笔谈|反思“五四”：中西古今关系再平衡（上）
编者按
百年前的五四运动是中国现代史的发端性事件，如何估量和处置以儒学为代表的传统文化及其与西方文明的关系，是五四时期所面临的重要问题之一，至今仍有巨大的现实意义。2019年5月，山东大学《文史哲》编辑部主办“儒学价值及其现代命运：五四百年纪念”高端论坛，从史学、哲学、文学等多个角度，对“五四”与传统及西方的关系，进行了深入探讨，对 “五四”的意义进行了新的阐释和开显。本期推出杨国荣、罗志田两位先生的笔谈，即属此次研讨会的成果。其中，杨国荣先生由“五四”核心概念(科学和民主)与儒学核心观念(仁和礼)之间的相分相融，提出“五四”思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但深层观念依然与传统相涉；罗志田先生提出，“五四”对个人的一度看重虽更多是受外来影响，但我们不宜忽视中国传统中本有一个顶天立地的个人，而“五四”使个人脉络化的“近代中国特色”，却疏离于近代西方和中国古代的个人观念。此次学术研讨会的其他相关成果，将会持续推出，敬请关注。
作者/ 杨国荣，罗志田原载/《文史哲》2019年第5期，5-12页“五四”思想与传统儒学
就历史的变迁而言，文化运动在中国历史上古已有之。如所周知，唐宋时期有所谓“古文运动”，它以提倡古文、反对骈文为主要特点，但其内容不仅仅涉及文体改革，而且也关乎文学的思想观念，因而同时具有广义的思想文化运动的性质。明代则有复古运动，其取向在于反对台阁体，尽管与“文必秦汉，诗必盛唐”的主张相联系，它的内容主要关乎文学领域，但其中也有文化意义。“五四”作为文化运动与以上这一类文化运动的区别，不仅在于其涉及更广的社会生活，而且更在于它具有明显的时代特征，这种特征具体表现为思想启蒙。
从思想启蒙这一角度看，启蒙运动当然并非仅仅发生于20世纪的中国，事实上，早在18世纪，西方便已出现了启蒙运动。然而，与西方的启蒙运动相比，“五四”运动具有自身的特点。西方18世纪启蒙运动以此前的文艺复兴运动为历史前提，尽管文艺复兴没有触及政治制度层面的问题，也未提出新的政治主张，它与西方传统文化的关系，更多地表现为以往文化的再度复兴。然而，通过冲击教会禁欲主义、促进文化和科学等领域的多方面发展，文艺复兴也为尔后广义上的启蒙运动作了某种历史准备。
可以看到，西方18世纪的启蒙运动以文化的复兴(文艺复兴)为历史前提。比较而言，中国五四运动更多地表现出对以往文化的批判性，这种批判在一定意义上表现为文化的自我批判。文化的自我批判当然也不是五四时期特有的思想现象，事实上，明清之际便已从不同方面呈现文化的自我批判意识，但是，五四运动自我批判和明清之际的文化自我批判之间存在重要差异，这种差异主要表现在：明清之际的文化批判首先是面向过去，其目标是从所谓理学回到经学，或者说，从宋明时期的新儒学(理学)回归原初的儒学。比较而言，五四时期的文化批判，主要指向未来以及与之相关的新的观念世界。由此，以往历史传统和近代的观念、过去和现在、古与今、新和旧交织在一起，传统和现代之间形成了种种复杂关系，其中存在多重意义上的思想张力。
从思想趋向上看，五四运动涉及理性的观念。作为启蒙运动，“五四”具有广义的启蒙运动所具有的一般特点。如所周知，按康德的理解，启蒙意味着人类摆脱不成熟状态：“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经过别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”人类的不成熟，与理性能力的限制相关联，因此，在康德看来，启蒙的更内在特点，在于理性的公开运用：“必须永远有公开运用自己理性的自由，唯有它才能带来人类的启蒙。”这一意义上理性的公开运用和启蒙运动具有内在的一致性。理性的公开运用，也就是理性公共、普遍的运用。从外在方面看，它意味着拒绝权威主义的强加，否定权威主义对理性的限制；从自我本身而言，公开运用自己理性的自由，则趋向于理性能力的提升，拒绝无批判的盲从。
理性的这种公开、自由运用，同样构成了五四时期启蒙思想的内在要求。事实上，崇尚理性，便构成了五四的特点。当时的文化反省、反对礼教、冲决网罗，都既基于理性的观念，也表现为公开运用理性的自由，在这方面，五四运动无疑体现了启蒙运动的一般特点。
除了与超越人类不成熟状态相涉之外，理性还有另外一重意义。历史地看，至少从康德开始，德国古典哲学便趋向于区分感性、知性、理性，这里的“知性”相对于感性和理性而言，与之相关的思维除了趋向于把过程截断为一个一个的横截面，并由此导向静态的、非过程的考察方式之外，其特点正在于把整体分解为一个一个的侧面，并由此引向划界和区分。以康德而言，尽管他也涉及理性以及理性层面的理念，但总体上却趋向于知性层面的思维，在他那里，现象与物自体、纯粹理性或理论理性与实践理性以及判断力，都处于彼此划界的形态。作用思维过程的一个环节，知性的思维方式无疑有其存在的理由，然而，如果自限于此，则可能形成负面的意义。康德的知性的立场曾受到黑格尔的批评。相对于康德，黑格尔更趋向于与知性相对的理性立场，这一意义上的理性较多地表现为跨越界限、以相互关联和统一的视野去理解这个世界和人类本身。
反观五四时期对理性的理解，可以看到一个值得注意的现象，即理性的知性化。五四时期，很多知识分子对理性的理解具有比较明显的知性印记，后者具体表现为思维趋向上的划界：新和旧、古和今、中和西都被视为彼此相对、界线分明的两端。凡新皆好，凡旧皆坏；凡今皆好，凡古皆坏；凡西皆好、凡中皆坏，五四时期的一些知识分子，往往未能跳出这一类思维框架。这种划界和分别固然是在理性的名义下展开的，但这一意义上的理性又有别于理性本来所具有的具体分析和批判性的内在规定。事实上，理性的知性化同时表现为对理性的某种意义上的偏离。尽管在当时的背景之下，这种思维趋向与彰显和引入近代观念的时代需要相联系，从而有其历史的缘由，但其中也多少蕴含了思维的限度。
“五四”的思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但在其观念的深层，依然与传统无法分离。从积极的方面看，“五四”所倡导的启蒙观念包含民族忧患与人类关切二重向度。具有启蒙意义的新观念既被看作是民族层面富国强兵的前提，也被视为普遍的人类价值；不仅民族文化的价值意义需要以此为普遍的尺度来评价，而且民族的关切与普遍的人类价值关切也联系在一起。后者同时展现了世界的眼光。
以上体现的是特殊与普遍之间的交融。与之相关的，是历史层面现代观念和传统思想之间的关联。这里可以具体考察“五四”的核心观念与儒学的核心观念之间的关系。在实质的层面，“五四”以科学(赛先生)与民主(德先生)为其核心观念，传统儒学的核心观念则表现为仁与礼，二者呈现相分而又相融的关系。
从价值的层面来看，民主是政治的理念。在政治的视域中，建立政治秩序，实现社会有效合理的运行，这是五四时期的民主观念和儒学的“礼”的观念都追求的目标，但是在建立什么样的政治秩序、以什么方式进行政治治理这一问题上，五四时期所接受的民主观念和儒学所肯定的礼制却呈现了重要的差异。按照荀子的阐释，社会政治秩序的建立乃是基于“度量分界”：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论》)所谓“度量分界”，也就是以礼为核心，将社会区分为一定的等级结构，并为等级结构中的不同成员规定与其地位相应的权利和义务。按儒学的理解，在缺乏如上社会区分的条件下，社会常常会陷入相争和纷乱的境地，而当社会成员都彼此各安其位、互不越界之时，有序的社会形态便能够建立起来。基于“礼”的“君君臣臣、父父子子”便是通过个体在政治(君君臣臣)、伦理(父父子子)等方面各自承担好相关角色，进一步建构不同层面的社会秩序。作为“礼”之延伸的纲常，则一方面内含对社会秩序的肯定，另一方面又将社会关系单向化，由此形成的秩序，更多地呈现等级之分。与之相对，“五四”所倡导的民主，以超越等级差别为前提，它所追求的是肯定权利平等前提下的政治秩序。在这里，平等之序与差等之序，形成了重要的分野。
然而，儒家的核心观念除了“礼”之外，还包括“仁”。“仁”既表现为普遍的道德原则，也具有政治层面的意义。从政治之维看，“仁”的内涵不仅体现在提倡仁政、主张德治或王道等方面，而且也表现在理解和处理深层面的政治关系之上。“仁”的基本前提之一是肯定人性平等，这一点在早期儒学那里便不难注意到。孟子即指出：“故凡同类者，举相似也，何独于人而疑之？圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)“尧舜与人同耳。”(《孟子·离娄下》)其中便蕴含着在人性层面的平等观念，尽管这种平等意识在传统儒学中并没有落实于政治领域，而主要限于伦理之域，但它多少在历史层面为五四时期接受平等的观念提供了思想前提。
“仁”的另一重意义体现于从仁道的原则出发理解和处理君与民的关系：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)“丘民”在宽泛意义上指的是天下的普通民众，“得乎丘民而为天子”，意味着唯有得到天下之民的拥护，才能成为真正意义上的君主(天子)，在这里，为民所认可(“得乎丘民”)，构成了君临天下的前提。这一意义上的“得乎丘民”同时表现为顺乎民意，就此而言，民意或多或少构成了政治权力获得正当合法的前提。与之相关的是反对杀一无辜以得天下：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)“杀一不辜”蕴含着对个体生命的否定，“得天下”以获取政治权力为指向，在“杀一不辜”与“得天下”的如上比照中，个体生命被赋予较政治权力以更高的意义。这一仁道观念无疑内含着对个体生存权利的肯定。
在讨论儒学关于“民”的思想之时，人们通常区分所谓“民主”和“民本”，与这种区分相联系的是强调儒学只有民本观念，后者(民本)又被视为与民主相对的政治取向。事实上，从以上所述可以看到，儒家思想并不能简单地用“民本”这一概念来涵盖，在实质的层面，它同时包含可以引向民主观念的思想萌芽。前面提到的以民意为政治权力正当合法的前提、“杀一无辜得天下而不为”所包含的对个体生存权利的肯定，等等，都在内在的思想取向上与民主政治具有相通性。相应于此，这一意义上的注重“民”，也并非与近代的民主观念截然相分。
就五四时期而言，其中又存在不同的思想进路：在自由主义、社会主义或马克思主义、保守主义等分野中，便不难注意到这一点。具有不同思想趋向的思想家和知识分子对于民主的理解，也有不同的侧重。倾向于自由主义的知识分子往往更多地接受近代西方意义上的民主观念，具有社会主义趋向和马克思主义趋向的革命者则在引入马克思主义民主观念的时候，也吸纳了以往(包括传统儒学)的民本思想。直到现在，与民主法制一样，以民为本依然是一种重要的政治观念。历史地看，这里包含着多样的思想脉络，其中展现了传统儒学与五四时期政治观念之间错综复杂的关系。
在儒学之中，“仁”又与自我的精神世界相联系，后者进一步展开为个体的自我认同与个体的责任意识。与自我认同、自我精神境界相关的，是“为己之学”。“为己之学”以成就自我为指向，其中包含着对自我和个体的肯定。然而，儒学同时又注重个体的社会责任，从家国到天下，儒学从不同方面突出了个体的伦理义务和政治责任，与之相联系，对于自我和个体，儒学往往侧重于其义务之维，自我本身则常常被理解为义务的主体，董仲舒所谓“义之为言我也”，便表明了这一点：“义”主要与“当然”相联系，后者具体表现为人应当遵循的普遍规范，以“义”规定“我”，意味着主要将自我视为普遍规范的化身，这一意义上的“我”更多地以大我为内涵。五四时期，历史进一步呈现出多样的格局，一方面，“救亡”的历史要求使群体的价值显得更为突出，责任和义务的观念也由此走向历史的前台。另一方面，基于民主的观念，个体的权利也逐渐受到了重视：相对于儒学之注重义务的个体，五四时期更侧重于权利的个体。
与“民主”问题上的不同理解相近，五四时期知识分子在看待“自我”或个体方面，也存在相异的趋向。一般而言，自由主义者更多地侧重于作为权利个体的自我，他们在倡导民主的同时，也引入了具有近代权利意识的权利个体。相对于此，社会主义者(包括马克思主义者)，则更多地关注群体，李大钊提出“个性解放”与“大同团结”相统一的社会理想，“大同团结”便包含群体的关切，从中也可以注意到传统儒学在当时知识分子中的深层影响。
以上涉及五四时期的核心观念“民主”与儒学的核心观念“仁”和“礼”之间的关系。五四时期的另一个重要观念是科学，科学的观念和儒家的核心观念“仁”之间同样存在多方面的关联。五四时期，“科学”常常被具体化为科学精神和科学方法，并与面向事实、追求真实的主张联系在一起。就儒学的核心“仁”而言，其内涵在儒学中后来逐渐向多重方面引申，由“仁”到“诚”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作为“仁”之展开的“诚”逐渐成为核心的概念。“诚”的涵义大致包括真诚和真实，前者关乎价值意义，后者则与“多闻阙疑”、名实一致等观念相联系同时呈现认识论和方法论层面的意义。后来王夫之以“诚”作为真实的存在、乾嘉学派把实事求是作为治学的第一原理、儒家经学在清代逐渐趋向于实证化，等等，从不同方面体现了“诚”的后一重意义，它所体现的是儒学在价值取向方面的另一传统。
“诚”的价值内涵与面对外部自然意义上的科学精神无疑展现了不同的取向：价值意义上的真诚更多的体现在人与人的交往关系中，作为真实的“诚”则具体展现于人与物的互动过程，并涉及认识论和方法论上注重事实等方面的意义，后者与五四时期提倡的科学精神显然具有一致性。事实上，“五四”的知识分子，如胡适，便一再把乾嘉学派的治学方法与近代科学精神加以沟通，他们在整理国故等学术研究活动中所运用的所谓科学方法，则可以视为清代学者治经方式的某种延续，其中不难看到作为“仁”的具体化的“诚”所内含的注重真实、合乎事实的要求。“仁”“诚”“真实”这一儒学内在的思想脉络与五四时期提倡的科学精神之间的关联表明，作为五四时期核心观念之一的“科学”和传统意义上的儒学思想既非完全互不相关，也非仅仅彼此对立。
当然，从另一个方面来说，五四时期所推崇的科学精神与儒学的“仁”之间，也存在某种紧张。五四时期，科学不仅体现在科学精神、科学方法等方面，而且也表现在对人的理解之上。在科学的观念之下理解人，突出的主要是人的理性品格，而与“仁”相关的情意等规定，每每未能得到充分关注。对五四时期具有科学主义倾向的思想家而言，诸如“爱”“美”这一类的情感，都可以作理性地分析，由此得出的逻辑结论便是，情感问题应当以科学方法加以解决：“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决。”对人的这种看法，又与物竞天择等观念相互联系，并由此在某种意义上模糊了人与其他存在的界限。胡适曾提出了一个所谓新人生观，其中重要的一项即为：“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。”类似的看法亦见于吴稚晖等，在回答“何为人”时，吴稚晖曾作了如下界说：“人便是外面只剩两只脚，却得了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经质的动物。”基于“科学”的这种观念或多或少表现出将人物化的趋向。比较而言，儒家所提倡的“仁”，一开始便与人禽之辨相联系，其中所强调的重要观念之一，是人有别于并高于其他存在，所谓“人者，天地之心”、人“最为天下贵”，等等，便表明了这一点。对儒学而言，人与物之别，具体体现于人具有道德意识，后者同时与“恻隐之心”等情感相联系：“恻隐之心，仁之端也。”传统儒学奠基于“仁”的以上观念，与五四时期具有科学主义倾向的知识分子对人的理解，似乎存在某种张力。
要而言之，“五四”的核心观念与传统儒学思想之间既相异，又相融，考察两者的关系，既要看到其间不同的价值取向，也要同时注意到其中内在的承继性。
五四期间关于个人的认知
原载/《文史哲》2019年第5期，9-12页
按照胡适的分段，近代中国思想以1923年为界标，此前是个人主义，此后是集团主义，他的说法有一厢情愿的一面(尤其是否以1923年分段还可以再斟酌)，仍可参考。别人的说法不甚相同，但一般都承认“五四”后确实存在个人的逐渐淡出以及对群体日益重视的趋势。因此，五四时期个人从兴起到退隐，其实就那么几年(再后来的国难，更彻底改变了局势)。
关于个人的淡出，过去的解释比较强调“个人主义”的外来特性，或说中国人没学到西方正宗的“个人主义”，或说个人主义不甚适合中国的国情。
不过，作为一种主义的“个人主义”可以是外来的，但对个人的强调和看重，在中国却渊源有自，并非外在的思绪。所以，“五四”前后个人地位从快速腾升到大幅下降以至于隐退的现象，用“个人主义”的外来特性作解释，诠释力似嫌不足。
这个问题的核心在于：个人的意义和价值是在个人自己，还是在自己之外；亦即个人是顶天立地的，还是需要从属于什么外在的也更大的架构或脉络。“五四”人非常强调个人的重要性，但他们又多以为个人应当从属于某个像社会、国家一样更大的范畴。多数时人几乎一开始就把个人定位成(从属于)社会的或国家的个人，而且以为这才是自然而然的正常状态。这样的定位意味着个人的意义不在自己本身，而是在自己之外，则个人的意义也需要甚至只能在与他人关系中实现。然而一旦个人的意义依托于和他人的关联，须有所“归属”，就导致个人的客体化，意味着个人在一定程度上成了“非我”。按照时人的定义，这就是个人的物化——“我”既然成了“物”，就不再是一个顶天立地的“人”了。
在古代中国和在近代西方(所谓个人主义)，个人的意义就在于个人本身，不在于个人之外(“五四”时很多人抱怨说中国过去从来不把个人当成是社会的个人，就反证出以前中国的个人就是个人自己)，所以五四观念与古代中国和近代西方的个人定位都不同，即不仅与外国的个人主义有别，也与中国古代的个人观念不一样。或可以说，“五四”时所看重的个人，一开始就有着“近代中国的特色”。
要认识“五四”人对个人认知的“近代中国特色”，当以近代西方的个人主义和古代中国的个人观念为参照。西方的个人主义在既存研究中已多有述及，下面先回头看看中国天下时代的个人定位。
中国古代对个人非常看重，可以说个人在天之所覆、地之所载的天下(甚至在宇宙中)是顶天立地、堂堂正正的。尽管还需要修养以完善，但个人的存在本身就有其价值在。从春秋时代开始，当孔子说“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)时，已经出现让孔子不满的从“为己”向“为人”的转移。孔子具体说的是治学，似也关涉到更宽广的人生。在春秋时出现一个人需要外在的因素来证明自己的倾向，提示出此前“学为人”的目标就是“为己”，亦即个人就是自足的。
另一方面，孔子也提倡“仁以为己任”(《论语·泰伯》)，主张“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，而古人对仁的最简训诂就是“相人偶”，似乎个体的人又不那么“独立”，而是生存在与他人的对应关联之中。至少，处理好人与人的关系，在中国始终被置于一个很高的位置，也的确是中国文化的强项。到战国时代，时人对“慎独”的反省，表明个人独立于他人，已经被认为是个“问题”，需要小心从事，又是一个明显的观念转变。关于慎独的讲究很多也很深远，此不赘。至少通过交友可以相互砥砺，对个人的成长很有帮助，而独处便缺乏了这个好处。当然，慎独并非不独，且独处也不是那么“物质”化的意思，而更多是心理的——孟子提倡的与古人交友，便也是不独之一种状态。
不过，个人虽然可以说始终存在于与他人的关系之中，但仍是以个人为本——所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，就是最明确的表述。孟子所说的“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)承续了此前对个人的强调。这里的“兼”字重要，即善个人才是根本，在此基础上向外推扩，可以进而善天下。不过这也把个人推向更广泛的脉络中。
在《大学》的“八目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)中，前四目都是个人修身的具体步骤，加上第五目的修身，涉及个人修身的凡五，而推扩出的目标仅三(后世看重的国仅居其一)。这样的比例是不能忽视的，大体即孟子所言“兼济”的意思。尤其孟子早就反向明确了“家之本在身”，原是把个体的人作为一切的出发点。所以我们不能把《大学》八目看成一个目的性的进程，而要理解为一种逐步向外推扩的延伸式关联。
然而一些宋儒对孔子心意的解说，虽把“为己”和“为人”视为本末，暗中却倾向于从“为己”走向“为人”，进一步发展了向外推扩之路。如王安石本孔子关于“为己”“为人”的见解论杨、墨说，“为己，学者之本也”；而“为人，学者之末也”。不过他又主张“学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也”。这话特别能表现忧乐先于天下的“天下士”胸怀，但并非人人都能认识到蕴含其中那“非末无本”的辩证学理，很容易把“能为人”视为学者的实际目标，而注重“不可以不为人”的强调，很容易产生倒果为因、见末忘本的效果。
从上面的简述可以看出，古人非常重视人与人的关系，但仍明确以个人为本，主张在修身的基础上向外推扩，兼善天下，构建一个美好的人间秩序。这对天下时代的人大体是“常识”，所以他们也无须太多专门的论述。然而，“为己”和“为人”之间那种带有辩证意味的关联，还是留下了不小的伸缩余地，稍不仔细，就可能产生重末轻本甚至忘本的效果。到了后天下时代，在西潮冲击下产生出急于富强的焦虑，这样的心态在一定程度上改写了传统。如我们今天所说的儒学，不仅像陈独秀这样趋新的人有所误会，即使像梁漱溟、钱穆这样被视为守旧者，有意无意间也有了不一样的理解。
康有为曾引《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”来论证个人独立之义孔子早已有之。陈独秀以为，“此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群己间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭”。盖“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本”，而“中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”。
伦理关系本始于家庭，乃更推广于社会生活国家生活。君与臣，官与民，比于父母儿女之关系；东家伙计，师傅徒弟，社会上一切朋友同侪，比于兄弟或父子之关系。伦理上任何一方皆有其应尽之义；伦理关系即表示一种义务关系。一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。
梁先生本特别看重中国的伦理，但亦因此而忽略了“家之本在身”的古训，竟然得出“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在”的结论。尽管前有“似”而后有“仿佛”的修饰，仍表现出明显的误解。如果这可能还是无意中的不严谨，钱穆后来更明确说：
今人好分个人与大群，此亦西方观念。若在中国，一家融成一体，即无个人与群体之分。乡国天下皆然。人之为人，有为一家之人，有为一乡一国之人，有为天下之人，独不得为个人。
一位保守的学人都可以这样理解《大学》，可知中国的文化传统已经出现了不小的改变——经典本身当然未变，但对经典的理解则出现了不小的变化。从这个角度或可以说，我们这次论坛要讨论的儒学，其实已变成不一样的儒学了，所以王学典老师把儒学和“五四”放在一起研究，是很有意义的。
近代西潮冲击对中国传统特别今人所谓儒学的改写，一是直接的进攻，一是间接的影响。前者更多表现为有意的，以批判性为主；后者往往是无意的，其实具有某种建设性。所谓建设性，不是指冲击者的态度，而是说实际起的作用。这建设性也不是后人的优劣评判之意，而是指冲击带来了新的思想资源，让一些当事人产生了各自不同的新思路和新看法。越是对传统典籍熟悉的人，越可能受到外来思想的启发。也正因此，一个在文化态度上被视为保守或守旧的人，可能产生一些自以为是维护而实具突破性的见解。有时本欲针对西方而“立异”，却并未意识到自己其实已经有点“离经叛道”了。
梁漱溟和钱穆还是正面说中国伦理和《大学》八目的人，他们也表现出这样的倾向，或不过是一种代时立言，即表述出了时代的趋势，尽管更多是在无意中。首先他们都感到西潮的强力冲击，而思有所回应——因为要和西方对比，特意要说明西方有的中国也不差，而中国还有西方不具备的强项。其次，由于在西方这一参照系下反观传统，也不免受到外来新学说的影响，有意无意间从新的视角观察和理解中国的传统。钱穆为表明只有像西方那样“人生社会中，乃有个人主义”，而中国与西方不同，遂使中国古代的个人也变成了一个个家中的人、社会中的人、国中的人，以至天下之人，却不是他自己。
这类基于新范畴的想象或诠释，大致因应着辛亥鼎革后“天下”变成了“社会”和“国家”的现实。原来的天下人就是他自己，因为天下是人人的天下，个人并不特别需要所谓的归属感。一个人可以认为自己是大唐人、大宋人，但没有这个认同也无所谓。老百姓交完赋税，大体就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后，情形就大不一样了。尤其在万国竞存的局面下，每个人生来就属于一个国家，你必须认清自己是一个中国人。一个人似乎只能存在于一个更广阔的脉络框架中，而个人在其间的定位是模糊的，至少个体的人被大大弱化了。这显然与近代西方个人主义的基本观念不合，却又是西潮冲击的产物。
上面主要提到几位相对守旧者，趋新的人在这方面的表现就更显著。只有像鲁迅和胡适等少数的人才真正看重独立的个人，但他们也时常在所谓集团主义和个人主义之间徘徊。正如胡适所说，一个人如果成了“公人”(public man)，就得说公人应说的话。作为一个时代的公人，他们必须代表时代立言，则不免为时代所裹挟。当时大家的共识是，中国这个国家需要改变，要向一个新的方向走。而万国间的竞争是群体竞争，没有太多个体人的地位，所以他们说的话，常常是“应当”说的话，实即别人想让他们说的话。