李若晖：中国古代对于君主专制的批判
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李若晖
中国古代对于君主专制的批判
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作者/ 李若晖，复旦大学哲学学院教授
原载/ 《文史哲》2016年第5期
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关于中国古代是否专制社会的讨论，其中之重要关节点即是君主是否专制。目前在学界比较流行的观点是，中国古代并无君主专制。这一观点的重要支撑点，即是中国古代并无君主专制的自我批评。具体而言，“中国古代并无君主专制的自我批评”又有两种不同的认识，一是“专制”固然是黑暗的，但是中国古代并未将“专制”用于君主，即中国古代并不存在“君主专制”的事实。二是中国古代认为君主就是应该“专制”，即中国古代虽然存在“君主专制”的事实，但在古人的自我认识中却给予了正面评价，“专制”的批判性仅仅针对臣下对于君权的侵夺，换言之，是在维护“君主专制”。通过对古代文献的仔细梳理，可发现数例将“专制”一语用于君主，并对“君主专制”进行抨击的论述。这说明在中国古代的自我认识中，不但存在“君主专制”的事实，而且还存在着对于“君主专制”的批判。中国古代对于“君主专制”的批判，包含两方面的内容：一、中国古典政治哲学的根基，即是以天下为天下人之天下，而非君主一人之私有；二、为了确保第一点不沦为空论，确立了君相分权的政治制度。君主如不经过宰相（中书省）擅自发布诏命，即是肆意妄为，以天下为一己之私有。
近年来，关于中国古代社会是否专制主义社会的争论，成为学界热点之一。虽然各种观点早已存在，不过激发争论的是侯旭东在《近代史研究》2008年第4期发表《中国古代专制说的知识考古》一文。侯文虽然一再强调其“只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史，泛言之，属于思想史的范畴，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究”，但是侯文的倾向性是非常明显的，就是中国古代绝不是专制政体：“如果我们挖掘一下这一论断的根底，不难发现它并不是什么科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见，18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受，并未经过充分的事实论证。”侯氏的结论过于仓促。其文论证的焦点集中在“专制”观念的传播史与接受史，这不能替代对于“中国专制主义”本体的论证之检讨。再进而言之，即便论证有问题，也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知，“哥德巴赫猜想”在数学史上曾有过无数失败的证明，但是这些失败的证明却并不能用来证明“哥德巴赫猜想”的荒谬。要证伪“中国专制主义”，不能简单地指出现有证明之不足，而必须提供“中国专制主义”不成立的正面论证。
侯文有多角度多层次的论辩，其中非常重要的一点是：“中国传统文献中‘专制’一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权，具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的，后者属于擅权，并非用来描述君主，更不是指一种政治体制。”
但是在中国古代的确存在对于“君主专制”的批判。据信成书于西汉的《老子指归》曰：
故众人之教，变愚为智，化弱为强，去微归显，背隐为彰，暴宠争逐，死于荣名。圣人之教则反之，愚以之智，辱以之荣，微以之显，隐以之彰，寡以之众，弱以之强。去心释意，务于无名，无知无识，归于玄冥，殊途异指，或存或亡。是以强秦大楚，专制而灭；神汉龙兴，和顺而昌。故强者离道，梁者去神；生主以退，安得长存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以为教先，书之竹帛，明示后人，终世反之，故罹其患。（《道生一章》）
“强秦大楚”，无疑指秦王朝与霸王项羽之楚国。秦始皇、秦二世、楚霸王项羽身为君主，一则在道理上倚仗一己之才智气力满足一己之嗜欲，是谓“刚强”。《至柔章》对此有详尽的描述：“故地广民众，国富兵强，吏勇卒悍，赏重罚峻，削直刻深，百官战栗，若在君前。势便地利，为海内雄，轻敌乐战，易动师众，合变生奇，凌天侮地，诸侯执服，靡不悬命，威震境外，常为枭俊，人忧物恐，威动天地。道德不载，神明是离，众弱同心，万民不附，身死国亡，族类流散。夫何故哉？体坚刚而积娇吝也。”二则政治上独断专行，不接受任何制约，亦即“专制”。《得一章》论曰：“侯王有为，动不顺一，为贵得贱，为正得蹶，乱扰迷惑，事由己出，百官失中，丧其名实，万民不归，天地是绝。”这一对君主专制的批评并非孤例。《老子河上公章句》则有一个相对折中的见解，《老子》第三十一章：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”河上公《章句》：“为人君而乐杀人者，此不可使得志于天下矣。为人主必专制人命，妄行刑诛。”“人君”即“人主”。身为人主而以杀人为乐，即是“专制人命，妄行刑诛。”检《老子》第四十三章：“无为之益，天下希及之。”河上公《章句》：“天下，人主也，希能有及道无为之治身治国也。”可见在河上公看来，人主去道远矣。后世有在“妄行刑诛”之上加“不”字者，乃是误以“人主专制人命”为正常，由此认为河上公应否定“妄行刑诛”，而不知“为人主必专制人命，妄行刑诛”整句乃承接上“为人君而乐杀人者”而来。因此，河上公此处无疑表达了对于“人主必专制人命”的否定。《庄子·外篇·在宥》：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。”郭象注：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”在郭象看来，如果君主专制，以一己独断天下之事，必然导致天下否塞，相应地一己也就无法顺畅，结果是一己和天下都归于丧败。毫无疑问，中国古代有对于君主专制的批判。
要避免出现负面“专制”的君主，必须在政治操作层面落实君臣分职。
对君臣分职进行系统阐述的政治理论，就是黄老道家“君无为而臣有为”之说：
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用：此不易之道也。（《庄子·外篇·天道篇》）
汉初推行黄老之治，故“君无为而臣有为”之论成为汉代治术之核心。《白虎通德论·五行》曰：
土在中央者，主吐含万物。土之为言吐也。……土所以不名时，地，土别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。《元命包》曰：“土之为位而道在，故大不预化，人主不任部职。”……土尊，尊者配天。……土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水无土不高。土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。……行有五，时有四何？四时为时、五行为节，故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。
由是可知，汉代儒道政论，都承袭黄老道家“君无为而臣有为”之说，建构虚君之论，以君为“天/道”在人间世的象征，于是君成为一切政治规则的根据，亦即百姓生活方式的根据——“法原”。相应地，以相作为君在政府中的象征，因而间接地也就是“天/道”在政府中的象征，于是相在政府中成为一切政治施为的根据，亦即政府运作方式的根据——“权原”。《淮南子·主术》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使无专行也；法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”
在这一架构中，相虽是作为君在政府中的象征而成为政府首脑，但是君却不能因此干涉政府的具体事务。《三国志·魏书》卷二十二《陈矫传》，魏明帝时矫为尚书令，实居相位，“车驾尝卒至尚书门，矫跪问帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文书耳。’矫曰：‘此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退。陛下宜还。’帝惭，回车而反。”这说明，“君无为而臣有为”的政治原则在具体政治制度中，集中表现为君相分职。
《吕氏春秋·贵公》有谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”，这乃是秉承了早期周礼的观念。儒学继承了周礼国－君主观念。《孟子·万章》上：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”
禅让本来就被视为公天下的表现，但是孟子还有进一步的要求，就是必须以公天下的方式来实现公天下的禅让。其中的关键即是“天子不能以天下与人”，而是“天与之，人与之”。在其具体实现过程中，“天不言”，最终是由民众的选择来决定谁为天子，此即“天视自我民视，天听自我民听”。
再来看道家。《老子》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。”河上公《章句》：“百姓心之所便，圣人因而从之。”严遵《指归》作“圣人无心”，云：“是以圣人建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存，上含道德之化，下包万民之心。……载之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智虑，归之自然。动之以和，导之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光动天地，德连万民。民无赋役，主无职负，俱得其性，皆有其神。”道直接是万物之全体，与此相应，圣人自己无心，其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据，其于现实政治层面则是“无有之有，无存之存”，亦即圣人不进入现实政治层面，“主无职负”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成为百姓的负担——“民无赋役”。
因此儒道两家便都认同这一基本的政制安排，即君相分职。
由此我们便可以进而探讨“专制”一词的基本内涵。
《说文》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段《注》：“壹下云，嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”《左传》文公三年：“与人之壹也。”杜《注》：“壹，无二心。”是“专”之意为合二为一。《史记》卷四十六《田敬仲完世家》：“冯因抟三国之兵”，《索隐》：“徐作‘专’，亦通。”《集解》引徐广曰：“音专。专犹并合制领之谓也。”本来秦韩魏三国之兵应该各由其本国将领指挥，现在却由韩冯一人统领，所以称之为“抟（专）”。王凤阳指出，“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君，如彼其专也’，又《告子上》‘今夫奕之为数（术），小数也，不专心致志则不得也’：‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上，‘专’也同样表示独自占有，不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安，弗敢专也，必以分人’，和独自占有相对的是以之分人；《汉官仪·上》‘每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐’，‘专席’是独占坐席，不与人共坐；白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘专夜’是独占过夜之权，不分给其他嫔妃。”
至于所谓大臣“专制”，《诗·郑风·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”郑《笺》：“权臣擅命，祭仲专也。”孔《疏》：“权者，称也，所以铨量轻重。大臣专国之政，轻重由之，是之谓权臣也。擅命谓专擅国之教命，有所号令，自以己意行之，不复谘白于君。”《诗序》表述得很明白，正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌，但是郑昭公忽不幸任用祭仲，结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握，造成权臣擅命，国君被剥夺权力。
由是可知，中国古代正常（或理想）的权力结构为“君相分职”，倘若这一结构遭到破坏，则无论是权力被集中到了国君手中，还是大臣手中，都被视为“专制”。仅仅由于自战国以来，君权上升，权力日益集中到君主手中，所以“君主专制”成为常态，在基于君主应当“专制”的政论中，“专制”便被用来指斥大臣对于君权的“侵犯”，而忘却了君主“专制”本身即非正。
唐代，政事堂之设复定君相分职。李华《中书政事堂记》具言之：
政事堂者，自武德以来，常于门下省议事，即以议事之所，谓之政事堂。故长孙无忌起复授司空，房玄龄起复授左仆射，魏徵授太子太师，皆知门下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中书令执事宰相笔，乃移政事堂于中书省。记曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元，此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，尅一方之命，变王者之制，此堂得以易之。……故曰：庙堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧钺，有鸩毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不义，霍光废昌邑之乱，梁公正庐陵之位。
唐宋制度至有诏书必经宰相，绕过中书省、门下省之君命称“墨敕”、“内批”，被视为不正、非制。南宋宁宗绍熙五年，朱熹被宁宗以内批逐出临安，其时监察御史吴猎上疏曰：
陛下临御未数月，今日出一纸去一宰相，明日出一纸去一谏臣；其他令由中出，不知其几。昨日又闻侍讲朱熹，遽以御札畀之祠禄。中外相顾皇骇，谓事不出于中书，是谓乱政。熹当世老儒，善类攸归，清议所出。陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举！
吴猎将君主必须通过中书省发号施令的政治意义讲得非常清楚：这意味着君主接受天下士大夫的制衡与监督，并由此表明君主不以天下为一己之私有。
明太祖非常清楚中书省的制衡和监督职能，并且在建国之初，也非常重视这一职能。但同时，明太祖也感到事事皆须通过中书，颇受束缚。《明太祖实录》卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士严礼等上书言治道。上曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任权臣上下蒙蔽故也。今礼所言不得隔越中书奏事，此正元之大弊。人君不能躬览庶政，故大臣得以专权自恣。今创业之初，正当使下情通达于上，而犹欲效之，可乎？”最终，于洪武十三年罢中书省。钱穆《国史大纲》评曰：“明祖崛起草泽，惩元政废弛，罢宰相，尊君权，不知善为药療，而转益其病。清人入关，盗憎主人，钳束猜防，无所不用其极，仍袭明制而加厉。故中国政制之废宰相，统‘政府’于‘王室’之下，真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者，其事乃起于明而完成于清，则相沿亦已六百年之久。”痛哉斯言！
清帝虽以程朱理学为正统，却对宋儒宰相之论恨之入骨，甚至不惜为此兴狱，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉铨案颇具代表性。清高宗《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》：
尹嘉铨所著各书内称大学士、协办大学士为相国，夫宰相之名自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执政之宰相也。……昔程子云“天下之治乱系宰相”，此只可就彼时朝政阘冗者而言，若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可；使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，尤大不可也。至协办大学士职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类，献谀者亦称之为相国。献谀者已可深鄙，而自为协办者亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉铨概称为相国，意在谀媚而阴邀称誉，其心实不可问。
乾隆说得非常明白，如朝廷设置宰相一职，则宰相本人必“以天下之治乱为己任”，而天下士大夫，也会如程子般认为“天下治乱系宰相”——如此，岂非“目无其君”吗！儒者如不能以天下为己任，则儒学不过奴学而已。
此后，神州亿兆遂只知君权至上，不识天下为公。至鲁迅作小说《药》，其中夏瑜那句“这大清的天下是我们大家的”，不仅在小说中人物（也就是当时现实生活中的普通民众）听来极端悖谬，极其岂有此理，以致在茶馆引起公愤；甚而当今的研究者也纷纷表示此语“看出了夏瑜强烈的民主意识以及生活的历史背景”，“正是资产阶级革命纲领简要通俗的概括”，“鲁迅在构思时，显然是把社会思潮的新成果，和革命英烈的事迹结合起来”——一言以蔽之，这是舶来洋品——而不知这真正是我们祖上早就有的，且正是中华政制之核心与精义所在。
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