顾涛：封禅礼的经学意旨
封禅典礼遭到“非古”“不经”的斥责由来已久，自阮元、孙星衍以来多位学者已就封禅渊源进行过探索，封禅的经学依据仍然有待系统梳理。特别值得指出的是，现实封禅实践因为蕴入了封禅者的私心，所以逐步表现出“礼仪的蝉蜕化”这一制度史变迁的典型特征。
作者 / 顾涛，清华大学人文学院副教授
来源 /《文史哲》2019年第3期，第98-114页
古代礼制被误解，封禅可谓重灾区。如今，学术界基本上已将封禅与歌功颂德、劳民伤财、自欺欺人等画上了等号，这是用近代以来的观念粗率批斥古代礼制的典型。若真要以科学与迷信简单的二元对立来论定，何止封禅将跌入“闹剧”的泥潭，整个古代祭礼系统均难有翻身的可能。如何理解封禅在古代政治制度中所占据的地位，恐怕直接关乎中国礼治模式的探索深度。职是之故，我们将从国家法的角度来重新审视封禅，对封禅的经学依据进行系统的梳理，揭示制度史上的封禅所内蕴的政治哲学。
一、封禅“非古”“不经”说检讨
封禅典礼遭到直接非议由来已久。很多学者均曾追溯到隋王通《文中子·王道》篇，元初马端临《文献通考·郊社考》节引其说，这被视作“封禅非古礼”说之源起。
其实，《文中子》所斥之封禅“非古”，针对的主要是“费”“侈”这一点。可马端临钞录《文中子》之言，径自删去“之费”，偷换成“封禅非古”；更进而有言，封禅“《诗》《书》所不载，非事实也”，这话更是《文中子》没有说过的。马氏自然别有所据，检较《文献通考》稍早的章如愚《群书考索》，便有论“古无封禅”一条，据此，认为封禅“不经”似乎当追踪至李觏《礼论七篇》，然此仍不过是在非议汉武帝之靡费、好胜，斥其所行之仪为“不经”，严格说来仍非指封禅本身为“不经”。其说经过章如愚，再进一步经过马端临，终于变成了封禅“《诗》《书》所不载”，几乎一笔抹杀了封禅的经学之源，而将秦皇、汉武作为封禅的始作俑者。此说经过清梁玉绳在《史记志疑》中的推演，“封禅非古礼”说彻底定型。
为学者所忽略的是早于文中子一百年的梁人许懋之说。许懋是封禅“不经”说的真正倡导者。许氏指出五经正文未有明言封禅之处，深刻质疑了封禅在经学上的依据，是反思封禅最为深刻的一位。许懋从经学文献和历史源流入手，架空了封禅，使其成为无源之水、无本之木。从学理上看，封禅“不经”之说超过了《文中子》的“非古”之说，故不少礼学家亦深信其说。若要从正面来思考封禅的性质与功能，必须先破许懋之说。
清代乾嘉五十九年(1794)，时任泰安府知府的金棨在《泰山志·封禅志》中入收经学名家孙星衍、阮元两篇文章，开启了正面论述封禅礼义之途。
阮元《封泰山论》在封禅问题的研究上作出了一项重大突破，即区分了秦汉以来封禅施行之弊与封禅的礼义。后在《阅问字堂集赠言》中，阮元说得更加明确。所谓“坏古礼”“坏封禅二字名目”，显然是指不能因为秦汉以来施行封禅的弊病而非议封禅礼制本身。这一区分具有重要的历史意义，《文中子》以来的“侈心”说亦得到了合理的说明。不过，阮元对封禅之依据、古源之论，只是出于一厢情愿，自己也承认“此虽凭虚臆断”，可见真正对封禅的经义进行发掘，阮元尚无能为力。
孙星衍接续阮元，开启了探索封禅经义的门扉。孙氏《封禅论》是迄今所见第一篇对封禅的经学依据进行专门解析的成果，思路基本上是以许懋的“不经”说为靶心，在阮元凿开了混沌之后，奋勇前进，封禅经义的大框架由此确定。孙氏作为一代经学家，由经籍文本的比对走向经义的会通。抽绎孙文的主要学术贡献，约有如下三大端：(一)认为纬书之说犹通古义。此举旨在破许懋所谓“纬书之曲说”，从而证封禅的礼义核心在“巡狩考绩”。(二)举证《尧典》《皋陶谟》等作为封禅的经学依据。此举直接针对许懋所说封禅“不出正经”。(三)推论七十二君皆封禅“必三代时相传旧说”。此举同样针对许懋认为的七十二君“失其本文”。
阮、孙之文笼罩了整个19世纪。20世纪以顾颉刚为首的“古史辨派”似乎又回到了梁玉绳以前毁废的老路上，连阮元的二分逻辑都丢弃了。具有里程碑意义的研究，当归诸孙作云。孙先生于1940年撰成《泰山礼俗研究》，此书之所以可视为20世纪以来进一步攻破许懋说的里程碑，主要是因为孙先生使用人类学的研究方法，充分论证了封禅有着深远的历史渊源，其源头可追溯到新石器时代的桌石坟，并进而论证了古所谓明堂、辟雍、宗庙等，均与封禅同一源，由此有力地击碎了所谓封禅“非古”“不经”之说。如果从思想源流上看，孙先生此文可以说是在一个半世纪之后，遂了阮元当年想实现而未能实现之志。
此后与孙作云取径相近而续有推进者不乏其人，其中比较引人瞩目的当数凌纯声的系列长文和邬可晶的硕士论文《先秦两汉封禅研究》。从凌先生所建构的平台来看，孔子、《管子》、《庄子》等所倡远古七十二君行封禅者，应当有着深远的社会基础和历史渊源。邬先生大量引证封、禅及相关字形在甲骨文中的使用实例，并举出青铜器天亡簋铭文所记乃周武王登封太室山，由此证实封禅在商周时期文献难征阶段仍然留有遗存。这一方法被杨英予以了进一步充实和推阐，且杨先生首次对经籍中何以失载古已有之的封禅作出了说明：“是因为十三经多为周代文献，而周代享国八百年，未改朝换代，自然不会有再告成之礼。”杨先生此说牵涉封禅的性质，或许未必人皆认同，不过，经杨先生此论，21世纪的学术界若继续简单地以“不经”“非古”来斥责封禅的正当性，则就显得未免太有些思而不学了。
二、纬学对封禅礼义的建构
一百年前，梁启超为考论郊、禘二祭之所出，详细举证六经经文所言祭事，撰成《志三代宗教礼学》，可看作是研究郊、禘二祭背后所蕴宗教道德观念的经典之作。梁文之意，要确立古礼的地位与价值，必须研究其背后的经学依据，因为中国文化的价值观确立于经学，后世国家典章、社会运作、人伦观念均胎孕于经籍之中。鉴于封禅被误解已有很深的历史积淀，对其经学依据，也就是在儒家学说中如何被界定与阐释，进行一番系统梳理，看来是绕不过去的功课。
纬书中直接言及封禅者，徐兴无的著作中除《孝经钩命决》之外，又检出两条重要资料。其中第一条出自《礼纬》：
刑法格藏，世作颂声。封于泰山，考绩柴燎。禅于梁甫，克石纪号。英炳巍巍，功平世教。
此条明确指出封于泰山旨在“考绩”，所采用的仪式是“柴燎”，并点出了封禅礼义之所在。此条与《孝经钩命决》基本一致，两相对照，可知孙星衍将封禅的主要功能界定为“考绩之礼”，依据正在此。
第二条出自《春秋汉含孳》：
天子受符，以辛日立号。帝宰奉图，帝人共观。九日悉见，后世之过，方来之害。以告天曰：“请封禅到岱宗，昼期过数，告诸命。”
此条出自《太平御览·礼仪部十五》，《纬书集成》据之收录，并予以标点如上，徐兴无著作仍之。
然而如此标点，殊不堪读。今查《古微书》，其所辑此例文字与上面引文有较大的出入，今抄录如下并试重施标点：
天子受符，以辛日立号。//冢宰奉图，宗人共观九日，悉见后日之过，方来之害。以告天，曰：“请封禅。”到岱宗，画期过，数告请命。”
《古微书》同样标注出自《御览》，凡五字相异，必源自另一版本。皮锡瑞《汉碑引纬考》引证此例，亦标注出自《御览》，文字与《古微书》全部相同，唯省去第一句。由此推测，“天子受符，以辛日立号”恐当单独成句，不与下连属。若依此版本重作标点，则文意豁然贯通：冢宰奉上所得河图，经过宗人们九日细致研读，一致洞察到其中蕴含着即将发生的过失和快要降临的祸害，天子拟以告天封禅厌之，然到达泰山，图画所示日期已过，故只得反复向天请命，罪己而求策。此句之义与《尚书中侯》“今比目之鱼不至，凤凰不臻，麒麟遁，未可以封”适相合，而与《河图会昌符》所谓“赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴，帝刘之九，会命岱宗”正相反。由此来看，纬书为封禅铺设了一个必要的现实基础，那就是天下治平，反映到图谶上，就是必有灵瑞呈现，若此条件不具备，则天意不允以封禅，即使抵达泰山，亦不得登。
此外，纬书言及封禅者尚有多例。不过就现存纬书的零散文献，学者只可以管窥豹，得见汉代纬学就封禅礼义两条主线的简要概括：其一，宗旨在考绩；其二，基础在功成治平。较为完整的建构是在《白虎通》中完成的，主要包括如下几个方面：第一，登封的古意在于“始受命之日，改制应天”。第二，封禅的今意在于“天下太平功成，封禅以告太平也”。其三，封禅的来意在于“明以成功相传”。其四，封禅必须有“符瑞并臻”作为上天考绩为嘉的资格，如果天现灾变，乃“所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也”，万不可欺天而肆行此礼。这是纬书特赋予天子行封禅的一项心理前提，由此封禅便获得了人心所向的政治权威意义。
从实际运行来看，汉代纬学对封禅礼义的建构基本上是成功的，尤其是在赋予皇帝权力以合法性上，作出了重要的理论探索。
三、从六经经文推导封禅之义
纬学对封禅的理论建构，即使不考虑其仅存片段记载的不完整性，总归仍然落在汉人的思想体系中，不能完全让怀抱“不经”之说者心服。因此，进一步从六经经文来推导天子行封禅在现实上的可行性，便成为探寻封禅礼义不可或缺的一环。
较早有意这么做的当数苏雪林。苏女士举出《春秋·隐公八年》“三月，郑伯使宛来归祊”下三传的解释，尤其是《公羊传》“天子有事于泰山，诸侯皆从，泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉”，再加上《礼记·礼器》“齐人将有事于泰山，必先有事于配林”，因“凡古书言‘有事’便是祭祀的意思”，可证“经书里关于封禅的事实颇多”，进而大斥“许懋、王通腐儒不足论”。苏氏之言过矣。即使加上《论语》“季氏旅于泰山”一例，也只能证明天子、诸侯曾于泰山行过祭礼，尚不能说即是有别于其他山川之祀的唯一的封禅之礼。其实何必如此辗转，张纯即举出《尚书·尧典》“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴”以为经文言及封禅之证，孙星衍亦举证此例，而苏氏则完全忽略了。
《史记·封禅书》一开头就说：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”举的第一个例证便是《尧典》，可见司马迁是有意将此例视作古之封禅遗迹。东汉初年，张纯明确认定此处所云“至于岱宗，柴”乃“封禅之义也”。此后持此观点者不乏其人，若果然如此，顾先生紧随其后提出来的问题便立即凸现出来：汉儒司马相如作《封禅文》，兒宽作《封禅对》何以不举证此例，乃至“在司马迁《史记》以前无一人引今之《尧典》者”？顾先生的目的自然是要藉此推导出《尧典》之成书晚至汉武帝时代，不过由此也启发注意，此例所言“至于岱宗”与汉代所行的泰山封禅之间，尚有明显的区别。
若《尧典》“至于岱宗”乃封泰山，那么依其文义此后同样要封南岳衡山，封西岳华山，封北岳恒山，可见登封并不限于泰山，这是其有别于秦汉以后封禅的显性特征。学术界受此触发，亦开始展开对封、禅本义及其史源的探索。
孔颖达《毛诗正义》即曾进行过寻证，就此，孙作云以来多位学者详作新证，而以杨英在贯通经史方面取得的成绩最为通达。他检出《周礼》文本内“封”字共十八见，比如《地官·大司徒》“制其畿疆而沟封之”的封，是指“起土，确定边界，植树之义”，此乃封的初义。理解到这一步，便可如章太炎般对其史源作如下之推想，“帝王治神州，设险守固，其封大山者，于《周礼》则沟封之典也。因大麓之阻，累土为高，以限戎马，其制比于蒙古之鄂博。是故封禅为武事，非为文事”。章说合乎逻辑。由聚土为封，引申出杨英所谓“起土为坛祭祀神灵”之义。同样，禅的本字为单、墠，指“在这种经过清整的平地上可进行祭祀或礼仪活动”，从这个意义上说，封禅最初所指的便是“在山顶上祀天告成之礼”。由此回观孔颖达的解释方案，本意正是从聚土为封到文之以祭天，然而《大宗伯》之“王大封”，孙诒让引郑玄说，乃“谓武王伐纣时，封诸臣有功者”，“与上经军礼大封为正邦国都鄙之封疆，事异而实相因”；那么留下的唯有《礼器》“因名山，升中于天”一例，此句与《尧典》之义正相合。所谓名山，即大山，不一定指泰山。封禅在经文中的这一涵义，在司马迁《史记》中仍有用例，《卫将军骠骑列传》载元狩四年霍去病出征匈奴大胜，“封狼居胥山，禅于姑衍，登临翰海”，《匈奴列传》同。张守节《正义》：“积土为坛于山上，封以祭天也；祭地曰禅。”《汉书·卫青霍去病传》钞之，颜师古注亦曰：“积土增山曰封，为墠祭地曰禅也。”这一封山之例恰恰可见“封”的本义不是必须针对泰山，也不一定非要天子才可行。葛志毅反而说“这对于帝王亲自封禅泰山常礼而言，乃是变例，是封禅研究中值得关注之特例”，显然是不明“封”在经文中的本义与史源所致。
《尧典》之登封五岳，又与巡狩之礼相辅相成，严格来讲可视作巡狩完成的最后一个步骤。《礼记·王制》曾概括这一礼制设计的制度性框架，相较而言，可知《王制》即刺取《尧典》之文而来，《汉书·郊祀志》谓汉文帝时“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”，恐确有其事。而在制度的设计上，天子巡狩与诸侯朝聘相呼应，下朝报于上，上亦当检视于下。大体来说，采风、定律、考绩、黜陟、祀神，均归属于天子治国的职责范围，只有在所有这些完满地完成，所巡之地功成太平，乃得登封其域内之名山。因此，徐兴无认为：“封禅说是对古巡狩礼的发挥与改造。封禅为天下太平的隆祀，是巡狩礼的极至。”詹鄞鑫则从渊源上指出，“从本质上说，封禅起源于部落联盟时代的盟主(王)巡视邦国的制度”，也不是没有道理的。
结合以上两个方面，约略可以看到，在六经经文中封、禅分言，表示登山柴望，设坛而祭，封禅的这一本义又与巡狩最终完成以告天的仪节相汇合。由此造成的直接后果便是对于有些经文究竟界定为巡狩还是界定为封禅，经学家的意见颇为分歧。
综上可知，封禅的本义在六经经文中有确凿的遗存，正好印证了宋永培所说的，“能反映汉字古形、古音、古义体系之面貌的第一手语言材料，保存在前闻与六经中”。只是到了战国之后，封禅的对象才仅限于泰山，这是在六经时代并未出现的。
四、《封禅书》作为“八书”之一的制度设计
下面以《史记·封禅书》为对象，来思考太史公视域中的封禅及制度设计的着眼点。《史记》“八书”在制度史上具有开创性的历史意义，不仅形成了后来史志书写的深厚传统，而且“八书”本身的价值也得到历来史家的深刻认同。
之所以要在“八书”中设置《封禅书》，司马迁自曰：“受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不禋祀。追本诸神名山大川礼，作《封禅书》第六。”在末尾的“太史公曰”中，所谓“自古以来用事于鬼神者”，亦是此意，由此明确《封禅书》在内容上不限于登封泰山，更不是要写登封时的有司职掌之仪。设置此篇，姚大力的概括得其大端：“司马迁要把《封禅书》写成一篇‘自古以来用事鬼神’的政治—社会文化史，而不想屑屑于典章制度的具体细节”，所要记载的是“直到汉代前期为止华北社会在‘用事于鬼神’等领域内的集体经验”。下文试将《封禅书》全篇的结构析为三个层次，略作揭橥。
第一层，是对封禅古义的继承，对封禅在六经中含义的延展。《封禅书》开头即对《尧典》“五载一巡狩”之文全部迻录，作为“自古受命帝王”封禅的典范。此后则历叙夏、殷至周以来各种祀事，直至齐桓公时管仲所云“古者封泰山禅梁父者七十二家”，又孔子亦传“封泰山禅乎梁父者七十余王矣”。问题不在“七十二”是否确数，管子等所要说的是登封泰山之礼渊源甚古。从《封禅书》追叙的这一段古史来看，司马迁正是从聚土为封、除地为坛即禅的本义来着笔的。此后的封禅便固定地与齐国境内的泰山联系起来，这一学说在战国秦汉间传播甚广，而同样为司马迁所接受。如此一来，这也不可避免地造成了此篇在结构上的第一重矛盾：一方面封禅必于泰山，另一方面又详记其他各种祭祀。
司马迁本人是否意识到这一矛盾了呢？不仅充分认识到了，甚至还在写作时刻意安排并利用了这一矛盾，由此构成了《封禅书》在结构上的第二个层面，也就是体现其政治哲学的核心层。并不是每一位皇帝都有资格行封禅典礼，即使资格具备，也会因为各种阻碍而未必能真行此礼。在司马迁笔下，舜、禹之后，只有到了“爰周德之洽维成王，成王之封禅则近之矣”，而此三帝正是后世帝王心目中明君的最高标准，由此封禅也便成为追求治国臻于最高理想的仪式标志。但唐虞之治、成康之治作为政治理念上的最高目标，后世帝王在现实中实际上却是永远无法企及的。从政治哲学上讲，《礼记·礼运》篇的“大同”理想庶几可与之对应，这是孔子所期冀而难以达到的。在礼治的模式中，封禅就是这一政治理想的外化呈现，司马迁所要说明的是历史上很少有完成封禅的先例。由此反过来看，司马迁不惜笔墨详细论述的，其一是整个商代自汤至帝纣，终前后三十世，祭礼虽丰，然封禅之典则始终未行；其二便是管仲力阻齐桓公行封禅，司马迁详载的用意十分清楚，封禅作为国家制度设计之巅，可望而不可即，行封禅的资格标准在现实生活中是无法达到的，封禅之举行因而处于无限延宕的状态，后人永远可以拿管仲的话来劝阻皇帝行封禅。正是在这个意义上，《封禅书》引孔子的话：“或问禘之说，孔子曰：‘不知。知禘之说，其于天下也视其掌。’”刘咸炘解释说：“此孔子语断明郊禘之说即封禅也，此乃全篇要义。”刘先生的所谓“要义”，在我看来就是封禅在政治哲学上具有无限延宕的意义，在悬置的背后蕴入了国家治理的最高目标。后来纬书中对封禅礼义的阐发，直至《白虎通》对封禅的理论建构，其基本思路是承继自《封禅书》的，由此也可见司马迁对封禅制度的论述符合当时社会人心趋向。
明乎此，我们便可以知道何以司马迁愿意不惮其烦地写其他祭祀之礼。其实属于“广义的封禅”的其他所有祭礼，均是在国家治理的每一个节点上的仪式标志，均是在治国取得一定成效后，表达对天之敬，均是为了今后能封禅告太平功成而再接再厉的中间环节。可见司马迁在接受了齐地产生的封禅说之后，并没有舍弃封禅在六经中的古义，而是将两者糅合起来，从而完成了将封禅作为国家祭礼系统顶点的理论建构。在形式上，封禅代表着所有祭典中最高级别的一种，皇帝一旦得行此礼，那就意味着：国家足够太平隆盛，社会趋于富庶满盛，治国者便可以自我标榜、自我懈怠了——这是司马迁所不愿意看到的。封禅典礼并不是帝王随便就可以付诸实现的，它只是制度设计中的一个巅峰环节，主要的作用在引领、导向，故而司马迁明确地记载，皇帝若要强行将这一制度拉低，将会引发儒生的集体崩塌。理解到这一步便可知，班固在《汉书》中将《封禅书》之名改成了《郊祀志》，虽然叙述的内容与司马迁大致重叠，但司马迁制度设计的用心却被湮没了。
抽绎出了《封禅书》的第二层核心涵义之后，便可以充分理解此篇的第三个层面，那就是客观地“实录”秦汉以来行祭礼的过程，以及与之相伴的国家治理的真实水平。司马迁说“论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里”。实际上，“《史记》被视为谤书也由此而起”。一方面，《封禅书》记载了秦始皇、汉武帝强行封禅的私心，对此，司马迁正是从秦始皇无视封禅作为国家法的法理来立论的，其一意孤行，轻率行之，百姓怨望，德不相称，由此亡国。那么对于汉武帝，司马迁同样认为其不识封禅的礼义，然有鉴于是“今上”，故以微讽笔调行文，后世学者多不明此意，往往将司马迁斥讽秦皇、汉武私心之语，转嫁到作为制度的“封禅”身上，混淆两者。正是在这个意义上，阮元的区分是具有历史意义的。另一方面，《封禅书》在记叙秦皇、汉武两次封禅典礼的同时，照样记载了其他大量相关事件，很多史家亦不明其故，径自批判司马迁“支离曼衍，纽合牵附，则皆为封禅作衬染也”，也是不明封禅礼义所致。《封禅书》的主体就是要记载国家治理的兴衰以及由祭礼系统所反映出来的得失，祭礼的仪式背后所投射出来的，正是在朝向封禅的过程中帝王及官僚们的不懈努力。其实，一旦把握住司马迁建构封禅制度的用心，我们就不难理解其何以在记载了武帝行毕封禅之后，紧接着就记述第二年的“是岁旱”“决河”二事了。
经由以上对《封禅书》的三个层面的解读，我们可以看出，司马迁在礼治模式的思考上是具有卓越贡献的。后来汉代纬学将封禅之义杂糅并包，虽然太平功成乃得封禅的礼义没有被丢弃，但祭礼系统所透射出来的政治哲学整体则显然被淡化了。
五、馀论：作为国家法的封禅及其蝉蜕化
蒙文通尝有言：“井田、学校、封禅、巡狩、明堂诸端，正所谓‘一王大法’者也。是皆所以救时政之弊，而冀以跻一世于隆平之域。”蒙先生对礼制所蕴之经义有独特的敏感度，是从国家法的角度来解读封禅典礼的先锋，也是较早将封禅与《礼记·礼运》联系起来思考的学者。他认为“尧舜禅让相当于大同”，“禅让说体现在礼制上就是封禅”。不过，蒙先生的认识尚处于初步提出看法之阶段，对于“一王大法”尚缺乏系统的论证。本文就封禅典礼的经学依据及其在制度史上的政治哲学内涵进行了进一步的发掘和梳理。沿着这一思路，整个祭礼系统，乃至五礼系统，都有必要进行再开掘，由此庶几可从国家法的角度把握中国古代礼治模式的机理和特质。
此外，本文的研究又延展出另外一项课题。当年阮元已明确作出区分，封禅作为制度设计是一回事，帝王具体施行的模样和流弊是另一回事，两者不可混淆。秦皇、汉武不顾诸儒的反对，强行封禅，将个人私心蕴入其中，这当然已遭到历代学者的斥责；不过，这一私心已然昭示着封禅典礼的礼义内核发生了变异，植入了不老登仙等皇帝个人目的。经由王莽到东汉光武帝，司马迁《封禅书》所构筑起来的制度设计之用心淡化得更加严重。司马彪《续汉志》清晰地揭橥出“世祖欲因孝武故封，实继祖宗之道也”，此“祖宗”即汉武帝，可见光武帝借用封禅以上继汉武帝正统的用心已大大压倒了其他一切。此后唐高宗之封禅，据雷闻研究，又填入了新的用心，即建立道教作为其政权正当性的支柱。武则天、唐玄宗、宋真宗所举行的封禅典礼，同样各怀鬼胎。如此看来，作为国家法的封禅，已徒有其壳，完全走向形式化，内核被蒸发甚至被抽离，典礼施行背后填入的，其实是当朝帝王的个人私心与目的。我们将礼制史上出现的这一变化称为“礼仪的蝉蜕化”。汉唐时期的封禅典礼与羽化后脱落下来的蝉壳性质几同，其形虽仍与蝉同，而实却已然全变。封禅到了唐宋以后，虽名之为封禅，但其实已面目全非，是蝉蜕化的典型。其他典礼，亦有与封禅相类似者。由此以往，礼制史的研究正有待开拓出一片新的研究领域。
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