)线上世界的达标表演
形婚群体往往会灵活使用社交媒体，以延续或补偿这种达标表演。不同社交媒体的可供性(affordance)服务于形婚者的不同目的。一方面，形婚者能够根据需求将某本来涵盖更多功能和社交线索的社交媒体设置或使用为“贫媒体”[34]。比如，在我们的访谈对象中，性别身份暴露较低的被访者(n=8)在媒介使用上的态度最为保守，他们往往在非同性恋群体者集聚的媒介上(如家人和同事聚集的微信、某些公司内部默认使用的QQ等)极少展露自我或者完全不发布内容，以防“说多错多”。S6甚至称即便有和同事线上社交的需求，但还是“把朋友圈戒了”。完全隐藏性别身份的被访者(n=2)则几乎功能性地使用所有社交媒体，不在任何平台上宣泄情感，除其伴侣外，无人知晓其真实的性别身份。在微信上加父母为好友的形婚者往往会采取两种措施：其一，通过复杂的分组将父母和自身展露真实自我的一面完全隔绝开来；其二，在微信上不做分组，且尽量不输出任何内容，在其他“父母绝不可能使用的”平台(或通过其他方式)来宣泄感情、展示自我。其余被访者则拒绝将父母加为微信好友(或者其父母没有使用互联网的习惯)，只通过打电话和线下的方式与父母交流。一位被访者使用QQ这种相对过时的媒介与父母进行线上交流，因为“现在QQ的使用率比较低，各方面可能觉得会比较安全一点”。这种行为如同将父母“放逐”一般，因为该被访者除与父母沟通之外几乎完全不使用QQ。形婚群体对大家庭中的亲戚往往采取与其父母同样的区隔策略，因为“你亲戚知道就很有可能被你父母知道”。这样，差强人意的“达标表演”便被延续到了线上。而线上渠道也赋予形婚者对于交流的更强的控制力。当然，从另一方面来讲，由于异地而处和刻意保持的社交距离，形婚夫妻与父母、同事直接接触的机会相当有限。为了尽可能地维护“夫妻”形象，部分形婚夫妻会在社交媒体上展现夫妻生活。这时，社交媒体被用于提供更多社交线索，补偿线下不尽如人意的达标表演。比如，在面对只有父母和形婚夫妇的小家庭群或者亲戚时，部分形婚者会在群里或者朋友圈内上传二人照片：家人也离得远，生活上没有过多接触，那就只能从朋友圈照片里边表现。比如说我们结婚纪念日，做一桌菜，发个朋友圈。或者出去玩去，俩人有一个合影照片，发个朋友圈。这样子的话，别人看了就会觉得两个人过得很幸福。(S15)当然，这也同形婚者本身的社交媒体使用状况有关。对于轻度社交媒体使用者而言，他们不太可能专门为了父母或者亲戚发布此类照片。此外，由于大部分形婚夫妇在意愿上都认为应该“少给对方添麻烦”，因此双方见面或者相约出行的机会其实并不多。在中国人常用的微信等社交软件中，还有一个特殊的现象是“家庭群”，它是对线下大家庭的虚拟再现。通过“拉群”，有亲缘关系的家人们在云端进入同一时空，再次获得了一片属于“家”的场域。在家庭中，人们继续关心家人生活，分享自身近况。大部分形婚夫妻在大家庭群中采取的仍是比较被动的策略。他们基本上不发言，或者选择担任对方的传话人、不把对方拉进大家庭群，“各自应付各自的父母”。一方面，大家庭群中成员较多，个别潜水者并不会引起太多注意；另一方面，年轻人事忙不理会群聊，家人、亲戚亦可理解，长此以往，新的“习惯”也就培养而成，群里的其他发言者也会视之为正常现象。这种从线下转到线上的表演策略如同从“直播”行为转向“录播”行为，后者因其可计划性能够帮助形婚者尽可能地避免表演失败，也使他们能够逃离其不想完成的表演。由上可见，形婚夫妇的达标表演绝不完美，很多时候甚至是漏洞百出、亟需补救的。由此产生的一个质疑是，达标表演为何能够“蒙混过关”？在本研究的15位被访者中，有10位被访者(或其形婚对象)都曾有过向父母“出柜”的经历，其中有5位被访者坦言父母可能察觉到其婚姻存在某些问题。因而，没有捅破“窗户纸”的父母或者作为知情人的父母中的某一方(本研究中多为母亲)实则成为达标表演的“同盟”或“助演”。这意味着，一方面，从子女表现中察觉出异常的父母无法摆脱社会目光的压力和自己的“小自私，默许了这场荒唐的婚礼”(S13)；另一方面，曾经经历过子女“出柜”的父母认为，如今“转直”的孩子回归家庭已不容易，不愿再对其生活做出过多干涉。而作为知情人的父母的某一方会帮助表现有瑕疵的子女“打掩护”，比如劝告其伴侣不要打搅孩子的生活，以期这段婚姻能够继续延续下去。婚姻实在无法维系后，已得孙辈的父母再次获得了寄托，而子女“离异”至少印证了其性别身份的“正常”状态，因而父母往往不会再表现出之前的焦虑。如此，形婚者的达标表演何以勉强过关这一现象便更可能得到解释。六、达标表演与身份失调
在这一部分中，我们会基于上述分析中凝结的“想象夫妻”与“达标表演”这两种策略，进一步评估形婚对于个体的实际意义，即它在何种程度上可以为形婚者带来身份的自我认同。我们认为，形婚作为一种妥协，客观上的确让同性恋群体获得有限的自由，不过，他们/她们仍需要在多重的“失调”之中寻求“妥协”与“自由”之间的平衡。这往往需要形婚者去处理另一层面中的身份焦虑。阿莉·罗塞尔·霍赫希尔德(Arlie Russell Hochschild)在论述“情感劳动”时，将马克思意义上的异化和认知失调理论相结合，进一步提出了“情感失调”[32]。这意味着，从事情感劳动的人更有可能承受职业的倦怠感和不真实感，进而会影响其心理健康和幸福感[35](PP187-193)。我们发现，在形婚群体中也存在类似的表演失调，达标表演则可被视为失调后的自我调整。形婚本身便是一种凝聚着高冲突性的(非)平衡。如前文所述，在中国语境中，形婚行为内蓄了传统家庭价值观和个人需求之间的冲突。进入形婚前，同性恋人群就经历过这种认知“失调—调整—协调”的过程。他们发现自己的“不正常”之后，往往会主动或被动地感知到来自自我、家庭、组织、社会等多束目光的凝视，通过寻求社会支持(包括向同性恋圈内人寻求社会支持或者“深柜”)抑或挑战现有秩序(如参加相关的示威游行行动或者加入互联网骂战)等行为确立起自身“性少数群体”的身份。同性恋者一旦选择进入形婚，便意味着需要更多地融入主流社会秩序，尽力完成异性恋婚姻框架的种种期望和要求，在必要场合“修正”自我行为，根据主流性别秩序来建构和呈现新的自我。虽然社交媒体平台为该群体提供了更多“做自己”的空间和可能性，但是形婚者绝非这场战役中的赢家。在伪装过程中，形婚者要经历多轮“打破—重建”自我身份的过程，这种身份的不连贯性也意味着形婚者表演和学习异性恋人群生活方式的成本更高、难度更大[36](PP504-531)。达标表演更映射出形婚群体的两难境地。一方面，为了表现得更像夫妻，形婚者不得不做出违背性向和本心的举止；另一方面，伪装带来的不甘心、痛苦和疲惫使他们有意无意地调整了自己的表演状态和举止，即只愿“维持表面的礼节”，不想“太委屈自己”。因此，达标表演可被视为认知失调后出现的一种自我调整。形婚者的主客我、形婚对象、观众都在无形中参与了“调整”过程。即便达到的认知协调不完全让任何一方满意，但形婚者至少给了家庭的“面子”一个交代，也在这个过程中塑造了一个可以接受的自我。特别需要指出的是，形婚群体的失调感还可能来自自己的真实爱侣，以及同性恋群体带来的质疑与压力。形婚表演常常涉及四个人(即形婚夫妇和他们各自的真实爱侣)而非两个人之间的妥协。形婚夫妇之间“有名无实”，而他们与各自的爱侣之间“有实无名”。后者这种无法获得正名的情感关系首先意味着给予更多的理解和忍让。在本研究中，多数被访者的真实爱侣不仅不会因其形婚行为而感到嫉妒、猜忌，或者渴望更多的安抚行为；相反，他们甚至会为其寻找和征集形婚对象，并且在必要时帮助和支持其完成表演(比如为T提供高跟鞋、女性特征明显的衣物，帮助其美化布景)。该群体较为艰难的生存环境和共同面临的压力促成了这种理解行为。不过，这并非理所当然之事。在研究中，有2位被访者的真实爱侣对其形婚关系持明确否定态度，认为形婚意味着“不忠”和“欺骗”，而且卷入这种关系也会让生活更为复杂。反之，形婚者也可能因为真实爱侣的不理解而对爱情丧失信心，S1坦言自己“已经不期待真爱了，不可能找到了，能欣赏和祝福那些美好的小姐姐就行了”。在同性恋群体内部，对形婚行为的理解也呈现出较大分歧。在形婚群体内部，部分形婚者会通过互联网在群体内部提供线上支持。例如，S12专门建立了一个微信账号，为其他有形婚需求的人群提供咨询服务和相关资料。由于经济纠纷是形婚合作者需要解决的主要问题之一，S12请律师朋友帮自己出具关于财产归属、分割的文件，并免费分享给需要者。S13表示自己愿意接受访谈的原因之一就是希望此类研究能够推广，帮助更多的人理解形婚群体，指引迷茫者解决问题。在缺乏家庭支撑、组织支撑[37](PP40-49)且相关政策支持和法律保护仍处于缺席状态的情形下，这种群体内部的支持具有重要的意义。但相当一部分的同性恋者鄙视形婚者的“软弱”。反对形婚的同性恋者在微博、豆瓣、知乎等平台上与形婚者激辩并常常引发骂战(称形婚者“上赶子给gay生孩子”等)，认为后者对社会和家庭一再让步的原因是由于其对自身身份不够坚定[38](PP40-54)[39][40](PP194-215)。长此以往，同性恋者的真实性向被隐藏，主流文化接受同性恋文化的速度势必放缓。这意味着，我们对于类似群体“线上身份去边缘化”(demarginalization)与线上社会支持的既有讨论可能过于理想和乐观，忽略了边缘群体内部多层次的冲突。总而言之，在诸多压力之下，形婚群体普遍面临自我身份的失调，此时，“达标表演”既是一种妥协性的表演，也可以被视为一种逃避性的策略。在访谈中，很多形婚者拒绝对于中国同性恋群体的未来进行更多的思考，S9认为“我有生之年可能看不到更大的转变”，这种观点在我们接触的被访者中具有较为普遍的代表性。因此，形婚以及它所携带的想象夫妻与达标表演说明，同性恋群体形婚的反抗意义不应该被过分高估。七、结论：形婚意味着什么
本研究通过对于15位形婚者的访谈，试图回答两个问题。其一，作为剧班的形婚双方如何在线上、线下进行协作式表演？我们发现，“想象夫妻”与“达标表演”是被访者中较为普遍的表演策略。其二，形婚对于形婚者具有何种意义？我们发现，形婚者在婚后会面临多重的身份失调和社会压力，达标表演则可被解释为失调后的一种自我调整策略。其中特别需要指出的是，形婚群体在社交媒体中的表演一方面遵循了达标表演的基本准则；另一方面，因为使用者在社交媒体中对其可见性(尤其是容易泄露真实身份的非语言线索)具有更多的控制权，因此，线上表演有时也会被作为线下表演未达标的一种补偿形式。既有研究强调了伪装本身的复杂性。例如，有学者在其对女同性恋群体伪装的深度研究中将伪装表述为一种“为应对异性恋统治的习得性抵抗”[41]；还有研究则认为，形婚者所经历的并非宏观上的、简单的、对社会秩序的服从，而是微观的、具有反思性的、主我和客我之间的斗争[36]。与既有研究的结论不同，我们认为，形婚作为一种伪装，并不能成为中国同性恋群体对主流秩序的反抗，而更多是对传统家庭/社会秩序一定程度上的无奈的妥协，其政治意义不应该被夸大，因为它不能解决同性恋群体的问题，它涉及的是更微观的认知失调问题。概言之，作为剧班的形婚群体通过对异性恋夫妻的想象在线上、线下建构夫妻身份，完成合作式表演。而在服从于主流价值观和秩序的背面，形婚夫妇又通过达标表演等策略解决自己的失调，在“绝望”中寻找生存的可能。中国社会并非缺乏接受同性恋文化的基因。在古代中国，社会地位高的男子可以在不蒙受污名的情况下成为双性或同性恋者。直到民国时期，随着社会逐渐西化(westernization)，中国知识分子接受了一套将非生殖性行为边缘化、病态话的话语，大众对于同性恋爱的容忍度开始消退[42](PP27-46)。到了20世纪五六十年代，西方世界变得更为尊重差异和个体性(individuality)，而中国对同性恋的态度却往往因需要照拂家庭的体面而一直处于相对暧昧的状态[42]。相对于既往历史时期，社交媒体的普遍使用无形中增大了同性恋身份管理的难度，而主流社会对同性恋者的暧昧态度却依旧暧昧，从这个向度来说，当代中国的同性恋者面临的状况更为艰难。从形婚这种社会现象出发，在理论上，本研究提出了“达标表演”这一概念，用以解释形婚剧班的表演策略，以及这种策略背后浮现出的、中国形婚群体的自我身份的失调与焦虑。另一方面，对于形婚群体的研究，也从一个侧面进一步折射出中国同性恋群体的身份困境。在未来的研究中，同性恋与性别议题的研究者可能需要更多关注形婚这一具有特殊中国语境的文化现象，以及扩展社会边缘污名群体的“达标表演”实践。《妇女研究论丛》是由中华全国妇女联合会主管、全国妇联妇女研究所和中国妇女研究会主办的全国性学术期刊。1992年创刊，1999年成为中国妇女研究会会刊。
本刊为国家社科基金资助期刊、中文社会科学引文索引来源期刊(CSSCI)、中国人文社会科学核心期刊(HSSCJS)、全国中文核心期刊（CJC）、中国核心学术期刊（RCCSE）、中国科技核心期刊（社会科学卷）、中国人民大学 “复印报刊资料”重要转载来源期刊，2016-2020年最受欢迎期刊。本刊主要栏目有：理论研究、实证研究、法律与政策研究、妇运观察与历史研究、文学•文化•传播、国外妇女/性别研究、青年论坛、研究动态与信息、图书评介等。本刊已启用在线投稿系统，不再接受电子邮箱以及其他途径的投稿。作者可登录本刊官方网站（www.fnyjlc.com），注册后进行投稿，并可以随时登陆系统查询稿件状态。投稿过程中如遇到问题，可通过官网首页的电话与本刊取得联系。本刊原投稿邮箱luncong@wsic.ac.cn将作为编辑部联系邮箱使用。本刊不收取包括版面费、审稿费及印刷费等在内的任何费用。官网投稿平台：www.fnyjlc.com
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