李若晖 | 亲亲尊尊之间的断崖——由韦、刘庙议重估西汉经学政制
今古文礼学的实质性区别不在经书本身，也不是儒生争名夺利，而是以何种天子礼奠定国家之政体。韦玄成（今文经）赞成亲亲精神下的“推士礼以致于天子”，但是在今文儒生真正构建经国大典时，亲亲精神也成了致命的障碍。刘歆（古文经）从尊尊精神出发，提出并逐步完善自身的天子礼，却导致了“尊尊”转向“尊卑”。这实质上是向秦制靠拢的过程，背弃了汉儒过秦的初衷。可以说，两汉今古文在建构经国大典上都是失败的。
作者| 李若晖,复旦大学哲学学院教授。
来源| 《文史哲》2017年第3期，第106-122页。
一、前 言
汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦。然而不幸的是，其时国家制度上恰恰是汉承秦制。所以汉儒名为过秦，其实质却是过汉。复古更化一直是汉儒不懈的追求。问题在于，儒者是否真正奠定了儒学之国家制度？于儒学与社会制度方面，学者关注的多为法律的儒家化。瞿同祖认为“儒家便转而企图将法律儒家化”，并且“法律之儒家化汉代已开其端”。举贾谊为例。瞿引《史记·屈原贾生列传》认为贾生曾改定律令，然对比《贾生列传》与《史记·封禅书》、《汉书·礼乐志》，贾生所为是悉草具汉礼，欲以“悉更秦之法”，即草拟一部全面的汉代礼仪制度，试图完全更改取代秦法。瞿氏虽然汲汲于儒家对于法律的改造，却恰恰完全掩盖了汉儒最初对于秦汉律令的基本态度及其作为，即彻底废除秦法，制定一部全面的汉礼取而代之。汉儒以礼更法的作为，为何会在历史长河中烟消云散？端因其努力未获成功，并最终转向礼法合流。本文所欲为者，即钩沉史籍，探讨汉儒制礼不成之原由所在。
二、士礼与天子礼
刘歆从古文经学尤其是古文礼学角度斥责今文经学尤其是礼学：“至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。”《汉书·礼乐志》亦云：“今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异”自来学者多于今古文礼学之歧异与争端，聚焦于古文逸经，实则由经学政治之视角观之，并非如此。今文礼学面对古文逸《礼》固然“保残守缺”，古文礼学所汲汲从事的，却并非光大古文逸《礼》。双方争论的焦点实在确立何种天子礼。天子诸侯之礼，在孔孟时已不能备。今文礼学虽也讲天子礼，然而礼经亦即《仪礼》十七篇中，并无其文。马一浮《礼教绪论·序说》曰：“《汉志》言后苍等‘推士礼而致于天子’，其说亦误。礼经十七篇，不纯是士礼，其题《士礼》者，惟《冠》《昏》《丧》《相见》；若《少牢馈食》《有司徹》，明是大夫礼；《乡饮》《射》，则士、大夫同之；《燕礼》《大射》《聘礼》《公食大夫礼》，皆诸侯礼；《觐礼》是诸侯见天子礼。何云皆士礼也？天子之元子犹士，天下无生而贵者，则虽天子之子，亦当用士礼。‘三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱，一也。’自谅闇之制不行，后世帝王乃以日易月，废丧而临政，最无义理。”其斥《仪礼》非士礼，非也。今文礼学称《仪礼》为士礼，其意乃谓一切士以上等级，包括天子之礼，皆可由士礼推致，实即一切礼以士礼为基础之意。今文礼学家认为，士以上等级之礼，包括天子礼，是否经有明文关系不大，有则照做，无则例推，如是而已，黄以周《礼书通故》谓“以推天子诸侯之制”。也正是唯其如此，今文礼学所推致的天子之礼，骨子里正如马氏所言，是“无贵贱一也”。
在经文上，古文逸礼固然多了些篇，但是古文礼学其实并未从这些逸经中读出多少有价值的东西来。逸礼不过是古文礼学的幌子和工具，用来证明今文礼经的确是残缺的。但是相对于古文礼学家们来说，古文逸礼实际上也是残缺的，仍然缺了古文礼学的命根子——天子礼，这才是古文礼学对今文礼学的真正不满所在。观丁晏《佚礼扶微》可知——《汉志》述天子礼，只能举来历不明的传记性文献《明堂阴阳》、《王史氏记》为言，可为旁证。真正构成问题的，是古文礼学为什么一定要强调天子礼的单独性古代文本，而绝不同意今文礼学的推致？这就表明，古文礼学认为天子礼是不可由士礼推致的。今文礼学“推士礼而致于天子”，意味着士与天子的礼仪类型相同，只是名物品数不同，于是天子实质上只是高级一些的士，从士到天子，等级虽殊，贵贱却并不悬隔。古文礼学的天子礼则是与士礼完全不同的礼仪类型，此即刘歆所言“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪”。此等礼仪类型，自诸侯以下即无，遑论士礼！由是，天子成为超绝于万众之上的绝对统治者，在礼仪上无人可与比拟。因此，我们可称古文礼学的天子礼为“超绝之礼”。
暴秦虽亡，汉承其制。因此摆在汉代儒生面前的，也就有两条道路：一是复周礼，以周礼儒学改造汉朝所承袭的秦制，再造纳上下于一体的道德团体。这一条道路是今文礼学，其由士礼而推致的天子礼合于孟子以天子为爵之一位。另一条道路则是以儒术缘饰秦制，打造出阳儒阴法的具有欺骗性的专制君主。而古文礼学以“超绝之礼”形塑天子，正是以儒学缘饰秦制之“尊君卑臣”，使得专制君主在儒学中获得正当性论证，同时也就以单向性伦理的“尊卑”替换双向性伦理的“尊尊”，将儒学改造为专制君主的顺从奴仆。由政治学而言，君主制为国体，何种类型的君主制则为政体。因此，汉代今古文礼学的争论，不是单纯的文献性的学术问题，更不是争名夺利的问题，而是中国采用何种类型的君主制，是中国向何处去的问题！
三、今文经学与韦玄成庙议
《汉书·韦玄成传》，元帝时，贡禹奏言：“古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。”永光四年诏议毁庙。丞相韦玄成等四十四人奏议曰，臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁。太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。此奏遭到其他大臣两点驳议。一是大司马车骑将军许嘉等二十九人以为孝文皇帝宜为帝者太宗之庙。廷尉尹忠以为孝武皇帝宜为世宗之庙。二是谏大夫尹更始等十八人以为皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。从师承言，《汉书·儒林传》以韦玄成为申公后学。玄成奏议的根本问题不是阿上意，为政治歪曲学术。即以经学之《诗》鲁说而论，《诗·商颂·烈祖》小序：“《烈祖》，祀中宗也。”孔颖达疏引许慎《五经异义》：“《诗》鲁说，丞相匡衡以为，殷中宗、周成、宣王，皆以时毁。”陈寿祺《疏证》辑此语，案曰：“匡衡习《齐诗》，此云‘鲁说’，盖传写误，当作‘齐说’。”陈乔枞则引《韦玄成传》玄成奏议曰：“元成治《鲁诗》者，此鲁说谓周成王庙以时毁之说也。又光禄勋彭宣、詹事满昌、博士左咸等议，皆以为继祖宗以下五庙而迭毁，后虽有贤君，犹不得与祖宗并列，此亦‘殷中宗周成宣王皆以时毁’之说也。满昌治《齐诗》者，是《齐诗》亦与鲁说同。”皮锡瑞考《韦玄成传》云：“至元帝时，贡禹奏言古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽宜毁”，案曰：“孝文在孝惠之后、孝景之前，禹言孝惠、孝景而不及孝文，是禹亦谓孝文虽亲尽不宜毁，即‘宗有德，庙不毁’之说矣。”韦玄成则明言孝文“亲尽宜毁”。今按许慎明言贡禹为《公羊》家，当属齐学。如以齐鲁说同，则许氏既引匡衡，何必特标“鲁说”，径云“齐说”可矣。若谓“鲁说”为“齐说”之误，又何以解其毁庙之论合于玄成而违于贡禹？此可见齐鲁毁庙之说相违，而匡衡特用鲁说耳。《汉书·韦贤传》载匡衡告谢毁庙曰：“天序五行，人亲五属，天子奉天，故率其意而尊其制。是以禘尝之序，靡有过五。受命之君躬接于天，万世不堕。继烈以下，五庙而迁，上陈太祖，间岁而祫，其道应天，故福禄永终。”如依其严格的五庙制，正与韦玄成奏相同，而毫无“宗有德，不毁庙”的任何考虑余地。可见韦玄成与匡衡二人本以经术为相，也的确严格依据经说来议定制度。且二相所秉持的经说，正是今文经学最为核心的“《诗》鲁说”。
从群臣的两点驳议来看，第一点是说天子七庙应有亲尽不毁之庙以尊崇先帝功德。换言之，庙之毁不应单纯着眼于是否亲尽，而要注意宣扬本朝功德，让天下万民和子孙万世明晓本朝因何而享有天下。以古语论之，乃确立本朝“祖宗之法”，奠定行事仪度，为后世嗣君立规矩；以今语论之，是宣示本朝历史地位，为天下万世树楷模。第二点是说天子七庙必须奉祀天子，不得以臣下干天位。换言之，即便天子也不当以私亲乱国体。于是玄成奏议的问题便昭然若揭：天子庙制乃国之大典，应着眼于天下国家，开万世太平。玄成的眼界显然太低，仅仅从亲亲的角度来考虑全部问题。而这也正是西汉今文经学，尤其是其中坚鲁学不足以治国的根源：即“推士礼而致于天子”！《仪礼》正是鲁高堂生所传“士礼”。士礼之于祭祖，的确只知亲亲。以之论大夫，也圆融无碍。论诸侯，也正合于汉制之下对于诸侯的压制——将周礼中的一国之君贬抑为家人。但是一旦到达天子的层面，天子礼便要求亲亲之上的尊尊，以为万民仪表与万世法度。于是“推士礼而致于天子”的今文经学便只知天子七庙之数，至于何以有七庙，则欲以亲亲之恩裁断一切，因此也就必然无能于定七庙维何！这也正是此后刘歆所指斥的：“不知天子礼”！当年辕固生对窦太后，以《老子》为家人言，杨树达《汉书窥管》释曰：“家人谓庶民，汉人常语。”则谓老子道家言不过“袁生所谓家人筐箧中物，不可扬于王庭也。”斯时儒学尚野处，故辕固生作此愤懑之语。孰料至元成以来，今文经学当路秉政，其不足以言经国大典，亦渐显曝。玄成只知家人亲亲之爱，不知国家天下尊尊之义，即其显例。质言之，今文经学儒生实无能于制礼作乐。
现在的问题是，汉朝旧典，尤其是武帝以来改制的成果被元成诸儒一一否定。如果今文诸儒果能制礼作乐，定立王朝大典也就罢了，可他们却又偏偏无能于造作，便出现了王朝无礼的危险。既然今文经中并无天子礼（实则古文经中也没有），那么与其与诸儒日日争议，不如就因循旧典，径认为汉制度，而不必循古。但是这样一来，在儒学理论层面，实际上相当于放弃了复古更化的理想。
四、古文经学与刘歆庙议
如果今文经学无能于构建经国大典，那么什么人能挺身而出，担此大任呢？无疑，对韦玄成奏议的质疑者成为首选。汉旧制既然大成于武帝，因此围绕武帝是否当立世宗庙便展开了一系列争论。《汉书·夏侯胜传》，汉宣帝初即位，欲褒扬武帝，诏议立庙乐。长信少府夏侯胜独曰：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”胜为今文《尚书》博士，本传且谓“为学精孰，所问非一师也，善说礼服。”宜有此言。《汉书·贡禹传》，元帝朝，贡禹上奏直指武帝以来“天子过天道”，“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！天不见邪？”反之，尹忠之外，刘歆也竭力尊崇武帝，谓“孝武皇帝功至著也，为武世宗”。从两方的争论中，也正显出汉代今文礼学与《春秋》学的差异。今文礼学以天子非超绝民上者，当与民有亲亲之爱。《春秋》学则重在尊尊之义，义而能断。刘歆奏议于武帝功绩长篇大论，其实尹忠九字即已尽之：“改正朔，易服色，攘四夷”，正是《春秋》尊王攘夷之义。
周予同认为：“刘歆是古文经学的开创者，没有刘歆，就没有古文经学。”再看刘歆的庙议。今文儒生一贯的立场仍然是废武帝庙。刘歆以武帝为武世宗庙不毁，以汉之文武比拟周之文武。刘歆在称颂武帝之功时，特意强调武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，开万世基业。也就是说，是超越一家一姓的。基于此，刘歆进而提出，天子庙数“七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，茍有功德则宗之，不可预为设数……然则所以劝帝者之功德博矣。”取消“宗”之数限，可谓是对今文儒生废武之议釜底抽薪。但是此论仍有一线缺隙，就是儒生们仍然可以就某帝功业是否足以为“宗”评头论足——如夏侯胜所为。于是刘歆又奏：“圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙。自贡禹建迭毁之议，惠、景及太上寝园废而为虚，失礼意矣！”无毁庙，儒生们自然无需再为何帝称“宗”争论了。这实际上取消了后世臣子对于前代君主的评议。由此，《春秋》“尊尊”之义被替换为“尊卑”之等，周礼孔子以来之双向性伦理于焉告终。吕思勉揭出《春秋》有尊王之义，昧者辄与尊君并为一谈，疑其与民贵之义相背，此误也。君所治者皆国内之事，王所治者乃列国之君，不及其民也。君恶虐其民，列国则求其有共主，可以正其相侵。凡列国之内，臣弑其君，子弑其父，若虐民而无所忌惮者，亦宜有以威之。故尊王之义与民贵，殊不相背，且适相成也。然刘歆之《春秋》学，其内涵以秦制律令之“尊卑”替换周礼儒学之“尊尊”，其表面则是改“尊王”为“尊君”。再观《左传》襄公十四年：“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神之祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣！’”要求君必“养民如子”，民方“爱之如父母”，否则即可驱逐之。此节颇可与夏侯胜之言行对观。由此也可见汉儒所谓《春秋》（尤其《左传》）尊君，乃是汉儒经说以秦制律令体系之“尊卑”替换儒学《春秋》旧义之“尊尊”，变双向性伦理为单向性而来。现在刘歆也面临与今文诸儒同样的问题，如何构建经国大典。整套经国大典不但今文经没有，古文经也没有。于是刘歆便选择了表面礼主法辅，实际礼法合一的道路。《汉书·艺文志·诸子略》法家类小序：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”《汉志》本于《别录》，《七略》勒定于歆，则此言当出于歆。这也是一条儒学与秦制相结合的道路。限于篇幅，其详只能另文论之了。
五、馀 论
《史记·郦生陆贾列传》：“陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？”又卷六《秦始皇本纪》录贾谊《过秦论》有云：“仁义不施而攻守之势异也。”李存山认为，陆贾和贾谊之言都是本于《商君书·开塞篇》：“周不法商，夏不法虞，三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以力，持之以义。”李氏进而提出：“需要探讨的是，在战国后期《商君书》已是书文俱在，何以《开塞》篇‘武王逆取而贵顺……取之以力，持之以义’的思想没有引起包括韩非子在内的法家学者的关注，在秦统一中国后更是淹没不闻？”在此，值得关注的是李氏的问题而非李氏的回答。实际上在秦灭六国，始皇称帝之后，要求改弦更张的声音一直十分响亮。始皇二十六年，刚刚称帝不久，丞相王绾等人就建议恢复封建制，封诸子为王，但被廷尉李斯驳回。三十四年，博士淳于越再次要求封建，导致丞相李斯焚书之议。即便如此，甚至在坑儒之后，仍有“始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。”《史记·李斯列传》，胡亥赐死扶苏之伪诏言“数上书直言诽谤我所为”，可见扶苏在被逐出咸阳之后仍在苦谏始皇改弦更张。可以肯定，在秦统一之后，要求从“取之以力”向“持之以义”转变的呼声终秦之世一直存在，只是屡受打压罢了。
作为李斯、韩非的老师，战国晚期的儒家代表人物荀子相较于孔孟更注重理论的可行性。具有典型性的是，荀子调整了孟子的王霸观。韦政通指出：“王业既只是悬一最高的理想，为现实的事功立型范，则不能不称美桓公管仲的霸业，比之孟子似不免降格以求，然亦正示荀子在政治思想上较孟子为切要典实。其实在荀子的心目中，有时候，霸者与王者是相去不远的。”由此观之，无论是《商君书·开塞篇》的“取之以力，持之以义”，还是陆贾的“居马上得之，宁可以马上治之乎”，从儒学的角度来看，实质上都已经是一种退步：尧舜汤武之世固然可以臻于治世，但是尧舜汤武都是远古圣王，现世并无尧舜汤武，则该当如何？《韩非子·难势篇》：“且夫尧舜桀纣，千世而一出。是比肩随踵而生也，世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法，而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势，而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”如以韩非之意为荀子之言，则曰：当此天下大乱之时，与其坐等圣王出世以行王道，何如立行当世之可行者，以中人之资而行霸道。只是如此一来，实际上等于承认了儒学对于乱世的无能为力。《韩非子·奸劫弒臣篇》：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也！”试以之与《礼记·礼运》“大同之世”比观，在目的上，韩非所言与儒家大同理想实无大异。所不同者，韩非以“明法严刑”为手段，异于儒学之仁政。至其极者，顾炎武乃云：“秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎！”
李斯、韩非与浮丘伯俱事荀子，却趋于两极。其实这正暴露了荀子学说以至整个先秦儒学的困境：追求行动就必然在现实力政中迷失仁爱之目的，守死善道则必然丧失行动能力，只得独抱遗经。由于历史原因，韩非未能将其理论付诸行动，而具有行动能力并付诸实施的李斯则一再打压“持之以义”的转向：手段已经控制了目的。如以荀子晚年居楚，其学说可能影响及于楚将世家的项羽，那么很明显，项羽虽然毕生追求推翻秦制，复兴封建，推行霸道，但是当他付诸行动时，却只能以专制君主的军事暴力为手段。同时，无可讳言的是，在秦汉两次统一进程中，儒者的作用极其有限。于是，只有在汉朝决定实施“持之以义”的转向之后，儒学的价值才开始显现。然而，叔孙通制定汉仪的努力却遭到了鲁之纯儒的激烈抨击。《史记·刘敬叔孙通列传》：“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”鲁两生在誓死捍卫以纯粹德性建构经国大典的儒学理想。叔孙通的回答固然可斥之为崇势力而贱仁义，不过这一抨击无疑也同样适用于贾谊。如代替贾谊来反问鲁两生，可曰：难道要汉朝在秦制中积德百年吗？但如此一来，贾谊必将面临如何在秦制中建构德性的问题。他自身的遭际命运真实地回答了这一问题。国家机器必然具有暴力性。法家由于路径依赖，遂直接运用国家暴力来追求其政治理想，可为一叹的是，无论这一政治理想当初多么高尚，最终都被销蚀于对于暴力的运用之中：暴力本身成为目的。儒学试图以仁爱建构国家，孟子之仁政实际上是希望以仁爱来运行国家机器，避免对于暴力的运用。其现实结果是，仁爱事实上无法驾驭国家机器，亦即仁爱无法屏蔽暴力。相应地，在儒家指责法家暴虐的同时，法家也在讥讽儒家妇人之仁。正如在本文中所展示的，韦玄成无法由士礼推致天子礼，奠立儒学之经国大典。无法跨越亲亲尊尊之间的断崖，成为儒学政制永恒的梦魇。
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