桑兵：陈寅恪的西学
摘 要
陈寅恪究竟是一般称许的学贯中西，还是有人所指西学不佳，值得探究。所谓西学，其实只存在于东方人的心目之中；即使西方人要想贯通西学，也几无可能。至于学贯中西，可以说任何人绝做不到。作为方便名词整体而言，相比于同时代的中国学人，留学时间长、所到国家多的陈寅恪的西学算得上出类拔萃，甚至是西学最好的有数之人。其西学主要集中于文史方面，还一度是中国研治西人东方学的首席。此节不仅得到留学生和通西学人士的承认，其本人还被推为中华教育文化基金会编译委员会委员。陈寅恪主张尽量吸收外来学说与不忘本来民族地位相反相成，绝不挟洋自重，舍己从人，很少称引附会西学，宁愿仿宋儒先例，取珠还椟，以免数典忘祖。在批评一味趋新者的西学为过时的格义之学时，才显示其对国际学术界元和新样的了解与把握。其具有统系与不涉附会的主张，为中外学术文化融通取向的高妙境界。原载/《文史哲》2011年第6期，52-67
陈寅恪向来被誉为学贯中西的大家，其西学的水准似乎不成问题。另一方面，陈寅恪治学主要在中国文史及东方学领域，不大论及所谓西学，而且极少称引西说，似乎又不在后人眼中的近代输入新知者之列。近年有学人提出陈的西学未必好，只是并无论证，亦未树立准则，似有故标高的之嫌。不过，陈寅恪很少专门谈论或称引西学，一般指为学贯中西，大概也是泛泛而论，并无确切标准和真凭实据。同样被誉为学贯中西的近代中国学人当中，西学程度更加可议者不在少数，有的则所谓西学程度略好，中学却很成问题。此事牵扯到对待域外思想学问的态度，为近代以来国人普遍遭遇的一大难题。有鉴于此，陈寅恪的西学究竟如何，有必要提出来讨论，而且应该设法加以论证。
一、学问难以贯通中西
所谓“西学”，如同西方一样，本来没有一成不变的固定指向。中国历史上的西方，最早联系的大概是西王母所在的昆仑，然后是佛教的西方极乐世界，最后才是泰西即欧美。所谓大小西洋，便是以中国为中心的方位判断。即使指泰西，也不过是中国人的看法，在被指为西方的人自己看来，并不存在统一实有的西方。所以有欧洲学人认为，西方只存在于东方人的观念世界。正如欧洲人心目中的东方，在吾等东方人看来很少共同性一样。虽然人类学者列维·斯特劳斯和文化形态学者如斯本格勒等人在面向东方或非西方之际，心目中也有一个统一的西方。与此相应，所谓西学的内涵外延，其实相当模糊。西人之学，因时因地因人而异，欧洲各国，大陆与英伦三岛已不一致，大陆内部也是千差万别。如“科学”一词的意涵，英国与德国即很不相同。各自的联系与区别，不知渊源流变的外人很难理解把握。当年杨成志留学法国，对于社会学、人类学不同分支之间的激烈争辩便感到莫名所以，觉得似无必要。实则诸如此类的派分科别，渊源于历史文化等实事的联系，不能说毫无人为意气的成分，毕竟蕴含了相当深奥的学理讲究。日本明治时西化也有德、法、英不同流派之争，成功或成为主导的一方非但未必深刻，而且往往简化，以易于流行。国人接受的西学系统，主要经过日本和美国的再条理，两国都是发达国家的后进，都曾经不同程度地兼收并蓄，也同样面临渊源各异、脉络不同的条理，因而其分科系统，均不得不抹去难以理解的缠绕纠结。清楚条理的结果，看似整齐易懂，便于掌握，实则难免流于混淆肤浅。这样的道理，长时期游学多国著名高等学府的陈寅恪领悟较深，因此他极少称引西学。批评者大概以为西学是内涵外延明确的客观实在，所以提出对西学掌握的高下之分。如果西学其实只存在于东方人的心目之中，好坏优劣的标准就变得模糊而难以捉摸。以今日的时势，西学作为方便名词固无不可，甚至是非用不可，认真计较，却是越理越乱的。
既然西学并不实在或是内涵外延含糊不清，学贯中西便是绝无可能之事。或谓近代名家辈出，原因在于那一代人古今中外纵横兼通。此说为后人的看法，而且多少出于自愧不如的反衬，并非当日的实事。按照章太炎等人的看法，历代名家，通人最难得，达到如此化境者不过数人而已。中国人一生研治本国学问，尚且不能说通，试问有一西人能通汗漫无边的西学否？近代学人承袭清代学术梳理历代学问的余荫（当然也不免受其偏蔽的负面影响），兼受西洋学术新风的熏染，名家辈出，但也并非如今人所说，大师成群结队，个个学贯中西。能够沟通古今，且不受分科的局限，已经难能可贵，要想兼通中外，只能相对而言。章太炎、梁启超、刘师培、王国维、陈垣等人的西学，多由读译书或东学转手而来，钱穆的西学更被讥讽为看《东方杂志》而来的杂志之学。所以后来章太炎、王国维、刘师培等人绝口不谈西学，梁启超和钱穆则继续谈而并不见其所长，反而自曝其短。西学稍好的严复和辜鸿铭，中学功底太差，后来虽然恶补，终难登堂入室。而且其西学也只是较当时一般国人的理解有所深入而已，距离通还相去甚远。胡适的输入新知在学衡派看来粗浅谬误，其中学在章太炎眼中则是游谈无根。这样指陈并非有意贬低前贤，只是说明兼通中外实为虽不能至，心向往之的极高境界。除了明治、大正时期日本少数自负的“支那学”者，以了解中国的水准远在国人了解外国之上的东西各国人士而言，试问有谁敢自诩贯通中学？何况中国一统，西洋分立，难易相去何止道里计。
钱穆在遭了占据主流者的白眼之后，仍不得不讲西学，在个人而言固然未能免俗，就整个社会风尚而论，则表明时势变迁，体用关系本末倒置，称引西学已成证明自我价值不得不然的时髦，像章太炎、刘师培、王国维那样不再侈谈格义之西学，已经不大可能。1929年傅斯年声称此时修史非留学生不可，抗战期间胡适不满于《思想与时代》杂志的态度，特意指出编辑人员当中“张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者”。其实除此二人外，该刊的重要成员如冯友兰、贺麟、张荫麟等，均曾留学欧美，所学与胡适相近，水准甚至还在胡适之上。在渐居主流者挟洋自重的取向之下，不留学大有不能“预流”之势，可见中西学乾坤颠倒至于此极，则未曾留学者所承受的压力可想而知。
与时流有别，陈寅恪在民国学人中，是为数极少的敢于不言必称西学之人。他几乎从不以西学为著述主题，而且很少标榜西学理论、概念和方法。这一方面固然由于近代中国以游学时间之长，所到外国学府之多，所学语言门类之广而论，很少有人能出其右，因而无人能够质疑其西学水准，也就不必证明自己的西学水准。换成他人，即使像章太炎、刘师培、王国维等过来人的幡然醒悟，也难免被视为守旧落伍。另一方面，一旦发生诸如此类的误会，陈寅恪便会立即做出强烈反应，以显示其对于西学的认识远在一般国人甚至专门学人之上。1932年，因为出本年度清华大学入学考试国文试题的对对子等事，引发不小的风波，招致各种非议，甚至被斥为“国学之蠹”。本来陈寅恪极不愿为此类事牵扯精力，卷入是非，留学期间就因“吾国人情势隔阂，其自命新学通人，所见适得其反”，表示回到国中将“不论政，不谈学，盖明眼人一切皆以自悉，不须我之述说。若半通不通，而又矜心作气者，不足与言，不能与辩，徒自增烦恼耳”。尽管不想惹祸上身，可是对于找上门来的麻烦，却绝不回避，更毫不客气。
陈寅恪不愿谈学，主要是因为国内所谓新学通人大都半通不通，与自己所见正相反对。而这些混杂中西学两面半桶水的新锐，虽一知半解，却往往自以为是，好自炫其新说。在陈寅恪看来，清季民国时期，借西学变中国，包括学术文化的用西洋系统条理本国材料，大半为19世纪后半期的格义之学。至于世界学术的前趋，“今日言之，徒遭流俗之讥笑。然彼等既昧于世界学术之现状，复不识汉族语文之特性，挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世装束，而不知天地间别有元和新样者在”。在致傅斯年信中又说：“总之，今日之议论我者，皆痴人说梦、不学无术之徒，未曾梦见世界上有藏缅系比较文法学，及印欧系文法不能适用于中国语言者，因彼等不知有此种语言统系存在，及西洋文法亦有遗传习惯不合于论理，非中国文法之所应取法者也。”其批评的双锋直指两面：一是过时，二是附会。
近代好鼓吹过时的西学者，典型之一便是梁启超。清季以来，梁启超由东学转手引进西学，影响巨大，可是所及大都已是陈言（当然部分也变为常识）。陈寅恪游学期间，欧洲经历了第一次世界大战血与火的惨烈，学术风尚大幅度转变，科学主义至少从万能的神坛跌落，战前对西方社会发展前景的乐观情绪一落千丈，转而信仰东方主义。受此影响，梁启超的思想也出现转向。不过，陈寅恪所谓过时，显然并非这样表面的趋时标准所能衡量。在学衡一派学人眼中，即使以输入新知为己任的胡适，所讲西学也是表浅浮泛之谈。相比于白璧德的新人文主义，追求教育普及的杜威的思想学术显得表浅。所以吴宓等人认为引进西学，应从希腊罗马时代，至少要从文艺复兴时期讲起，才能知所本源。虽然陈寅恪主张学术应当预流，可是所预绝非趋时也容易过时的时流。民国时期，留学一改清季风气，由地近费省的东游转而远渡重洋。而有切身体验的陈寅恪，深知欧洲学问的博大精深远非美东可比，曾经表示对哈佛的印象只有中国餐馆的龙虾，言下之意该校的学问并不足道。甚至指派送留美官费生与袁世凯北洋练兵一样，为祸害中国最大的二事之一。
尽管留美学生逐渐占了数量人脉的优势，求学问者去欧洲，求学位者去美国，当时已是有口皆碑。留美出身的佼佼者胡适，即不断被人质疑学问的根底。1926年胡适访学欧洲时，有几位英、德学者曾当面讥嘲美国，尤其不赞成美国的哲学，其实并未读过美国的哲学著作。胡适由此而生的感想是：“我感谢我的好运气，第一不曾进过教会学校。第二我先到美国而不曾到英国与欧洲。如果不是这两件好运气，我的思想决不能有现在这样彻底。”之所以彻底，很大程度是因为简单。以新旧论是非，是胡适对付不少国人的利器。可是这样的辩辞对于留学者未必有效。国人学习西学，往往对其变动不居而动静较大的边缘部分较为敏感，易生共鸣，胡适的学生傅斯年出国前也一度向往趋新的西学，到欧洲尤其是英国留学后，从剑桥、牛津与伦敦大学的比较中领悟到，讲学问与求致用不同，专求致用，学术不能发展，专讲学问思想才能彻底，牛津、剑桥以守旧著名，“但此两校最富于吸收最新学术之结果之能力”，“而且那里是专讲学问的，伦敦是专求致用的。剑桥学生思想彻底者很多，伦敦何尝有此？极旧之下每有极新”。而这时北大的风气仍是议论而非讲学，“就是说，大学供给舆论者颇多，而供给学术者颇少”，长此以往，很难成为一流大学。胡适与傅斯年都言及思想彻底的话题，而看法截然相反，两人对于什么是思想彻底以及彻底的思想影响社会的哪些层面，大异其趣。胡适所谓彻底，用傅斯年的标准，恐怕刚好是浅薄的表现。虽然或许与时下某些争取成为世界一流大学的取向不谋而合。
趋时者的西学不仅容易过时，而且因为缺乏深度，大都格义附会，似是而非。诚然，陈寅恪具体所指并非一般好讲西学者，而是胡适之流的新文化派。在胡适用来“通”旧籍的《马氏文通》，在陈寅恪的眼中就不通之至！1932年，陈寅恪因清华大学入学考试国文科出题引起争议事致函系主任刘文典，申辩说明之余，即对《马氏文通》痛加批驳，指为“非驴非马，穿凿附会之混沌怪物”。他说：“从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。往日法人取吾国语文约略摹仿印欧系语之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有文通之作，于是中国号称始有文法。夫印欧系语文之规律，未尝不间有可供中国之文法作参考及采用者。如梵语文典中，语根之说是也。今于印欧系之语言中，将其规则之属于世界语言公律者，除去不论。其他属于某种语言之特性者，若亦同视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不合者，即指为不通。呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？”这段话的矛头看似指向马建忠，板子却打在胡适等人的身上，对于后者的国语文法以及用西文文法解中国旧籍，无异于釜底抽薪。只是胡适之的办法简便易行，至今仍被无知者奉为治学的康庄大道。
或许有意避免流俗，陈寅恪极少称引西学。他认为中国自戊戌以后五十年来的政治似有退化之嫌，“是以论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发”。虽然他自称“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，可是在吴宓看来，陈寅恪始终坚持中学为体，西学为用。1961年，与陈寅恪分别多年的吴宓老友重逢，在日记中记到：历经世事变幻，“然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）”。所谓中国文化本位，具体而言，即陈寅恪1927年《王观堂先生挽词并序》所言：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”陈寅恪重视纲常名教，源于他对民族文化史的深刻认识。他认为：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”进而申论：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。”道光（1821-1850）以后，“社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”。
这样的说法，很容易被理解为陈寅恪自己的夫子自道，而引发文化遗民之说。实则纲常系于社会伦理关系，并非一家一姓之兴亡。此为理解把握中国社会的重要关节。不过，陈寅恪坚持以中国文化为本位，其“中体西用”文化观的经典表述，仍是《冯友兰中国哲学史下册审查报告》所说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这与晚清名臣张之洞的中体西用说精神虽无二致，内涵却有所分别。
陈寅恪之所以很少称引西学，更重要的还是他对中西古今学术的基本判断以及相关的理智情感的复杂纠结。早在留美期间，他就曾对吴宓详细阐述中西学术的优劣短长：
中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵，而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境界学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想高尚，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还，佛教输入，……佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。
据此，依照常理，陈寅恪理应大力提倡输入引进西学，或是大量称引西学，而实情似相反对。究其原因，除了不与时趋同流，以及以中国文化为本位外，还在于他所看重的西学，与流俗有别。留学期间，对于盛行一时的学说，如马克思和弗洛伊德的著作，陈寅恪曾特意学习过，以为食色性也，中国古已有之，言下之意，不足为奇。后来陈寅恪还明确表示不能以马克思为研究历史的指导。此说令有意回护之人也感到难以辩解。实则陈寅恪未必轻视马克思的学说，而是认为研究中国历史文化，不能附会套用欧洲新说，应该立足本国，用西学的本源大道于无形（详见第四节）。即使谋求救国，也不能仅仅致用于一时，而要从学术文化的根本着手。这样的根本，又并非钱穆所批评的清季以来的革新派史学，从现实宣传的角度，企图根本解决所有问题，往往偏于一端。近代以来的挟洋自重者，于西学不过各取所需，若能全面关照把握，或许不至于信口开河以自欺欺人。
二、中国的东方学首席
陈寅恪既然很少言说和称引西学，即使作为方便名词，要想判断其西学的高下，也未免难于着手。对此，首先还是要着落于陈寅恪的本行，即文史之学方面。1928年傅斯年等人创立中央研究院历史语言研究所时，针对当时汉学研究的中心在巴黎和京都，中国的历史语言之学久已落于人后，提出“要科学的东方学之正统在中国”的口号。所谓科学的东方学，看似以研究中国为主，其实不然。傅斯年不赞成国学的概念，以为扩充材料和工具，势必弄到不国不故，不仅主张搜集材料不局限于中国的范围，而要关注“汉广”，所以强调以“东方学”代替“国学”，“并不是名词的争执，实在是精神的差异的表显”。科学的东方学并不是中国固有的学问，而是西学的组成部分。无论研究的范围重心还是方法取径，都是西洋学人的拿手好戏，“假如中国学是汉学，为此学者是汉学家，则西洋人治这些匈奴以来的问题岂不是虏学，治这学者岂不是虏学家吗？然而，也许汉学之发达有些地方正借重虏学呢！”
西人之东方学等于虏学的意思，稍早之前胡适也曾说过。1927年，胡适从欧洲回国，因国内政局变动而滞留日本，在京都乐友会馆召开的支那学会演讲，顺应京都学派尤其是狩野直喜的主张，说不能只研究“虏学”，即周边民族，必须研究中国本部，幸而京都有这方面的优秀学者，自己十分佩服，希望在场的学生多向狩野等人请教。由此看来，虏学有二义：其一，和西学相似，东方学是西人研究其心目中的东方的学问，是西学的重要组成部分，而东方并不实有此种统一的学问。中国、日本、印度、中亚的学术文化分别甚大。其二，与中国相关的东方学研究的重心在于四裔，如西域、南海以及满蒙回藏鲜等。从时间上看，目前所见资料显示胡适使用“虏学”的概念早于傅斯年，然而胡适有此认识，应是访欧时与傅斯年多次长谈的结果，而且傅斯年影响胡适的可能性较大。至于傅斯年的看法，当与陈寅恪有关。后者所学，正是西人东方学的长技，而且实际水准已经进入先进行列。傅斯年留欧前后，学术观念和取向出现明显变化，而变化的成因，除了直接接触欧洲学术，陈寅恪的影响应在重要之列。傅斯年与陈寅恪在德国期间多次详谈，使得傅斯年的学术观念在若干重要方面较出国前大异其趣（另文详论）。虽然迄今为止尚未见到陈寅恪直接使用虏学的证据，此一说法很可能来自陈，至少也是在傅、陈二人论学之际所激发出来一种笑谈。
如果此说虽不中亦不远，陈寅恪应是对自己治学取向的自嘲。在1920至1930年代的中国，陈寅恪可以说是所有学人中最有条件和能力依照欧洲东方学之正统治“虏学”的有数之人。陈寅恪回国后，在清华研究院国学所担任的指导学科是“佛经译本比较研究”、“东方语言学”、“西人之东方学”，而普通演讲课为“西人之东方学之目录学”、“梵文”。1926年担任北京大学研究所国学门导师，在该门提出的研究题目四项，由本科三年级以上学生选修，四题为：1.长庆唐蕃会盟碑藏文之研究（吐蕃古文）。2.鸠摩罗什之研究（龟兹古语）。3.中国古代天文星历诸问题之研究。4.搜集满洲文学史材料。从课程科目所设标题可见，陈寅恪清楚地掌握所谓东方学乃西人的学问。毋庸讳言，陈寅恪所掌握的多种古今中外语言文字以及比较语言学的研究方法，在禹域的确为不二人选，可是在这方面学术传统深厚的欧洲，就未必算得上出类拔萃。所以陈寅恪并不是跟着西人之东方学的轨则亦步亦趋，而是扬长避短，在中西之间寻求主攻方向，所选择的历史、佛教以及蒙古满洲回文书，既能发挥其汉文典籍熟悉的优势，又能利用西人东方学的长处，而为中外学人力所不及。同样注意到上述问题的日本学人，虽然致力于相关研究，直到20世纪三四十年代，在陈寅恪看来，仍然水准有限。
正因为有了像陈寅恪这样精于西人东方学的高手，算不上擅长东方学的傅斯年才敢于喊出“要科学的东方学之正统在中国”的口号。中研院史语所1928年10月成立于广州，陈寅恪即被聘请为研究员，其所属历史语言研究所第一组的研究标准是，以商周遗物，甲骨、金石、陶瓦等，为研究上古史对象；以敦煌材料及其他中亚近年出现的材料，为研究中古史对象；以内阁大库档案，为研究近代史对象。第一项分别由傅斯年、丁山、容庚、徐中舒负责，第二项由陈垣负责，而陈寅恪负责整理明清两代内阁大库档案史料，政治、军事、典制搜集，并考定蒙古源流、及校勘梵番汉经论。则此时陈寅恪的研究仍然偏重依靠异族域外语言的民族文化关系一面。
不过，要科学的东方学之正统在中国，固然是傅斯年的向往奢望，更是他排斥一般国学家的托词。在与东西两洋学术争胜方面，傅斯年的实际做法与公开宣言之间存在明显反差。他不像陈垣等人希望将汉学的中心争回到中国，因为他知道国际汉学属于东方学系统，所以内心深处对于中国人研治纯粹中国问题的“全汉”情有独钟，可是宣传上要顺应甚至凭借清季尤其是“五四”以来西风压倒东风的时势，竖起中国的“科学的东方学之正统”的大旗，并掌控最终解释的话语权，使得那些不知何谓“科学的东方学之正统”的学人望而却步或是知难而退。1934年，傅斯年在承认西洋人治中外关系史等“半汉”的问题上有“大重要性”的同时，觉得“全汉”的问题更大更多，“更是建造中国史学知识之骨架”，批评“西洋人作中国考古学，犹之乎他们作中国史学之一般，总是多注重在外缘的关系，每忽略于内层的纲领”。这实际上等于说西人的东方学对于研究中国问题还是等而下之。
傅斯年关于半汉与全汉的分别及取舍，早在他大张旗鼓地高调打出“要科学的东方学之正统在中国”的旗号之际，就已经形成并且暗中操作。1929年，傅斯年即提议陈寅恪领军研究“比较纯粹中国学问”的“新宋史”，以免治魏晋隋唐蒙元“非与洋人拖泥带水不可”。是年9月，傅斯年回复陈寅恪的来函，专门商议修宋史之事。此事似由傅斯年提议，而得到陈寅恪的响应，傅斯年因而表示：
此事兄有如许兴趣，至可喜也。此事进行，有两路：一、专此为聘一人，二、由兄领之。……如吾兄领之而组织一队，有四处寻书者，有埋头看书者，有剪刀□者……，则五、六年后，已可成一长篇之材料有余矣。此时无论研究一个什么样的小问题，只要稍散漫，便须遍观各书，何如举而一齐看之乎？弟意，此一工作，当有不少之副产物，如全宋文（□诗词）、全宋笔记、全宋艺文志（或即为新宋史之一部）等，实一快事！目下有三、四百元一月，便可动手。若后来有钱、有人，更可速进。如研究所地老天荒，仍可自己回家继续也。且此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。此可于十年之内成大功效，五年之内成小功效，三年之内有文章出来者也。
照此看来，傅斯年在以宣言的形式断绝那些并不了解“东方学正统”的国学家趋时的念头并将他们统统打入另册后，其与欧洲东方学角胜的取径，并非如顾颉刚所揣测，是“欲步法国汉学之后尘”，一旦成功地对国学家“标新”，他对西人的东方学也要“立异”了。而立异的本钱，仍然是“比较纯粹”的“中国学问”。所以，“要科学的东方学之正统在中国”的所谓“正统”，还是华洋有别，而非将中心从欧洲夺回中国的空间地理位置转移而已。对于国人，强调要科学的东方学之正统即其西学的一面，对于西人，却是主张不与洋人拖泥带水的具有内层纲领性的全汉。
傅斯年等人研治新宋史的计划，发端甚早，在此之前，国内只有刘咸炘、蒙文通等个别学人议论过重修宋史之事。虽然刘咸炘1926年写过《宋史学论》等文，专论宋代史学，但是并未认真考虑过重修宋史以及如何付诸实施。如果照傅斯年与陈寅恪所议办理，以中央研究院历史语言研究所得天独厚的优势条件，以及陈寅恪超卓不凡的见识功力，所获必多，不敢说独步天下，能与之抗衡甚至得为同道者也是屈指可数。即使刘咸炘等同时实施相同计划，照傅斯年的观念，因为并非留学生出身，仍在“无能为役”之列。
然而，不无蹊跷的是，此事似乎并无下文，至少不见具体实行的蛛丝马迹。据1930年度《中央研究院过去工作之回顾与今后努力之标准》，研究员陈寅恪的研究工作为：“整理明清两代内阁大库档案史料，政治、军事、典制收集，并考定蒙古源流，及校勘梵番汉经论。”该文件原载《中央周报》第83、84期合刊，为新年增刊，于1930年1月1日出版。其制定应在1929年下半年。考虑到傅斯年与陈寅恪通信讨论着手研治新宋史的时间，则很有可能是制定该项文件时需要确定陈的研究计划。陈寅恪虽然对修宋史表示“如许兴趣”，最终并未同意作为其近期研究工作的重点。
陈寅恪何以搁置此事，未见直接证据。根据相关史事，可能性甚多，另文详论，与西人的东方学相关者，如对于偏重依靠异族域外语言的民族文化关系的研究仍然不忍舍弃，尤其是佛教以及夹杂些外国东西的唐史研究。更为重要的是，宋史是否比较纯粹的中国学问，可以不与外国人拖泥带水，陈、傅二人存在罕有的严重分歧。陈寅恪认为，唐宋诸儒是先受到佛教道教性理之说的影响，再上探先秦两汉的儒学，以外书比附内典，变儒家为禅学，构建新儒学，然后避名居实，取珠还椟，并据以辟佛。傅斯年适相反对，认为唐宋诸儒是受汉儒之性情二元说的影响，鉴于时代风气人伦道丧，先从古儒学中认出心学一派，形成理学，以抵御佛教，因而与禅无关，于儒有本。为此，两人著文暗中争执十余年，最终依然各执己见。理念相差甚远，当时傅斯年或许一无所知，陈寅恪却心知肚明，自然不愿自找麻烦。
一直到1940年代，陈寅恪仍然稳坐中国的东方学祭酒的位置，没有人能够挑战他的权威地位。可是，形势比人强，陈寅恪所讲西人之东方学，在欧洲本来就是极小众研治的绝学，因为必须掌握多种古今语言，经过比较语言学和比较文献学的长期训练，又要各种文献的大量积累，当时中国很少有人能够承接延续，清华大学国学院的高才生如姜亮夫等也不能理解。陈寅恪在清华研究院所讲西人之东方学之目录学和梵文（1928年度改讲梵文文法和唯识二十论校读），前者“先就佛经一部讲起，又拟得便兼述西人治希腊、拉丁文之方法途径，以为中国人治古学之比较参证”。学生的普遍感觉是听不懂。姜亮夫回忆道：“陈寅恪先生广博深邃的学问使我一辈子也摸探不着他的底。……听寅恪先生上课，我不由自愧外国文学得太差。他引的印度文、巴利文及许许多多奇怪的字，我都不懂，就是英文、法文，我的根底也差。所以听寅恪先生的课，我感到非常苦恼。”陈的梵文课以《金刚经》为教材，用十几种语言比较分析中文本翻译的正误。学生们问题成堆，但要发问，几乎每个字都要问。否则包括课后借助参考书，最多也只能听懂三成。蓝文征也说：“陈先生演讲，同学显得程度很不够。他所会业已死了的文字，拉丁文不必讲，如梵文、巴利文、满文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文及中波斯文非常之多，至于英法德俄日希腊诸国文更不用说，甚至连匈牙利的马札尔文也懂。上课时，我们常常听不懂，他一写，哦！才知道那是德文，那是俄文，那是梵文，但要问其音，叩其义，方始完全了解。”
清华国学院研究生的程度较一般大学本科为高，当时国内顶尖的北京大学和清华大学两校学生，对于陈寅恪所讲东方学更加力不从心。1928年春，北京大学请其兼任“佛经翻译文学”课程，秋季改授“蒙古源流研究”。前者“因为同学中没有一个学过梵文的，最后只能得到一点求法翻经的常识，深一层了解没有人达到”。后者因部分学生对元史有所准备，勉强能够应付。清华国学院结束后，陈寅恪改到清华大学的文史两系任教，所讲课程较研究院时期降低难度，学生仍然不能适应。1934年，该校文学院代院长蒋廷黻总结历史系近三年概况时说：“国史高级课程中，以陈寅恪教授所担任者最重要。三年以前，陈教授在本系所授课程多向极专门者，如蒙古史料、唐代西北石刻等，因学生程度不足，颇难引进。”学问本来就存在可信与可爱的不可兼得，越是高深玄奥，越是曲高和寡，难以即时验证。如果不能超越时流，坚守良知，以一般青年为主体的大学反而最容易成为欺世盗名者横行无忌的场所，遑论并非故意地误人子弟。这也是大学稍有不慎即变为学术江湖的重要成因。
学生无力承受，还不足以让陈寅恪放弃心仪的西人之东方学，全力转向其他领域。可是后来逐渐发生材料不足的困难，终于令其无法继续坚持。尽管陈寅恪游学期间大量购书，以备归国研究，回国前后又想方设法鼓动各部门机构购置相关图书资料，由于基础太差，又是不急之务，一时间难以充分改善。到1930年代后期，材料方面已经感到捉襟见肘的陈寅恪还想勉为其难地奋力一搏，不料抗日战争爆发，辗转迁徙，颠沛流离，巧妇难为无米之炊。1942年，陈寅恪为朱延丰《突厥通考》作序，公开声称：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”同年底为陈述《辽史补注》作序，又表明因“频岁衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所论述”。并且将所有相关西人东方学的书籍卖给北大，最终放弃在此领域与国际学术界角逐比肩。尽管陈寅恪屡屡自称其“平生述作皆出于不得［已］”，令人难以捉摸，此番转向的确出于情非得已。既然未必心甘情愿，所以后来陈寅恪一直关注西人之东方学的研究动向，战后对于学界新锐季羡林的研究能够突进到国际学术前沿大加赞赏。后来有人指季所治实为虏学，而非国学，并非妄言。而季老自己卸下“国学大师”的桂冠，也算是正本清源之举。
三、国人中的西学较优
西人之东方学虽然是西学的组成部分，如果仅仅以此为准来衡量陈寅恪的西学，不无取巧之嫌。其实，即使在西学的正统方面，以国人为范围比较，陈寅恪的西学当在出类拔萃之列。此处之较，不仅与当时一般的中国人比，而且与专门的学问家比，甚至是与以输入新知为职志，号称通西学者比较。或者指陈寅恪未必通西学，如果以为西人有西学，并以西人为范围整体而言固然，可是要说陈寅恪是近代中国学人当中西学最好的有数之人，亦非过誉。对此可从几方面略加申论。
清季以来，对于西学了解较深者，首先当属留学生。所谓读西书不如留西学，确有几分道理。读西书尤其是翻译书，隔了不止一层，很难领会到位。当然，留学又有东西洋之别，留学东洋而求西学，也是转手负贩的二手货。留学西洋还有欧美之分，前者重在求学问，后者着眼于求学位。进而言之，无论东西洋还是欧美，受时势的影响，近代留学生当中从事社会政治活动以及如各种留洋外史小说所描述的混迹江湖者不在少数，肯用心读书的为数不多。正是在后一部分留学生当中，陈寅恪的中西学问俱佳可谓有口皆碑。陈寅恪在东西两洋各国的各大名校浸淫多年，当为中国有史以来留学时间最长，读过的学校最多之人，知道求学问到欧洲，求学位到美国的道理。所学习的范围虽有重点，亦相当广泛，而且他不求学位，但求学问，专心读书。与之交往甚笃的吴宓称：“陈君中西学问皆甚渊博，又识力精到，议论透彻，宓佩服至极。”所以如此，天分高之外，在于读书多，尤其读西书多。“哈佛中国学生，读书最多者，当推陈君寅恪，及其表弟俞君大维。两君读书多，而购书亦多。到此不及半载，而新购之书籍，已充橱盈笥，得数百卷。陈君及梅君，皆屡劝宓购书。回国之后，西文书籍，杳乎难得，非自购不可。而此时不零星随机购置，则将来恐亦无力及此。”其时陈寅恪不仅谈西学，而且“谈印度哲理文化，与中土及希腊之关系”。吴宓后来说：“始宓于民国八年在哈佛大学得识陈寅恪，当时即惊其博学而服其卓识。驰书国内友人，谓‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人’。”
吴宓读书治学教书，均以外国文学尤其是比较文化为主，其西学较一般中国人为优。不过，尽管他后来成为部聘教授，其中西学识与陈寅恪相比，还是差距较大。而自视甚高且读书亦多的傅斯年对刚到德国留学的北大同学毛子水说：“在柏林有两位中国留学生是我国最有希望的读书种子，一是陈寅恪，一是俞大维。”另一位北大毕业派遣留德的姚从吾（士鳌）于1924年3月12日致函母校，介绍在柏林的中国留学生，如罗家伦、陈枢，及俞大维、傅斯年等，称后二人“博通中西，识迈群流”，对陈寅恪尤为推崇，指其“能畅读英法德文，并通希伯来、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、满洲等十余国文字，近专攻毗邻中国各民族之语言，尤致力于西藏文。印度古经典，中土未全译或未译者，西藏文多已译出。印度经典散亡，西洋学者治印度学者，多依据中国人之记载，实在重要部分，多存西藏文书中，就中关涉文学美术者亦甚多。陈君欲依据西人最近编著之西藏文书目录，从事翻译，此实学术界之伟业。陈先生志趣纯洁，强识多闻，他日之成就当不可限量也。又陈先生博学多识，于援庵先生所著之《元也里可温考》、《摩尼教入中国考》、《火祆教考》，张亮丞先生新译之《马可孛罗游记》均有极中肯之批评”。同年7月，顾颉刚在信中列举现今国学五派的趋势，其中第二派为东方古言语学及史学，“研究亚洲汉族以外的各民族的文化，他们在甘肃、新疆、中央亚细亚等处发掘，有巨大的发见。法人伯希和、英人斯坦因，中国罗福成、张星烺、陈寅恪、陈垣等都是这一派的代表”。
陈寅恪不仅通过书本了解西学，还实地考察留学各国的社会实情，增加切身体验，以便加深对于西方社会的理解认识。1919年吴宓与之相识于哈佛，“聆其谈述，则寅恪不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”。如偶及婚姻之事，陈为其细述所见欧洲社会实在情形，竟能将贵族王公、中人之家和下等工人的情况分别详述，指出“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”。并且进而申论：“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已。”这与“五四”以来东西文化的笼统类比，不啻天壤之别。陈寅恪对西方婚姻制度及男女色欲之事的认识，绝非纸上谈兵，为了具体了解，在巴黎时还曾实地考察。详究比较之下，认为：“吾国旧日之制，男女各得及时配偶，实属最善之道。父母为儿女择偶綦殷，固是爱子之心，抑亦千百年经验所得。本乎学理，而重事实。故吾国风俗实较西洋为纯正。”1923至1924年留学欧洲期间，陈寅恪与积极组织政党活动的曾琦等人交往，“高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等”。后来他指责戊戌以来五十年中国的政治退化，依据之一即是以国会为象征的所谓恶质民主政治。
陈寅恪口头上常常将中西社会文化作平行比较，因其对于中外各国社会文化的历史演变及现实状况有系统了解和深入体察，所见往往与时人大异。前引留美期间陈寅恪向吴宓阐述其对中西思想文化异同流变的一整套看法，便与东西文化论战各派的观点均大相径庭。而号称通西学的人士乍听之下，大都愕然诧异，认真思考，加以验证，转而心悦诚服。胡适一派有英国通之称的陈源，1922年在柏林第一次听到陈寅恪的妙论，“说平常人把欧亚做东西民族性的分界，是一种很大的错误。欧洲人的注重精神方面，与印度比较的相近些，只有中国人是顶注重物质，最讲究实际的民族”。当时觉得是“闻所未闻的奇论，可是近几年的观察，都可以证实他的议论，不得不叫人惊叹他的见解的透澈了”。
正是由于陈寅恪对于西学和西方的认识相当精辟，超越流俗和常人，甚至远在以输入新知为己任的趋新人士之上，尽管见解大异其趣，还是受到后者的推重。1930年底，中华教育文化基金会董事会成立编译委员会，由胡适担任委员长，张准任副委员长。该委员会分为甲乙两组，甲组文史，乙组科学。甲组委员有丁文江、赵元任、陈寅恪、傅斯年、陈源、闻一多、梁实秋，皆一时之选。主持其事的胡适提出历史和名著的拟译名单。关于历史，胡适所开书单为：1.希腊用Grote［格罗特］。2.罗马用Moumsen［莫姆森］与Gibbon［吉本］。3.中世纪拟用D.C.Munse［穆斯］。4.文艺复兴与宗教改革拟用E.M.Hulme：“The Renaissance，the Protestant Revolution ＆the Catholic Reformation”《文艺复兴，新教革命和天主教改革》。5.近代欧洲拟用A.W.C.Abbott：“The Expansion of Europe”［艾博特：《欧洲的扩张》］（1415-1789）。B.H.E.Bowrne：“The Revolutionary Period”［鲍恩：《革命时代》］（1763-1815）。6.英格兰拟用I.R.Green［格林］或E.Wingfield-Stratiord（“The History of Brirish Civilization”）［温菲尔德-斯特拉福德］（《不列颠文明史》）。7.法国拟从李思纯说，用Albert Malet“Nowvelle Historie de France”［阿尔伯特·马莱：《法国新史》］（1924）。8.美国拟用Beard：“Rise of American Civilization”［比尔德：《美利坚文明的兴起》］。议论时陈寅恪认为：“前四人悬格过高，余人则降格到教科书了。”胡适的答复是：“此亦是不得已之计，中世与近代尚未有公认之名著，故拟先用此种较大较佳之教科书作引子，将来续收名著。比如廿四史中虽有《史记》、《汉书》，也不妨收入一些低二三流之作也。孟真则主张译‘Cambridge Medieval History’［《剑桥中世纪史》］，此意我也不反对。”揣摩当时情形，显然陈寅恪所言切中要害，胡适的辩词有些牵强，傅斯年的意见表面折中，实际是既支持陈，又使胡适有台阶可下。所反映出来的，恰是各人对西方不同时期史学整体把握的差异。
陈寅恪的研究虽以文史为主，其对于西学的认识，并不限于史学一隅。1931年清华大学成立20周年纪念之际，陈寅恪提出：“今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比。”并将“吾国大学之职责，在求本国学术之独立”，作为“实系吾民族精神上生死一大事”的公案，“与清华及全国学术有关诸君试一参究”，以国际学术为参照，全面表达了对于“吾国学术之现状及清华之职责”的看法。他认为，求本国学术独立为大学的职责所在，考察全国学术现状，则自然科学领域，中国学人能够将近年新发明之学理，新出版之图籍，知其概要，举其名目，已经不易，只有地质、生物、气象等学科，因为地域材料的关系，还有所贡献。西洋文学哲学艺术历史等，能够输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑论创获。至于社会科学领域，则本国政治、社会、财政、经济状况，非乞灵于外人的调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学与政治相通，多数教育学者处于“仕而优则学，学而优则仕”的状态。即使中国史学文学思想艺术，实际上也不能独立，能够对大量发现的中国古代近代史料进行具有统系与不涉附会的整理，还有待努力，而全国大学很少有人能够胜任讲授本国通史或一代专史。至于日本研究中国历史的著作，国人只能望其项背。国史正统已失，国语国文亦漫无准则。并且痛斥垄断新材料以为奇货可居、秘不示人、待价而沽的私人藏家为“中国学术独立之罪人”。此意与哈佛时期对吴宓所谈“中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也”的意思相参照，可见陈寅恪的旨意在于中国必须脱胎换骨，深究关于天理人事的精神学问，才能以学问美术胜人，获得独立，且贡献于世界。而要达到这一目的，治学必须具有世界眼光和关怀，闭门造车与格义附会，都是缘木求鱼。八十年后重温陈寅恪的论断，很难说局面已经发生了根本变化，在某些方面甚至还有每况愈下之势。
四、取珠还椟
陈寅恪的此番表态，看似与输入新知的新文化派旨趣一脉相通，仔细考察，还是大有分别。关键在于既要以世界为范围，又能具有统系而不涉附会。而当时的中国学人，往往偏于一端。对于上述现象，陈寅恪关于文化史研究的批评，颇具代表性：
以往研究文化史有二失：（一）旧派失之滞。旧派作“中国文化史”……不过抄抄而已，其缺点是只有死材料而没有解释，读后不能使为了解人民精神生活与社会制度的关系。（二）新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料，也有适用之处。因为人类活动本有其共同之处，所以“以科学方法整理国故”是很有可能性的。不过也有时不适用，因中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确，而讲历史重在准确，功夫所至，不嫌琐细。
可见陈寅恪的基本取向，仍然是他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的相反相成，即一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位。这种由二千年中外民族思想接触史所昭示的道教之真精神，新儒家之旧途径，是真能于思想上自成系统，有所创获的必由之路。对此陈寅恪的直接论述相当简约概括，而通过其学术实践的身体力行，以及对于相关史事的发覆讨论，可以揣摩领会。
陈寅恪治学，比较研究是相当重要的方法取径，这不仅因为史学必须通过比较不同的材料以近真并得其头绪，本来就是天然的比较研究，而且缘于用异族域外语言研究民族文化关系的西人东方学之正统，主要凭借比较语言学、比较文献学、比较宗教学的理念方法。陈寅恪的比较研究，遵循欧洲的正轨，立足本国的史事，至关重要的概念之一便是格义，他曾在多篇论文中屡次详细论述。而陈寅恪对于格义的理解应用，明显体现出相反相成的态度，有助于领悟其对待西学的态度做法。
就外在的形式而言，陈寅恪从比较研究正轨的角度，对望文生义的“格义”之法大加挞伐，其《与刘叔雅论国文试题书》，不仅依据比较语言学的轨则痛批《马氏文通》，指为“何其不通如是耶”，还对流行一时的附会中外学说的格义式比较提出批评，并且深究其历史根源和现实表现：
西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰“格义”（“格义”之义详见拙著《支愍度学说考》），实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。
“格义”的缘起，详见陈寅恪的《支愍度学说考》：“盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰‘格义’。‘格义’之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深。”与“格义”同时出现，形似而实异的还有“合本”，“‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异”。“夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经会译》者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也”。就比较研究而言，陈寅恪无疑旗帜鲜明地倡导合本而排斥格义。
不过，转换角度，陈寅恪并非全然否定格义的积极意义。作为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”的流别，他对唐宋诸儒援儒入释的理学评价极高，“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”对于这一类的格义，陈寅恪给予充分的了解同情和高度肯定，他认为韩愈“自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也”。韩愈扫除章句繁琐之学，直指人伦，目的是调适佛教与儒学的关系，“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学（详见拙著《支愍度学说考》），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。（《隋书》叁贰《经籍志·经部》有梁武帝撰《中庸讲疏》一卷，又私记制旨中庸五卷。）然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。
接续韩愈事业的宋代新儒家，在陈寅恪看来，“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”陈寅恪对韩愈、朱熹推崇备至，将朱熹之于中国，比作Thomas Aquinas之于西洋中世纪，居功至伟。正是由于先贤面对中外文化的缠绕，都有取珠还椟、避名居实的苦心孤诣，既充分输入吸收外来学说，又不忘本来民族地位，外体中用，才使得民族文化一脉相承，生生不息。
以此为准则，形式上外在的格义，取西洋观念解释古代思想，或用中国学问比附西洋，不仅附会中外学说，不能得外来学说义理之高明，无助于理解领悟古人的思想，反而陷入愈有条理系统，去事实真相愈远的尴尬，而且不无用夷变夏，流于西洋学问的附庸，以致数典忘祖之嫌。而善用格义之学，借鉴西洋学说，重新解读古人思想，既不违于古，又可利于今，求珠还椟，面向未来，或可继宋代之后，进一步丰富提升中华民族的思维能力，再创思想学术的新高。
要想达成两方面的相反相成，应当领悟把握1931年清华大学20周年纪念时陈寅恪所提出的准则：即“具有统系与不涉傅会”。既有系统解释，以免失之于滞，又不格义附会，以防失之于诬。所谓系统解释，并非生吞活剥地套用外国的观念方法，或是将中国的材料削足适履地塞进外国的框架，而是运用欧洲现代治学良法于研究的过程，发现中国观念史事的内在联系与特征，而且在表述方面尽力符合本意本事。历史研究无疑都是后人看前事，用后来观念观照解释前事，无可奈何，难以避免。但要防止先入为主的成见，尽量约束主观，以免强古人以就我，这不仅因为后人所处时代、环境及其所得知识，与历史人物迥异，而且由于这些知识经过历来学人的不断变换强化，很难分清后来认识与历史本事的分界究竟何在。
近代以来，中西新旧，乾坤颠倒，体用关系，用夷变夏，已成大势所趋。陈寅恪称冯著《中国哲学史》下册“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”，虽许以“宜其成系统而多新解”，实则对于用域外系统条理本国材料，始终有所保留。1933年4月，浦江清曾对朱自清谈及：“今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣。惟如讲中国文学史，必须用中国间架，不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端，无论合乎真实与否，其影响实大，许多诗人之作，皆着眼政治，此以西方间架论之，即当抹杀矣。”这多少反映了陈寅恪的看法。只是无所谓优劣，其实还是有所分别。即使不得已而借鉴域外间架，也有相对适当与否的分别。1937年陈寅恪与吴宓谈及：“熊十力之新唯识派，乃以Bergson（亨利·柏格森）之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学，则以印度之烦琐哲学解佛学，如欧洲中世耶教之有Scholasticism（经院哲学），似觉劳而少功，然比之熊君所说尤为正途确解也。”陈寅恪痛批《马氏文通》用印欧语系的文法施诸汉藏语系的中国语文，而主张用同系语文比较研究得一定的通则规律，道理亦在于此。
近代学人，若不能打破断代学科的分界，通贯古今中外各个层面，而欲求推陈出新，常用办法，便是借鉴西洋等域外观念，观察中国固有事物，而得其新解。早在1919年，胡适出版其《中国哲学史大纲》，就已经宣称：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”蔡元培为之作序，更加断言：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”这样的做法，后来被视为树立了中国近代学术的典范，也引起不小的非议。1928年，张荫麟曾撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》，指出：“以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。”这的确点到用后来域外观念系统解释古代固有思想学说事物的要害，而与陈寅恪所说大抵相通。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》讲述对于古人之学说应具了解之同情的意思之后，紧接着说了以下一段话：
但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。
时至今日，在与国际接轨对话等等时髦导向下，用外国模型治中国学问，愈演愈烈，几乎成为天经地义，理所当然，似乎不如此则不入流。逐渐演变成以负贩为创新，甚至衍生搬弄炫耀连自己也不明所以的名词概念的恶习。尽管风气如此削足适履，以致太阿倒持，熟悉域外中国研究状况的余英时教授还是断言：“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把他当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说）。”此言的确是过来人的心得，可以检验一切中国人有关中国学术的著作，也应当作为警示来者的箴言。
要将古今中外熔于一炉，取高明义理而不着痕迹，由事实见解释，重要方法即与格义相对的合本子注。所谓“合本”，“盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’，‘事类相对’者也”，“中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂‘合本’，以资对比者焉”。其具体程序做法，则如敏度法师合维摩诘经序所说：“此三贤者（支恭明、法护、叔兰），并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传，别为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其塗非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼按此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未寤，阖同异于均致。若其配不相畴，倘失其类者，俟后明哲君子刊之从正。”在陈寅恪看来，其方法之精审美备，“即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过”。
合本子注法还影响了中国的史学，尤其与宋代长编考异法颇有渊源。合本子注和长编考异法的应用，后来进一步有所扩展。1948年杨树达作《论语疏证》，为陈寅恪所推许，并代为总结道：“先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新模楷也。”依照陈寅恪指示的三层办法，可得以俱舍宗领悟俱舍学之道，后来聚讼纷纭的内外理路之争亦可化为相辅相成。所谓形似而实不同，主要是指佛藏与儒经分别面向出世与世间，因而合本子注与长编考异，一重神话物语，一重人间事实。若就形式和方法而言，二者可谓异曲同工。而杨树达讲学，在好用西方解释框架的蒋廷黻等人看来，全然不上轨道，没有意思。
陈寅恪的时代，除了地道的老辈，治学或多或少地都会受西学的影响。即使像陈垣那样自称土法上马的学者，在傅斯年看来也是留学生，意思就是认为其治学办法符合世界潮流。而钱穆等未出国者，在学术以及社会的压力下，只好附和谈论西学的时流。不过，借用西法乃至以西法为本治学，却有隐显之别。越是大张旗鼓地谈论西学者，对西学的了解未必多而且深，而对西学的认识越是深入堂奥，反而不一定侈谈西学的皮毛，只是善用其精髓。在此层面，中外相通，无需此疆彼界，壁垒森严。相比于陈寅恪之于西学的取珠还椟，大道无形，傅斯年的要科学的东方学之正统在中国，尽管他内心有全汉的追求，对于海外汉学家，除伯希和、高本汉等少数高明外，很少能入其法眼，实际做法也的确与众不同，更多是用作制人的法器，但客观上还是助长了挟洋自重的恶俗，加深了格义附会的流弊。
结 论
总括前述各节，可以得出如下意见和申论：
西学只是东方人的说法，并无内涵外延的标准实事，无从把握。漫无边际的所谓学贯中西其实是不可能的，包括西方人在内，没有人可以贯通包括各种文化、方面的所谓西学。因此，陈寅恪当然不能无所不包地学贯中西，其中学较通，以专业的眼光看，也有限度（如古文字、音韵训诂）；其西学除基本知识以及作为外来者由切身体验洞察所得真知灼见外，主要集中于文史之学。可是相对于同时代的国人，陈寅恪的西学可谓出类拔萃，不用说与国学家比较，即使号称通西学者也难出其右。陈寅恪主张治学以世界为范围，实际上多用比较语言、比较文献、比较宗教、比较历史等国际时行方法，而推许王国维的治学方法，其中之一便是将外国观念与本国材料相参证。不过他绝不挟洋自重，很少称引附会西学，宁愿仿宋儒朱熹成例，取珠还椟，以免数典忘祖。而在批评一味趋新者的西学为过时的格义之学时，才显示其对元和新样的了解与把握，已经臻于化境。陈寅恪于举世以欧化为时尚的风气中，敢于特立独行，固然由于学问上早已悟道，同时也得益于长期留学的背景以及留学生当中关于其中西学皆通的口碑，而震慑世人时俗的，还是掌握多种外语和擅长西人之东方学。待到其捐弃故技，不复言塞表殊族之史事，学问谨守禹域以内，西学的痕迹日益隐去，本来一般人认为以西学见长的陈寅恪，逐渐变得似乎与西学无缘。
中外文化的交流影响，源远流长，随时发生。就精神领域的学问集中而论，受域外影响最深的大致有三期，即以唐宋为中心的新儒学之产生及其传衍，明清之际耶稣会士传入泰西新学以及晚清的西学东渐。前两个时期虽然源流不同，实际上已经用夷变夏，形式上还仍然坚持取珠还椟。后一时期则夷夏大防全面崩溃，不仅西体中用，甚至全盘西化。正是针对世人不以舍己从人为耻，反而挟洋自重成风的时尚，陈寅恪凭借二千年中外思想接触史之所昭示，重申中国今后即使能忠实输入北美或东欧的思想，其结局在思想史上既不能居最高地位，而且势将终归于歇绝，主张必须坚守道教之真精神及新儒家之旧途径，一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位的相反相成态度，才能于思想上自成系统，有所创获。他本人即身体力行。其大声疾呼未必能够即时挽回世运，所提出的法则却有颠扑不破的效应，可以检验所有与此相关的人与事。
不过，唐宋明清诸儒取珠还椟的苦心孤诣，却给后世的研究者留下难以破解的谜题。即以陈寅恪所论新儒学的产生及其传衍，断为先吸收异教精粹，融成新说，再阐明古学，以夷夏之论排斥外来教义，便与傅斯年等人的看法截然不同。唐宋诸儒究竟是先受到佛教、道教性理之说的影响，再上探先秦两汉的儒学，以外书比附内典，构建新儒学，然后据以辟佛，还是相反，鉴于时代风气人伦道丧，先从古儒学中认出心学一派，形成理学，以抵御佛教，两说可谓针锋相对。在多位近代学界高明参与的讨论中，陈寅恪的看法曲折反复，难以信而有征，明显处于少数。至于明清之际耶稣会士的影响，近年来有学人分门别类地搜集比较不同时期的中外文本，在自然科学各方面，逐渐可以征实，而在精神思想学问方面，由于方以智等人用西说解读经典而故意掩饰，同样陷入认识新儒学发生演化的迷惑，只能言其大概，很难具体实证。历史尤其是学术思想史上，实事未必皆有实证，看似可以征实的往往又是表象假象，扑朔迷离。如何破解此类谜题，考验今日学人的智慧功力。同样，陈寅恪秉承先贤之道，用西学而不着痕迹，较一般皮傅西学、食洋不化者，固然判若云泥，即使与忠实输入新知者相较，也不可同日而语。研究类似问题，应当以实证虚。一味信而有征，则不仅表浅简单，而且未必可信，甚至可能误读错解。唯有用陈寅恪探究中国中古思想发展大事因缘之法，庶几可达虽不中亦不远的境地。如此，也可为破解类似谜题提供案例参证。
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