成祖明|封建、郡县之变中儒学演进的历史考察——层累成长的古史与记忆重构中的今古文经学
春秋以降，封建贵族氏族社会向郡县制家父长制社会转变，家父长统治下的私臣属役向国家编户齐民转变。孔子游团儒学下开德治主义和礼治主义两条路径。围绕帝国如何构建，汉初形成了今古文经学“天人”、“天礼”之学的两大儒学系统。
作者| 成祖明，1972年3月生，安徽凤阳人，南京大学历史学院教授。
来源| 《文史哲》2017年第5期，第129-149页。
20世纪70年代以来，对哈布瓦赫“集体记忆”的讨论一直是国际学术界热点问题，其运用边界在不断扩展，但具体运用到古典经学思想史领域则非常少见。本文在吸收这一理论科学成分的基础上，欲重新审视中国学术史上的今古文之争并修正近代疑古运动中“层累造成的中国古史”等重大问题。
一、从游团到乡里：春秋战国社会变迁运动中的儒学演
——早期儒学历史记忆的形成与分化
宗周势力衰微，霸政迭兴，大国对小国诛求无时，诸国人民面对沉重的双重税赋，宁愿放弃自由民身份而逃入世族采邑，成为有力世族的私臣属役，而有力世族借助执政掌控政权之力通过加重和减免税赋，威逼利诱平民完成这种身份转换，故春秋中后期各诸侯国内部便形成了人口向世族采邑流动的不可逆转的趋势，开始了由春秋贵族的氏族社会向以私臣属役为主体的家父长制社会转变的进程。随着运动深入，各诸侯国内采邑的世卿渐被家父长委派的私臣所取代，化采邑为县，形成春秋中后期与家父长制相互交织的郡县化进程，开始普遍从封建邑制国家向家父长的郡县制国家转变。
上述变革构成中国古代家父长专制郡县制皇权最深刻的社会结构基础。同时，另一个社会结构的变迁又相向而行，即家父长统治下的私臣属役集体地向具有平等身份的国家编户齐民转变。私臣化的进程意味着除少数居家父长地位的有力世族外，社会整体性地沦降为私臣属役。也意味着原社会等级在这个庞大群体中消失，一个低贱的但又相对平等的社会主体逐渐形成。正因此，管理职责在理论上向全体有能力的私臣开放。所以，郡县制展现了制度公性，特别是孔子将教育推向平民社会后，这种公性越发凸显，成为得以普遍推行的深刻动力和不可逆转的根本原因。
两个运动相向而行，形成君主私天下与编户齐民公天下的矛盾。如何建立一个稳定的贵族社会秩序，成为春秋霸政时期贵族们的集体诉求。而西周王政时期稳定的社会秩序和赖以维系的礼乐文明又被春秋贵族集体记忆，从而导致霸政初期贵族礼乐文化的复兴成为迫切需要。与此同时，陪臣执国政的篡夺和弑戮不断，需要有职业操守和礼仪文化知识的家臣和官僚群体来保证家父长的自身安全和统治。于是，一个以平民为主要对象、以“六艺”等专业技能和礼仪修养为基本训练的孔子私家学团首先在东方世界出现。对于最初何以这种形式，笔者更愿从传播和拯救古典文化自觉的角度来看待。
首先，作为居无定所的师徒平等开放共同体，从齐鲁儒学蜕变为“世界”儒学，为儒家超越外部世界等级秩序和家父长制的藩篱、从人类公性的视野思考问题创造了基础。诸子游团亦然，由是催生了百家“精神开放”的时代。但社会日益沉落，两者之间持续形成张力，又反过来刺激诸子进行更深入地思考。这种被西方学者称之为超越秩序与现世秩序间的张力，为轴心文明突破或精神开放时代的重要动力。
其次，作为礼仪文教的共同体，对早期儒学历史记忆形成起到重要作用。其以复兴周代礼乐文明为己任，但所谓“周公制礼”更可能是春秋时期形成的一个集体记忆。游团承继之并赋予其历史性，对这一集体记忆的绵延和不断重构起到了至关重要作用。儒学文献也在这种身份认同与周边世界的张力中越来越被重视，这就形成了文献经典化的过程，反过来影响了儒学在浊乱动荡的世界中对文献承传的坚守。
第三，作为有政治理想的共同体，开创儒学德治主义内向性和礼治主义外向化两种路径。前者以思孟学派为代表，通过人性善论来寻找德性修养的内在动力和根据，但所强调的仍然是来自统治者的恩惠赐予。后者以乡里守文之儒和荀子学派为代表，在乡里共同体中传习礼仪文化、实践礼仪文教，虽无法跳出家父长制社会结构的潜在影响，但从一开始就具有了忽视或抵制王权的地方自治主义的特征。
二、封建、郡县之变中王国与帝国儒学的分途
——历史记忆、断裂与重构中的今古文经学
秦国一统既标志着家父长专制统治在帝国全境内完成，也标志着社会整体地编户齐民化的完成，而秦亡则标志着春秋世族贵族统治的终结。汉帝国的建立是编户齐民与士人的胜利，故在很长一段时间内不得不与平民共享权力，为地方豪强、游侠和士人集团等民间势力的崛起提供了广阔的政治社会空间。围绕着帝国如何构建，各种学术力量和政治势力间开始展开积极探索。借用艾森斯塔特等人概念，将这一时期的繁荣与突破称为继诸子之后轴心文明的二次性或继发性突破。
春秋以降社会变迁运动及秦火所造成的历史记忆的断裂与重构则是这一时期学术思想规模性突破的深刻内因。对儒学而言，日趋成为一个具有宗教倾向性的团体，以孔子为中心的圣人事迹与言论被载入文本成为各种儒学团体的共同记忆。正是这种集体记忆的固化和区隔与周围世界的鲜明对照，形成儒学道德魅力和文化认同，因此能在整体社会沉沦中不绝如线。与其他宗教不同，儒学从一开始就是人文的，强调集体记忆的历史性，所以一旦在孔子名下完成书写，就获得了来自圣人的权威，进入了持续经典化的形成过程。如果这些文献的历史清晰完整的话，除通过重新解释实现渐变外，很难有规模性突破，但春秋以降文献的持续灭失和秦火造成的历史记忆的断裂为这种突破提供了可能。
另外，对于发生在中国古代历史忆记“层累的成长”这一现象，顾颉刚先生总结为“层累造成的中国古史”。在顾颉刚的语境中，“造”更多地是指“伪造”，但事实上却与伪造没有多大关系，“造成”应是“生成”或“成长”，从记忆史学看则是一个记忆的变迁与重构的过程。可惜的是，尽管其史学一直贯穿这一脉络，却始终坚持“伪造”说。笔者认为原因是顾氏受康氏影响太深，只注意到汉末的今古文之争而没有认识到争论源于汉初王国儒学与中央帝国儒学政治学术的分野及对经典形成造成的影响，更不能认识到与秦汉之际历史记忆断裂与重构的关系。
历史记忆断裂后，集体记忆是模糊的，多为意象性碎片，所以要重建完整的记忆必然存在想象空间，在重组过程中出现创造性记忆。而历史记忆断裂后，现存有限的历史记录也是残片式的，进行重组也必然存在大量创造性的想象空间，而当这些想象空间以一种合理的线索，更重要的是从现在理解对过去残片进行合理化或历史性想象重组时，事实上是构造了一个新时代和集体历史记忆。这一历史记忆既有自然生长的部分，也有一个人更多的是一个学术集团受集体记忆和需要驱动对既有材料进行合理化重构的部分，这一过程中存在着大量的历史想象和创造，现实的社会历史处境和视阈大量也因此投射其中。所以在历史尚未成熟或断裂之后，“古史的层累成长”现象在中国或希伯来等其他世界的古代文明中都曾同样出现。
秦亡汉兴之际的历史记忆正经历这样一个断裂、成长与重构。大量的经典在这一时期被整理恢复和书之竹帛，我们将当时这一现象称之为“成书复典运动”。思想文明的历史也在这一运动中出现规模性的突破。就古文经而言，这些经典载籍所见，最早多出现在景武之世的河间王国，与这一时期整个时代的集体记忆以及河间儒学集团的形成，其特殊地位、视阈和二十六年间对儒学文献的整理与儒学系统建构密切相关。这里要补充的是：历史文献断裂之后，儒学亟需文献重建也是这个集团形成的重要原因。那么，对于这些几于残灭的文献是完全恢复了先秦文献的原貌还是部分地按其对材料理解进行了重新组织整理呢？显然后者更为可能。
以《周官》为例，始终未被学者论及的一大成书原因是：很多经典都是秦火余烬后“成书复典运动”的产物，是在“聘求幽隐”中“聚残补缺、较实取正”整理而成。一些整理恢复的所谓先秦旧籍在当时并未产生多大影响。无论是持刘歆伪造说者还是先秦说者，其共同问题都是没有认真对待《周官》等古文诸经初现河间及与河间王国儒学、历史世界的关系。这些经典的批量出现，正是秦火余烬后“成书复典运动”的产物，是历史记忆大的断裂后一次创造性的重构。当秦火这一灾难性事件成为整个时代和士人的记忆时，另一个集体记忆就被赋予了历史合理性——这就是时代普遍相信和接受一些来自圣人的典籍在“礼崩乐坏”和秦火中灭失或毁坏了。而当帝国在秦火的余烬中需要重建、需要圣人典则时，人们发现所面对只是余烬后的残编断简，时代需要尽可能恢复圣人典则，需要拯救即将完全丧失的“斯文”。可以说，《周官》成书是在汉代视野下历史记忆的重构。这一重构除了依据“聚残补缺”的文献外，还有悠远绵长的儒学传统和礼治实践。
与古文经成书志在恢复先秦旧籍不同，今文经则多经历了将先师所传“著之竹帛”的过程，文献历史的断裂和秦火的幽暗记忆都被强调。口授相传的过程就是经典不断被记忆的过程，也是被不断重构的过程。秦火之前，经典的存在和传授是模糊的，这不重要，重要的是秦火的幽暗记忆让人们确信这些经典来自圣人遗传，这些经典在先秦真实存在。但事实是包括《左传》在内三传在这一著之竹帛的过程中明显地出现各自不同的春秋史的书写，反映了河间王国儒学与中央帝国儒学的系统差异，是一个不同历史记忆的重构。
这种儒学系统的分野与他们各自的历史境遇密切相关。古文经典集中出现于河间其形成明显受到河间王国的特殊境遇影响。集统一帝国的思考、诸侯方国的视阈与平民士人的理想政治诉求，构成了河间儒学古文经学的基本特质。从此出发，宗周礼乐制度在河间被格外强调，并进一步强化了礼经天纬地的神圣核心地位，发展出“天礼之学”的儒学系统。作为中央帝国儒学的今文经学脉络相对比较复杂，最主要在郎官侍从的中大夫阶层及博士官署中孕育发展起来，一开始就不自觉地带有家父长维护王权的主从性特征，在武帝时期才形成基本特质。但一部分儒者也有从河间儒学和其他齐鲁民间学派转化而来，因而有部分王国儒学和民间礼治派的特征，也可以看到对王国儒学的改造痕迹，在宣扬德政、仁政的同时也为家父长皇权的专制统治披上了天然合理化的法衣，发展为“天人之学”。
三、垂拱而治的“天人”与 “天礼”之学
为了强调各自的合理性，两大儒学系统从人性论到天道观上都做了不同论说。
从人性论出发，两派都进行了各自的历史文献重构和制度设计。河间儒学超越善恶之争，强调客观世界的外物对人性的影响，既克服了孟子以降内向性道德成长路径的虚玄，也摆脱了荀子关于人性为恶又何以向善的理论逻辑困境，为礼乐制度的必要性和正当性提供人性论的基础。与之相应，中央儒学则吸收了孟子的人性善说，提出性三品论，事实上是将孟子人皆可以为尧舜的理论转换为“圣人”生而为尧舜，从人性论上强化了人君的神圣德性。
首先来看《周官》。六卿官制与王的权力架构是《周官》的核心设计。王是否拥有绝对权力在学界尚存争论。笔者认为，《周官》作为国家政治的全部设计和规划，王与六卿的权力职责实际已清楚划分，王的诏命和权力被牢牢地限制在“分官设职”的制度秩序中，并不拥有专制的权力。这一设计突显了王作为国家道德精神和礼制文教的象征，在道德精神和礼制文教中有着崇高的地位，在公权的运作上则受到极大限制。这应是儒学礼治主义发展到顶峰时期的产物，体现了儒家一再强调的“垂拱而天下治”的理想政治精神，是后来《周官》的魅力所在，也是千百年来吸引众多儒者为之倾倒的深层原因。但也正因此，自其面世以来就遭到来自皇权的排斥。
在天道观方面，河间明显接续了荀子“不求知天”的传统，天对河间而言是不言自明的最高实在，是人间一切礼制秩序的根据。河间古文经学强调在天礼关系中礼和序天地，由此可见礼被赋予了甚至超越天的神圣本体的地位，这就为礼制约束王权提供了天道观的依据。我们将河间古文经学这一思想系统称之为“天礼之学”。这在《周官》的官制设计中反映出来：《周官》表达的不仅是职官体现天道，而是官制与天道合一、“经纬天地”，从而凸显以制度限制王权，建构整体国家的神圣天道依据。而这种限制王权天道依据在《周官》礼祀秩序中也体现出来：天道与礼制并存，礼维系天地宇宙的天道观。故这一秩序并不存在所谓德运流转各当一时的天道观，与强调五德终始说的刘歆之学有着本质差异，对此古史辨学者一直未能辨明。《周官》的这一礼祀秩序当然不能被要求强化中央皇权的汉武帝所接受，造作一个加强中央皇权的礼祀秩序成为帝国的需要。
相比河间的“不求知天”，以董仲舒为代表的中央帝国儒学在天道论述方面要丰富的多。对于董仲舒的天道观，学界一直存在人格之天与自然神论的争执。事实上，这正反映了郡县制下家父长私天下与平民公天下的矛盾。质言之，董仲舒这里天人关系实质上为天与人君的关系，“天人之学”也就是天与人君关系的学说，这乃是以董仲舒为代表的中央帝国儒学“天人之学”的本质。但在现实中，董仲舒清楚人君不可能成为与天道合一的圣贤。对此试图通过两个途径对君权进行限制：一是“屈君而伸天”，即通过灾异来警示人君；二是试图从制度设计上将国家治权从君权中分离出来。可见，这种政治设计实际上与河间儒学殊途同归，抑制皇权、实现国家治权的公性运作是这一时代儒学的共识，也是郡县制下平民意识觉醒后一普遍诉求。但与《周官》不同的是，在董仲舒的设计中，人君直接参与考绩制度，将《周官》大宰负责对公卿大臣的考绩交由人君直接负责。那么人君通过掌控考绩黜陟的权力是否意味着权力可恣意膨胀呢? 按其设计应是不会的。因为赏罚是以制度性的客观考绩结果为依据，要求循名责实。总之，在董仲舒的设计中，考绩制度有效地填充了皇权与治权分离所带来的权力断层，使皇权与官制系统能有效结合成一整体。但在这一结合中，皇权被清晰地限制在公性的制度中，并没有多少僭越的空间。
综上所述，相比《周官》，董仲舒的设计令皇权大大加强。但对皇权来说仍构成极大限制，于是出现意识形态和实践的上下分离，即帝国统治者根据其需要，抽空了董仲舒所建构的儒学的核心与灵魂，仅将其作为帝国统治合法性的文饰。
总之，在封建、郡县大的时代变迁中，源自不同儒学的承传从各自不同的视野出发，通过恢复旧典和书之竹帛的方式创造性地重构了各自的历史记忆，思想的历史由此出现了规模性的突破与重构，形成了今古文经学“天人之学”和“天礼之学”两大儒学系统。以此视之，诸如今古文之争等重大学术问题和争论遂涣然冰释。
上述过程是历史记忆断裂与绵延、成长与重构的过程，是自孔子以来漫长的时代儒学不同历史经验的凝结与沉思，是历史记忆的绵延、思想价值的积聚和智慧的不断创造，并在后来慢长的与历史互动中通过阐释被不断赋予价值、理想和精神资源。换言之，这些经典的价值并不在经典之外，不在于它成书多么古老或什么圣人的创作，而在于它自身的内部价值，在于它们承载凝聚着人类古老智慧的结晶和千百年来人类美好社会的梦想。这就根本上突破了近代以来疑古或释古运动的羁绊，使经典的合法性在现代与后现代语境下得到确认，儒学得以从经典重新出发。
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