梁涛 | 北宋新学、蜀学派融合儒道的“内圣外王”概念
作者/ 梁涛,中国人民大学国学院、孟子研究院教授
原载/ 《文史哲》2007年第2期，20-30页
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按语：“内圣外王”这一概念是如何从道家用语转变为儒家术语的？本文作者认为，北宋是内圣外王语义演变的关键时期，新学、蜀学派人物的引庄入儒对这一概念的转变做了铺垫，但他们使用这一术语尚不是完全儒家的语义，有着由道向儒的过渡特征。
“内圣外王”出于《庄子·天下》篇，本是一道家术语，然而，今日学术界却广泛用之指称儒学追求之理想。北宋是内圣外王语义演变承上启下的关键时期，不过整个北宋时期，内圣外王一语虽然在形式上已为儒家学者所使用，但在语义上仍处于由道向儒的转变之中，既有道家的内涵，也有儒家的因素，是融合儒、道的产物。北宋新学、蜀学派学者不仅较早使用了内圣外王一语，而且反映了当时人们对内圣外王一语的理解。
一、北宋儒学复兴的整体规划与概念表达
内圣外王一语是北宋儒学复兴整体规划在思想观念上的概念化表达。北宋时期政府倡导、崇奉的儒学乃是汉唐以来的注疏之学，这种儒术恪守于章句训诂，拘束于名物制度，成为博取功名利禄的手段，已不能适应时代的需要了。与之相反，佛、道二教则得到迅速发展，并分别从缘起性空和天道自然的角度对宇宙人生做了形而上的理论阐发，对儒学形成极大的冲击和挑战。官方倡导的儒术在社会上已失去了影响力，在佛、道的出世主义面前败下阵来。这样，作为对官方化儒术的反动，仁宗庆历时期一场声势浩大的儒学复兴运动在民间士人中不可遏制地出现了。这一儒学复兴运动的主题有二：一是阐发道德性命之学，以解决人生的价值和意义的问题；二是复兴三代礼乐王政，以重建人间秩序和政治宪纲。北宋儒学复兴的两大主题具有内在的联系，其中礼乐刑政、名教事业以天道性命为理论依据，而天道性命则以名教事业为落实处，故是天道性命与礼乐名教并重。
随着北宋儒学的复兴和新儒学的出现，自然就有一个对其进行概括和命名的问题。由于汉唐经学是一种章句训诂之学，而庆历之后新儒学的特点在于“务通义理”，故有义理之学的说法。“义理之学”这个提法强调的是学术形式，若说到学术内容，当时的儒者往往“以道自任”，故又有“道学”之称。道学概念后来流行，成为程朱一系理学的代称，确乎有因。不过道学概念只是突出了儒学的价值理想，若问儒家之道的具体内容，还需做进一步说明。而熙宁时期的儒者往往是天道性命与经世致用并重，一方面从儒家经典中阐发天道性命的精义，另一方面又推明治道，关注人间秩序，将性命之学与经世之学相贯通，形成一个有机整体。而要对这样一种新儒学的内容和主旨做概念表达，“内圣外王”无疑是一最佳选择。后来程颢称邵雍为内圣外王之学，内圣外王一语终于完成了向儒家语义的转变，成为表达新儒学精神实质的概念，也正好反映了这一点。
二、庄学的发展与引庄入儒
北宋时期内圣外王一语受到人们关注，并且开始了向儒家语义的转变，此与北宋中期庄学的蓬勃发展以及当时引庄入儒的解《庄》方式存在密切联系。在北宋儒学的复兴运动中，庄学实际上起到了推波助澜的作用，以庄学的宇宙意识和道体观念扩宽自身理论思路和思想视野，在某种程度上也是北宋儒学复兴运动的内在要求。
王安石等人关注《庄子》不是偶然的。《庄子》不同于先秦诸子的一个突出特点，是其以宏阔的宇宙意识和超越精神，打破了自我中心，抛弃了个人成见，从道体的眼光来看待人世间的分歧和争执，视各家各派所见不过是主观给予外界的偏见，并非道体之全、宇宙之真。《庄子》中的《天下》、《天道》等篇，则着力阐发了“天地之纯，古人之大体”，也就是大道或道体大全，以之针砭道术为天下裂的时代弊病，破除诸子百家的精神局限，同时兼取各家之长，表现出统合百家的宏大气魄。因此，当王安石等人希望通过吸收佛老以创新、发展儒学，并为此寻找理论依据时，把目光投向《庄子》便是自然而然的了。
王安石、苏轼等人理解庄子，主要是从儒家立场出发的，其目的是要引庄入儒，说明庄子有意“存圣人之道”，“盖助孔子者”。
王安石接受《庄子》的大道、道术概念，融摄老庄理论以推阐天道性命之理，更是其开创的一时之理论风气。王安石引庄入儒，对其做儒学化阐释，主要是因为在当时的士人阶层中儒学占有绝对的影响，不如此便无法消除其对庄子的排斥和反感。另一方面，也是为其融合儒道做理论铺垫。在王安石看来，儒家固然缺乏对道体的关注，但道家同样忽视了礼乐教化，二者存在着融合、借鉴的必要。道家的无言、无为只适用于天道自然之体，而不适用于礼乐刑政之末。与此相反，汉唐儒学有一套礼乐刑政的治世理论，但缺乏对天道性命的思考，是详于人道而略于天道。道家在礼乐刑政人道方面的缺失，表明儒家仍有其不可替代的地位和作用。而对于儒家而言，同样也需要以道家之天道补其人道，将自然天道与礼乐刑政相结合，建构起不同于汉唐儒学的新儒学。
与王安石相似，北宋儒学复兴的另一位重要人物是苏轼，他对《中庸》的解读，是借用了《庄子》的理论，受到了后者的启发，实际是引庄入儒，融合儒道。在这一点上，苏轼与王安石确有相似之处。而对于庄子批孔，以及二者的抵牾之处，他也极力弥缝做出调和。在苏轼看来，庄子实际是“助孔子者”。庄子的言论，往往是实际肯定，而文字上不肯定，正面的言论并不多见。即使是诋訾孔子，也未尝不见其微言大义，不可仅仅从文字表面去理解，庄子实际上对孔子推崇备至。苏轼所论是否成立暂且不论，但其目的仍是要调和孔庄之间的矛盾，说明庄子实“助孔子者”，而非有意“诋訾孔子”，更进一步为融合儒道做铺垫和准备。关于儒、道的所得与所失，苏辙认为“老子之所以为得者，清净寡欲；而其失也，弃仁义、绝礼乐。儒者之得也，尊君卑臣；而其失也，崇虚文而无实用。”儒家学者虽强调仁义忠信、礼乐刑政的重要性，但在诱掖人心、佐助王化的意义上亦承认佛道二教的合理性，故是以儒为主，以佛道为辅。从这一点看，蜀学兼综儒道，在治世的层面以儒为主，在“大道”的层面以道为宗，将道家的形上理论与儒家的政治实践结合在一起。
三、新学、蜀学派对“内圣外王”一语的理解与使用
北宋新儒学建构起不同于汉唐经学的新儒学。其中，新学、蜀学派引庄入儒，对庄子做了儒学化解读，并运用到新儒学的建构中来。在这一过程中，内圣外王一语开始受到人们的关注，并用来表达新儒学的主旨和理想。但北宋时期的学者，其使用内圣外王一语尚不是完全的儒家语义，仍处于儒道融合，或由道向儒的过渡之中。
新学派中，将内圣外王作为概念使用的，是王安石弟子陆佃。在陆佃看来，荆公“起于弊学之后”，提倡一种“有体有用”的“君子之学”，以使“圣人之道”复明于后世。而圣人之道，实际上也就是内圣外王之道。从这里可以看到，陆佃对内圣外王的理解也属于新学派融合儒道的立场。陆佃关于内圣外王的论述见于南宋卫湜的《礼记集说》的引文：“山阴陆氏曰：‘言明内圣外王之道而后充此，亦所以重冠也'。”按，陆佃此论乃就冠礼而发。冠乃成人礼，古人二十岁行冠礼，以示成年。冠礼只是一种仪式，其背后更为重要的则是成人之道。“古者重冠礼，将以责成人之道。”陆佃可能受此影响，认为只有明白了内圣外王之道，实行冠礼才有真实的意义，才能体现出对冠礼的重视。陆佃以内圣外王来概括成人之道，表明内圣外王一语在北宋中期已成为表达儒家主旨和人生理想的概念。
新学意义上的内圣外王概念，在刘概的《统论》中也有反映。刘概关于内圣外王的看法，其中有三点值得注意：一是认为“道术为天下裂”之后，孔子通过集大成重新恢复内圣外王之道。二是认为孔子之后，真正想要恢复仲尼之道的是庄子，其所著《庄子》也在于阐明内圣外王之道。实际是提出了古之人（内圣外王之道）——孔子（集大成）——庄子（欲复仲尼之道）的道统谱系，尤其是突出了庄子的地位，与庄子“存圣人之道”（王安石）、“盖助孔子者”（苏轼）的看法是一致的，而观点更为激进。三是认为内圣外王之道具体体现为“道德性命礼乐刑政”，说明刘概是从北宋新儒学的角度理解内圣外王之道的，而在观点上接近新学一派。
北宋时期同样重视《庄子》的蜀学派也有使用内圣外王的情况，见于秦观。秦观的儒学思想上受苏轼的影响，特点是融合儒道，以道为本，以仁义礼为用的。在秦观看来，孔子的贡献在于整理六经，对之前的文化传统做了集大成。而六经的实质就是内圣外王，其成为天人共同遵循的法则，甚至山川鸟兽亦受其润泽。秦观则认为“六艺斯明”在于孔子，“集大成”功业超过列圣，不仅将内圣外王归于孔子，而且认为在孔子这里得到最完备的体现。不过，秦观对内圣外王的理解，应该还是儒道融合式的，是黄老内圣与儒学外王的结合，与后世儒学化的内圣外王仍有所不同。
其实北宋中期以后，由于王安石、苏轼等人的提倡，引庄入儒，融合儒道成为一时之风气，深刻影响到士人对内圣外王的理解。这体现在神宗元丰二年进士刘弇的论述中。刘弇对老、庄“放言不根”，“欲尽拔尧孔”表现出极大的愤慨，对当时学者“宗彼阔诞之言”表示了极大的担忧，并将这一风气与西晋清谈误国相比，直斥为老、庄之罪。但在文中，刘弇称自己并不反对“小太山、大毫末”的齐物之说，与前文对老庄的激愤态度形成鲜明对比。说明《庄子》在当时士林影响之大，流风所及，刘弇亦不得不有所保留。又说：“内圣外王，以之明本末，吾不以为非也。”表明当时士人多是从内圣外王来理解《庄子》，这可以说是郭象以来的传统。本末，指道之本末，也就是以道家的道体大全、齐同物我为本，以儒家的礼乐刑政为末，对于这一儒道融合的内圣外王观念，刘弇同样不敢“以为非也”。刘弇的这一矛盾态度，从一个侧面反映了当时士人对于内圣外王一语的理解，以及其在当时所产生的深刻而广泛的影响。
文字编辑 | 陈凤英
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