戴卡琳 | 名还是未名：这是问题
早期中国文献极为关注命名及称谓的问题：例如，诸子对于“忠”这样的重要概念应如何被“谓”有各自的论述，他们透过这样的命名行为来影响其他人对此概念的理解。然而，在近现代的西方翻译之中，命名性的“谓”常被“是什么”的“是”取代。以先秦诸子如何界定“忠”“孝”为例，研究者从中可以发现中国重“名”思想的诠释工具通常有三：其一是孔子、儒家或中国哲学中的“正名”学说；其二是西方修辞学中的“转谓”(paradiastole)；其三是分析哲学中的说服型定义(persuasive definition)。在解读诸子典籍时，虽然上述三种工具皆有削足适履的危险，但对于诠释文本却不无启发。重新检视这三种诠释工具，除了辨认出这些工具的危险性之外，亦可透过反思来发现它们的价值。
作者/ 戴卡琳(Carine Defoort)，比利时鲁汶大学汉学系教授
译者/ 崔晓姣，北京师范大学哲学学院讲师；张尧程，比利时鲁汶大学汉学系博士候选人
原载/《文史哲》2020年第1期，第33-45页
一、引言：
学术之刑
《庄子·德充符》刻画了许多形体残缺却有“德”的人，例如叔山无趾，他曾求教于孔子，初见孔子时却因为受刑失去了脚趾而遭孔子拒于门外。孔子以“不谨”来论断叔山无趾，批评他没有妥善保护自己的身体。于是，叔山无趾对老聃表示他认为孔子所受的精神之刑其实比肉体之刑更加可怕，“天刑之，安可解”，此乃终生不可解之刑。这段寓言带给我们的启发是，反思学术研究，我们也往往如孔子一般，无可避免地受困于某些精神之刑的束缚之中：任何学者的思考都必然受到特定的框架所限制，这正是“学术之刑”加诸我们的桎梏。但我们也毋需对此无所遁逃的刑戮感到绝望。我们的想法的确不是无中生有，而是在各种铸模之中才得以形塑。“学术之刑”作为思维的框架，虽限制了我们的视野，却也提供我们用以看待事物的具体方式。在解读文本时，纯然客观的诠释只是一种幻想，是作者哄骗自己与读者的甜蜜谎言，这种对于“客观”的追寻不过是另一种诠释上的主观偏好。虽然我们无法完全摆脱我们所使用的思考框架，但我们可以试着辨认、描述并分析自己的思考框架。本文希望呈现并评估作者自己长久以来在研究上所受的三种“学术之刑”。
这一切肇始于我对诸子命名习惯的沉溺：先秦诸子文献中屡见某事物应当如何被“谓”的表述。但这个特色却常被忽视。这些命名性和称谓性的语句没有在哲学方面得到充分的关注，因此诠释者或译者往往对此视若无睹，或其中命名的味道没有被翻译出来。例如，《孟子·梁惠王下》中的“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫”，在刘殿爵的翻译之中，所有的“谓之”都被译为“is”，其翻译如下：“A man who mutilates benevolence is a mutilator, while one who cripples rightness is a crippler. He who is both a mutilator and crippler, is an ‘outcast’。”当然，在英文翻译中大量使用系动词“to be”不一定是错的，但它却失去了原文当中的命名或称谓方面的味道，并漠视了作者对其语言使用的谨慎与坚持。正是因为有这份坚持，《孟子·梁惠王下》的作者才会在使用“王”“贼”这样的词语进行论述之前，对这些词语的真正内涵进行清楚的探求与界定。而“是/存有”(英文中的“to be”、拉丁文中的“esse”)作为西方语言中无处不在的动词，也深刻影响西方哲学家的观点，使得他们认为孟子在其论辩中使用“王”“贼”这样的语词之前应当对这些概念的本质(essence)作出清楚的界分。
我认为，相较于传统西方哲学家强调一切概念皆有其本质，先秦诸子更倾向于在“忠”“孝”这类重要概念上提出各自不同的定义与理解。在此基础上，关于“谓”的常见论述，其在命名、称谓、界分与定义上的重要性目前尚未被完全揭示出来。“名”还是“未名”，以及更加重要的“如何命名”，这些才是先秦诸子所真正关注的问题[to name or not to name, that is the question，我在此挪用了哈姆雷特的经典名句“存在还是不存在，这是个问题”(To be or not to be, that is the question)，来形容西方哲学家往往关注于存有及本质方面的问题]。为了在这篇论文中显示先秦诸子重视命名的一面，我将聚焦于诸子的语言使用，而非他们对语言的观点。
本文以先秦两汉的文献为讨论范围。在文章的第一部分中，我们将透过一个与“孝顺”相关的情境来检视一个概念是如何得到不同的定义的，进而阐释诸子以“谓”界定概念的论述背后可能蕴含的机制。接下来，第二、三、四部分将分别运用先前提及的三种诠释工具：中国哲学中的“正名”思想、西方修辞学传统中的“转谓”(paradiastole)、分析哲学中的“说服型定义”(persuasive definition)。虽然这些用以分析先秦思想中语言使用的研究工具既外于文本又不是该时代的产物，因此使用它们多少会有一些削足适履的风险，但其缺点及优点其实是一体之两面：它们确实给我们提供了新的用以发见先秦诸子在界定概念及称谓事物方面的独特之处的途径，但也因此使我们面临着曲解原意及误读文本的风险。
二、以何谓“孝顺”为例，
引出古代中国的语言策略问题
试想这样一个情境：一位有烟瘾的父亲命令他十三岁大的一对双胞胎女儿为他买一包烟。出于对父亲健康的关心，两位女儿都不愿遵从。当她们空手而回时，父亲大发雷霆骂她们“不孝”。两个女儿关心父亲的心情虽然相同，但她们对父亲的斥责却有不同的回应。其中一位认为，她宁可忤逆父亲的期待也不愿危害父亲的身体，健康的价值远高于盲目的孝顺。另一位却认为，如果父亲的命令会危害到他自身的健康，那么真正的孝顺应该是不去遵从这种有害的命令。虽然两个女儿都同样不按父亲的命令行事，但她们背后的论述策略却完全不同：前者表现得较为叛逆，她透过“健康”的价值来减低“孝顺”的重要性；相对地，后者则更加尊重“孝顺”的价值，她没有否定“孝顺”本身在家庭中的重要性，仅仅重新定义了“孝顺”的内容。我在此提出这两种不同的论述策略，并不是要宣称它们之间存在本质上的分歧，也无意借此建立东西方文化间的严格划分，本文想指出的仅仅是：中国古代的论述策略在某种程度上更倾向于重新定义重要概念的内容。
在早期中国文献中也有与“孝顺”相对应的价值：政治方面有君臣之“忠”，家庭方面有父子之“孝”。考察相关用例，《荀子·臣道》谓：“逆命而利君谓之忠”；郭店楚简《鲁穆公问子思》中则有：“恒称其君之恶者可谓忠臣矣”；《墨子·鲁问》谓：“上有过则微之以谏，己有善则访之上而无敢以告……此翟之所谓忠臣者也。”正如同后一位女儿，无论《荀子》《鲁穆公问子思》，还是《墨子》都并未质疑“忠”本身的正面价值，但他们以不同的方式叙述他们对“忠”的理解，开辟了争辩与反思的余地。综观早期中国文献，尽管它们可能面对着或昏庸或残暴的君王，但扬言摒弃“忠”价值的论述却少之又少。
至于“孝”，《论语·学而》中孔子说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”《礼记·檀弓下》亦引用孔子之言：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”此外，《大戴礼记·曾子大孝》中曾子谓：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。”本文的关注并不在于“忠”或“孝”在这些论述中被具体定义成什么，而是这些论述定义“忠”“孝”的方式，以及“忠”“孝”内容的多样性。当然，本文所举的“忠”和“孝”也仅是早期中国文献对特定概念做界定的其中两个例子，其他更加知名的概念还有诸如“弑”“乱”“礼”等。
每当早期中国文献叙述某事物为“可谓忠/孝(矣)”“所谓忠/孝”或“此之谓忠/孝”时，它们往往是在为“忠”与“孝”的内容提出更清楚的解释(当然，也有例外)。弟子问“忠/孝”也同样会促使老师对“忠/孝”进行解释。甚至，当它们论述某人“以X为忠/孝”或某事物“(非)忠/孝”时，在我看来，这也经常是在提供“忠/孝”的定义。相反，“谓”这类名谓方面的动词出现时却不一定都是在进行定义。
在开始论述本文欲探讨的三种研究工具之前，我们有必要先厘清本文不打算处理的部分。首先，本文无意探究“忠/孝”在古代中国的真正内容究竟是什么。本文对于“忠/孝”在古代中国的众说纷纭本身更感兴趣。再者，本文亦不打算梳理“忠/孝”字词被使用及诠释的历史，这些都已在先前学者的著作中被充分地研究。最后，本文也无意在每一次遇见“忠/孝”时都去追求这些字词在文脉中最适当的翻译。英语中的“loyalty”或“filial piety”，绝非在各段文意中都是对于“忠”和“孝”的最好翻译。然而，我认为这类翻译在某种意义上也是有好处的。在英文学界中，大家都明白“loyalty”和“filial piety”对应着中国思想中的“忠”和“孝”，只将它们视作一个本身没有内容的容器，进而转向中国文本的脉络之中以直接寻求更加确实的内容及定义。这个过程其实与古代中国的语言策略非常相似，先秦诸子也倾向于将“忠/孝”这样的概念视作他们的“容器”，在他们的思想论述过程之中为其注入各式各样的内容。本文关注的重点，正是诸子如此使用“容器”的方式。
三、正名：
一种中国固有的学说
我个人最开始是透过所谓的“正名”学说来解释诸子的命名行为的。20世纪以来的中国哲学研究大大地提升了“正名”的重要地位。他们在某种程度上明确地将“正名”一词与古代政治思想连结起来。例如，所谓《春秋》中孔子用以记载弑君事件的褒贬笔法，就在这样的诠释观点下被贴上了“正名”的标签。如胡适所说，“一部《春秋》便是孔子实行正名的方法”。但我却质疑“正名”这个概念是否真的足以解释先秦诸子的命名行为。毕竟，这个观点的建立与其说是依据早期中国文献的梳理，不如说是在更大程度上仰赖胡适个人的哲学观点。
胡适曾在哥伦比亚大学受业于杜威，并于1917年完成博士论文。这份论文首先在1919年改写为《中国哲学史大纲》。随后，在1922年，该论文以The Development of the Logical Method in Ancient China(该书所附的中文书名为《先秦名学史》)为题由上海东方图书公司出版。这本书在中国哲学领域内外皆影响深远。胡适宣称要通过这本书对古代中国思想提出一个全新的解释，但同时这个诠释本身又全然是中国固有的。在胡适看来，其中最是中国本来固有的部分，莫过于先秦诸子的语言观。约莫四十年后(1958年)，该书又以《中国古代哲学史》为名重新出版，此时，胡适仍坚称先秦诸子皆关注于“名”，而孔子特重“正名”。此外，胡适也仍旧认为该书的“特别立场”乃是“名学方法”，并认为此乃“哲学史的中心问题”，“可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法”。
在胡适以前并没有任何学者像他如此关注“正名”这个概念。而胡适的观点在最初也遭到了中国学界的反对与质疑。在一些学者看来，胡适的观点不仅流于表面，同时还过于西化，并不是中国自身固有的想法。因此可以说，在胡适之前，众口如一地透过“正名”来阐述孔子思想的习惯并不存在。而根据目前所知的先秦文献，诸子也并不像胡适那样明确地将“正名”视作孔子所提倡的最重要的哲学概念。但今日倒是鲜见哪个研究不将“正名”视作孔子学说之重要一部分的。综上所述，笔者认为现代中国哲学界对于“正名”的重视很大程度上肇始于胡适，他的强调提升了孔子“正名”思想的重要性和系统性。
在此，我要质疑的正是在孔子及诸子思想的诠释中“正名”所被预设的重要性。20世纪以来，学界对“正名”所作讨论及翻译可谓多不胜数，而这些论述背后皆预设了“正名”的重要性。在我看来，这样的预设值得怀疑。为了刻画现代学者是如何放大“正名”的重要性的，我将这段现代构建的过程分为四个阶段：首先，胡适把《论语》的一段内容挑选出来，并赋予它极大的重要性；而后，他把《论语》中的其他几个段落添加进入，它们被视为“正名”思想的例证；接下来，胡适便开始发挥他对古代中国思想的“正名”学说的想法；最后，他再以其他早期中国文献的段落为辅证。尽管是年轻的胡适首先建构了这个观点，我们却不是要对这个观点进行全面的否定和批判。胡适的观点的确有其匠心独具之处。然而，当代学者对于此一观点的滥用及盲从，却值得我们反思。
(一)《论语》论“正名”
在胡适看来，“正名”是孔子思想的核心，也是中国古代逻辑方法发展上重要的一部分。对他来说，“正名”被孔子视为“社会和政治改革问题的核心”。胡适强调“正名”是“我们在研究孔子的逻辑时必须牢牢记住的”。《论语》中仅有一段直接提到“正名”，因此，胡适的分析也开始于此：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”
子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)
研究早期儒家或中国哲学语言观的当代学者多从此段内容入手。有些学者明确提出“正名”观念的重要性，将它视为整部《论语》中最核心的观念乃至“一切政治之必需条件”或“构成孔子政治哲学之全部特性的基本原则”。在不同的著作中，“正名”也时常独立作为章节的标题，如英文的研究著作中有“Rectifying Names”“Rectification of Names”“The Ordering of Names”或“The Correct Use of Names”等等。学者们对于此段内容的拣选及讨论，证明了他们对“正名”相当重视。《论语》中有其他大量的主题，尽管这些主题出现的次数远多于仅仅出现过一次的“正名”，但在当代学者这里却都无法获得同等的关注。
虽然在《论语·子路》的这段对话之中孔子的确强调了“正名”的重要性，但战国时代的诸子却似乎并不太关注这段对话，也连带地对“正名”没有太多注意。无论在传世文献还是在出土文献中都未见有人提到这段关于“正名”的对话。即便是《荀子·正名》篇也没有提到孔子或任何《论语》中的段落，有学者甚至据此认定此段对话应当是相对晚出的。然而，这或许仅仅表明，现在看来无比重要的一段《论语》对话在当时其实并不具有同等的影响力。
(二)《论语》中的其他论述
胡适意识到，仅凭一则对话不足以支撑起他对于儒家乃至中国思想的全新解读。胡适说道，“这个有点简略的摘要，如没有附带的说明，是不能被充分地了解的，我现在要加以补充”。随后，他以自己的诠释方式援引其他段落证成他的观点：他首先引用孔子一段关于“觚不觚”(《论语·雍也》)的模糊论述，接着论及“政者，正也”(《论语·颜渊》)的音训，最后以“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)一段作结。
在此，笔者无意探讨上述引文的具体意涵，而仅仅想要指出，当代儒家语言哲学研究上的一致性看法很大程度上是建基于上述引文。这些被用来刻画孔子“正名”学说的标准化内容，和《论语·子路》的对话紧密地关联在一起。如果不是透过胡适，我们不禁要问，那段费解的“觚不觚”之言多大程度上能够引起当代学者的注意？又多大程度上会和命名行为关联在一起？
(三)诠释的建构
在与子路的对话中，孔子将“正名”视作一种政治上的手段。在孔子的论述中，如果“名不正”，接下来它会引发一连串政治上的后果。孔子这段过于简约的推论虽引起广泛的讨论，却令人费解。孔子是否认为仅仅通过“名”的纠正，就能够连带地纠正人们自身的行为，进而挽救社会的失序？抑或，孔子乃是委婉地劝诫我们应当从事与自己社会身份相符的行为？围绕这些问题的种种研究都从相同的预设出发，它们都预设了孔子在这段独一无二的对话当中表述了自己重要的语言哲学。在此，我们不打算巨细弥遗地探讨胡适的诠释，但这个诠释有两大影响深远的特点：其一，孔子的学说被视为是具有系统性的；其二，这个诠释被视为是中国固有的独特思想。
胡适的思想，从成形到成熟，均是在哲学系的学术环境中孕育而成，这或许正是胡适认为孔子的“正名”具有系统性的主要原因。胡适著作中反复出现的“正名主义”一词又更进一步地强化了它的系统性。将“正名”称作一种“主义”，显示出胡适，甚至同时代的其他学者，认为“正名”是一种高度理论化且融贯一致的哲学思想。例如，梁启超在他晚年的著作中坦言孔子与子路的这段对话曾带给他很大的困惑，是胡适的解释启发了他对“正名主义”的理解。此外，冯友兰对胡适观点的接受更大力地传播了此一诠释，这是由于冯友兰的著作在西方的影响力远远超出胡适。当代学者基于对分析哲学中语言哲学的强烈兴趣，更是进一步将这段“正名”文本的重要性提升到了前所未有的高度。
胡适诠释“正名”的第二个特征在于他强调“正名”是中国本身固有的思想。胡适说道：“这个观点对于一个西方的读者一定显得有点富于幻想和站不住脚。但这种思想对中国人的思想，特别是历史科学在中国的发展，有过巨大的影响。”这样的观点显然也是胡适受到西方文化冲击后的结果，我们往往是在同其他文化的冲撞与比较之中才能逐渐意识到我们自身文化的独特之处。如果胡适不是身处中国与西方开始剧烈碰撞的时代，如果胡适并没有在美国接受哲学训练，他或许就不会发现“正名”学说中所蕴含的“中国特质”。冯友兰亦是如此。正如万百安(Bryan Van Norden)所见，冯友兰是“最西方中心的中国思想解读者之一”，在他的影响下，以及鉴于“语言哲学在二十世纪西方哲学思想中所占据的中心地位”，我们才会认为“《论语》中孔子和子路关于‘正名’的对话乃是孔子思想的核心所在，然而事实或许并非如此”。总之，“正名”中蕴涵的所谓“中国特质”，或许就是它在当代中国及西方广泛受到欢迎的原因。
(四)其他早期文献中的“正名”
胡适刻画孔子“正名”学说的最后步骤是考察它对其他诸子的影响。虽然早期中国文献中不太容易找到直接提及“正名”“名正”“名不正”或“正其名”的内容，但正如胡适建构《论语》思想时所做的那样，他仍旧按照自己诠释的方向将看起来未必直接相关的文本段落全都放在一起。除了引用《孟子》中关于孔子作《春秋》的论述外，他还提到了《春秋》中三十六条关于弑君的记载，以及《荀子·正名》《尸子》《尹文子》《韩非子》《管子》等。同时，他还强调了“正名”与《易经》《墨辩》之间的关联。在胡适看来，上述文献皆受到了发轫于孔子的中国语言观的影响，“正名的学说”乃是“儒家的中心问题”。
在目前的中国哲学研究中，被认为与“正名”相关的内容似乎相当固定：《荀子·正名》篇、《申子·大体》中的几段论述、《韩非子·扬权》中论及“名正”的一处内容、由“正名”发展而来的“刑名”或“形名”思想,以及汉代关于“名实”的论断。而另一些提及“正名”的段落却反而时常受忽视，包括：《吕氏春秋·先识览·正名》、《吕氏春秋·审分览·审分》的两章、《尸子·分》、《尸子·发蒙》的两章、《管子·君臣下》、《管子·心术上》、《管子·白心》、《管子·正》、《管子·揆度》的五章、《春秋繁露·深察名号》、《春秋繁露·实性》的两章、《礼记·祭法》、《鹖冠子·度万》、《新书·先醒》，以及《春秋穀梁传·隐公七年》中的一些章节。
这些文献之所以不被重视，部分的原因可能是由于它们大部分属于相对晚出的文献。这意味着它们非但不能支持孔子建立“正名”学说的说法，反而凸显出从汉代起人们才开始逐渐加强对“名”的特别关注。然而，最早提及《论语》中孔子和子路“正名”对话的或许也正是汉代文献。这些文献不被重视的另一个可能原因，或许在于它们讨论“正名”时缺乏哲学一致性。许多文献在提及“正名”时并不是为了要明确地支持或反对“正名”思想的内涵，而仅仅是在不同的文意脉络下松散地借用“正名”这个词语来表达他们各自不同的思想——通常与语言及权力相关。“正名”在早期文献中所呈现的多元样貌，正是先汉时期“名”学的特色所在。“正名”一词被一系列彼此相关却殊异的庞杂思想共同援用。
现在，让我们回到前头所提出的问题：“正名”这个概念是否能够有效解释先秦诸子对于如何命名事物与定义概念所表现出的强烈关怀？胡适提供我们的解释是一个非常有趣的假说。我们当然无可否认，孔子或许是以某种特别的态度来看待语言的，而这种态度最终被孔子本人称为“正名”(或许在其思想渐趋成熟之后)。然而，“正名”一词仅在《论语》中出现过一次，其意涵也不易厘清。梅约翰(John Makeham)相信，“《论语》中的许多内容都是在讨论‘正名’，即便它们并未明确地使用‘正名’一词”。黎辉杰(Hui-Chieh Loy)则较为谨慎，认为目前无法明确证明孔子在《论语》或其他文献中提出了“正名”的理论。事实上，在战国文献中，“正名”一词既不十分重要，也不具有概念上的一致性。它并不被视为与孔子有关，反而被视为是统治者的责任，并由大臣辅佐，甚至(在汉代)是由史官职司。跳脱上述胡适式成见，我们会发现“正名”在某种程度上亦是一种外来的、罔顾时代背景的研究工具，它被广泛地使用于解释为什么先秦诸子对于命名有着强烈的关注。但目前没有任何证据能够显示“正名”与先秦诸子以“谓”来进行论辩的习惯相关。
四、转谓：
一种修辞学上的技巧
“转谓”是我用以检视中国早期思想家之所以对如何(或应该如何)命名事物表现出强烈关注的第二项工具。根据昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)的研究，这种修辞技巧源于古希腊，并在17世纪的欧洲饱受争议。虽然这个古老的希腊术语可能只被保存在罗马文献里，但亚里士多德或许在其《修辞学》中使用过这个技巧：将暴躁的人称作“直白的”“坦率的”，狂妄者称作“伟大的”“高贵的”，鲁莽的人称作“英勇无惧的”，挥霍无度的人则称作“慷慨的”，如此等等。西方修辞学巨著《演说术原理》(Institutio Oratoria)的作者昆体良(Quintilian，约公元35-100年)是首位详细阐释“转谓”的人。“转谓”有时似乎是在用不同的方式重新描述一个行为，有时则是对那些带有褒贬评价的词汇给出新的意义。使用“转谓”的演说家往往旨在影响听众对某些行为或情境的既定印象与原初评价，强化或减弱其道德意涵，以获得听众的赞同。
这个修辞法在西方自始至终都被贴上一系列负面的标签，诸如“诡论”“文字游戏”“婉转之言”“阿谀奉承”“语言戏法”“有害的骗局”“真理的背反”“对于论述的扭曲”“魔鬼的变换”等等。而在数十年前，我认为将“转谓”所具有的较为正面的内涵用在先秦诸子的诠释上乃是一件饶富趣味的事情。首先，它使我们将诸子的论述放在政治语境中看待，使我们看出诸子论述中极力说服君王的意图，他们试图藉由这些论述来影响政治上的准则或整个社会的实际状况。再者，它也让我们发现诸子们所关注的大多是极具政治影响力或带有评价意味的语词，例如“弑”“王”“乱”“贼”“忠”“孝”等，而非“马”“牛”(后期墨家主要关注并讨论的概念)以及“树”“雪”(西方哲学认识论中常见的讨论对象)这样的中性词语。最后，我们也在与“转谓”的比较之中意识到，关注如何称谓事物对于诸子来说并不是在钻研一种欺骗性的话术。
过去之所以没有任何研究借助“转谓”的观念来考察诸子对于命名的关注，或许是因为在二者乍看相似的共通点背后其实存在着巨大的差异。按照西方的主流观点，“实在”(reality)是物理或形上学层面的存有，因此，人类必须通过思想或语言来捕捉并正确地呈现其样貌。而此一观点对我们看待“转谓”的方式影响巨大：当我们以“坦率”来称呼一个暴躁易怒的人时，我们等于是透过语言上的把戏错误地将实质上的恶行认作德性。斯金纳叙述了人们何以对“转谓”抱持强烈批判与敌视的态度。在这些批判者眼中，道德判断不该随观点的变动而有所不同，而应该是内在于事物固有的本质之中的客观又纯粹的事实。
此一主流观点可能与一个根植于西方文化的隐喻有关：语言或思想的任务是去认识并呈现实在的样貌。在这样的思维框架下，知识论上的讨论在具体事物(例如“雪”和“树”)上更容易入手，由于它们存在于可被感知的经验领域。由此类比，那些抽象或主观的事物(如“真实”或“正义”)则因此被认为是存在于一个经验之上更高的形而上领域。理想地说，这个形而上的领域也可以被客观地认识并经由语言表达出来。如果一个概念完全无法被认识及表述，它便存在于神秘而不可言说的领域。托马斯·霍布斯虽然认为称谓(names)并不源自事实，而主要决定于仲裁者(arbitrator)的论断，对修辞学持如此这般赞成态度的他却也认为“转谓”阻碍我们分辨善恶。
上面所简单介绍的就是西方反对者之所以批判“转谓”的思想背景。而如果我们试着概括早期中国对于语言使用所抱持的态度，则会发现诸子的思维框架与西方有很大的差异。无庸置疑，先秦诸子也同样认识到实在的世界是由具体可见的事物组成。甚至，所谓的“名家”还非常关注如何以确切的语言来表述实在世界。但绝大部分诸子更加关心的是语言在社会中的实际影响力，因此他们不拘泥于对客观实在的讨论。在古代中国的世界观中，道德及政治方面的词汇才是瞩目的焦点。在道德及政治概念所构筑的意义世界之中，事物的实在是在未形、未分的“气”之中被形塑、裁切出来的。因此，在某种程度上，像“贼”“忠”“王”“弑”这等在政治上极为重要的概念，它们的意涵并不是根据某个独立于我们的形而上领域，而是在统治者的理解中被命名出来。这正如《荀子·正名》所言：“王者之制作名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”同时，古代中国也注意到事物在未名之前所具有的潜在可能性。
中国诸子的论述也因而围绕着如何影响统治者的命名行为展开。最典型的例子是那些借由武力取得统治的政权会对“弑”这样的贬损词语进行重新定义，而诸子也会围绕这样的命名行为进行议论。从某些观点出发或许可以提出这样的批评：在“制作名”之前，诸子应该要先定义清楚满足何样条件的“王者”才够格来“制名”，否则中国诸子所进行的命名仍是一种修辞上的诡计。在我看来，这类批评反映出，我们仍在使用“语言必须客观呈现实在”的西方偏见来检视中国诸子。对诸子来说，一个概念的界定往往是其论证的核心：他们或借重权威，或诉诸共识，或倚仗听众的直觉，有时又借由论述的一致性或恒定性来试图说服听众，亦透过它们的可行性、可靠性及其有效性来打动人心，有时更是诉诸一个更高或更基本的存有来为其论述提供支持，例如引用“天道”或“天之则”作为论述根据。
尽管诸子用来重新定义概念的上述论证方式不是我们目前关注的重点，但我们似乎可以在他们论证的思维中发现一种与西方非常不同的隐喻：“名”并不是既存实在的映照。反而是透过“名”的作用，一个政治意义上的世界才开始被划分出来，在其未形、未名之前，那是玄冥、混沌的气。“名”是从这素朴之中被切分出来，从未经分辨的“未名”之中被分辨出来的。因此，与诉诸一个唯一且超越的实在界来认识概念的实质意涵的模式有所不同，中国诸子花费更多心力用以分辨相似但不同的概念。例如，前文提到，在《荀子·臣道》中“逆命而利君谓之忠”的定义还伴随着其他三种相似情况的定义：“从命而利君谓之顺”“从命而不利君谓之谄”“逆命而不利君谓之篡”。在这种“概念是经厘清才被确定”的隐喻之中，不可言说的事物不会是超越领域中的恒常存有，而是事物在“未名”之前混沌未形的状态。这个状态虽是玄冥无形，却是万物所从出的根源，语言也在此之上发展出来。既然“转谓”这种修辞工具和西方“表象/实在”的双重世界观紧紧捆绑在一起，那么它当然也就不适合用来诠释诸子在命名方面的强烈关注。
五、说服性定义：
作为分析工具
我试图用来分析早期中国文献对“名”之关注的第三种诠释工具为“说服性定义”。这个概念由美国分析哲学家查尔斯·斯蒂文森(Charles Stevenson, 1908-1979年)提出。斯蒂文森师从维特根斯坦，并曾在密歇根大学与孟旦(Donald Munro)共事。斯蒂文森区分出语词使用的两种不同意义：一种是仅仅描述事物却不涉及评价的“描述性意义”(descriptive meaning)，另一种则是能够影响我们看待事物态度的“鼓动性意义”(emotive meaning)。他以“cultured”(有文化、有教养)一词为例，它的“描述性意义”为“学识渊博且通晓古典艺术”，但它的“评价性意义”则是说一个人“有文化”“有教养”则会增加我们对这个人的赞同和欣赏。如果一个人在知识和艺术方面的涵养较为薄弱，却又希望能够被认为“有文化”而获得赞誉，那么，他或许可以辩驳“真正的文化”其实在于“敏锐的想像力”：在流行音乐和电影中可以培养这种能力，仅凭传统学识与传统艺术则无法培养。如果他的论述成功说服了他人，那么，他就可以因为熟稔流行音乐及电影而非书籍及艺术而受人尊崇。在这个过程中，“cultured”一词原有的“评价性意义”便和新的“描述性意义”(即“敏锐的想像力”)结合在一起。相反地，负面语词的“评价性意义”则会引起人们的鄙视而非推崇。
斯蒂文森将上述改变语词“描述性意义”的论证方式称为“说服性定义”。也就是说，论证者是在保留一个语词的“鼓动性意义”的情况下试着重新定义它的“描述性意义”，从而有意或无意地改变人们的兴趣、习惯、选择或行为。在“说服性定义”的使用中，我们往往可以在保留“鼓动性意义”的情况下弹性地改变它的“描述性意义”，因此，“鼓动性意义”强的概念常伴随着有争议的“描述性意义”。反之，当我们试着挑战一个概念的“鼓动性意义”时，我们也未必需要维持住它的“描述性意义”。尽管斯蒂文森对于“说服”本身抱持着欣赏的态度，但他仍然身处在一个长期敌视修辞学的学术环境中而难逃其影响。因此，梳理西方传统文献的工作对他来说显得相对困难，他必须在揭开那些自诩为“逻辑分析”的伪装之后，或行至那些被认为“与严谨科学背道而驰”的角落，才有机会发现“说服型定义”的存在。尽管“说服”在西方常被认为是负面的，它在论述中却仍旧是必要且普遍的。自柏拉图以来，西方的论述者一直瞒天过海地将他们想要说服读者的意图，偷偷地用“描述性意义”的举止隐藏起来。如此一来，他们就可在不被读者注意的情况下顺利地影响读者的观点。
而在早期中国的论辩之中，改变一个概念的定义绝不是细枝末节的修辞技巧，而是他们论述中的最为根本的重点：他们会诉诸权威、效果、一致性甚至真实性来支持一个概念应被如何界定(这些论证方式的细节不是本文要谈的重点)。如果我们回过头来分析本文第二节一开始所举的双胞胎的例子，我们可以说在传统的家庭中，“孝顺”的描述性意义为“遵从父母的命令”。而因为它也是被普遍推崇的，它的“鼓动性意义”是正面的。如果说一个孩子能够“孝顺”，等于是在鼓励这个孩子的态度。根据斯蒂文森的看法，最瞩目也最具挑战意味的论辩是去挑战一个概念的鼓动性意义，正如同双胞胎姐妹中的第一位所做的那样，她保留了将“孝顺”理解为“遵从父母的命令”的描述性意义，而选择挑战这个“孝顺”本身的价值，即它的鼓动性意义。第二位姐妹则恰巧反过来，使用了“说服性定义”，保留了“孝顺”的鼓动性意义，而将它的描述性意义转变为“为父母的健康着想”。从斯蒂文森的角度看，这种做法的挑战意味较不明显。
透过这个角度，我们也可以发现早期中国文献中并存着两种不同的方式来辩护他们对于统治者或父母命令的忤逆。如果不特别看重“忠/孝”的价值，我们可以认为，在某些情况下舍弃“忠/孝”而按照更高的道德原则行动反而是应该被歌颂的。在这种论述之中，往往可以不讲明“忠/孝”的内容是什么，而直接削弱它们在人们心中的地位。而如果仍想拥戴“忠/孝”的价值，就像早期中国文献所倾向的那样，多数的人会采取另一种论述策略：诸子会借由改变“忠/孝”的描述性意义来保留其鼓动性意义，以此辩护自己忤逆愚父昏君的行为。
斯蒂文森认为“说服性定义”必须是对概念的再定义，这和去改变人们对实存事物的喜好和态度不同。这个区分无论在“转谓”或中国诸子对“谓”的使用中都没有，也显示出“说服性定义”与其他两者的不同。接下来，我们将从三方面详述我们如何将斯蒂文森的“说服性定义”用于考察先秦诸子对命名的强烈关注：第一，是鼓动性意义的重要性；第二，是描述性意义的弹性；第三，是命名行为中“消极说服”(dis-suasion)的力量。
(一)鼓动性意义的重要性
被重新定义的概念必须带有强烈的评价才能具有一定的影响力——无论它带着的是正面评价(如“忠”和“孝”)还是负面评价(如“弑”和“乱”)。鼓动性意义较弱的语词(例如“树”“雪”“牛”“马”)即使被重新定义，几乎也不会影响到我们的态度和判断。鼓动性意义对我们的作用来自于动态的、情绪性、规范性、评价性与指导性的语言使用。这种语言使用触及听众的感受、态度或习惯，进而影响他们的决定、评价、行动及判断。因此，我有时更将之称为一种足以令人动情的“力量”(force)，而非仅止于一种意义(meaning)。在斯蒂文森所举的例子中，只有当“有文化”这个形容广受人们追求而享有盛誉的时候，它才有可能在听众的心中发挥影响力。一个概念若非含有如此价值，也不会有人有动机试图对它重新定义。因此，对一个概念进行重新定义同时也显示了对此概念的共同的推崇。
这一面向也与中国诸子之论述的某些面向极为相合。首先，这与战国晚期文献中所呈现的独特世界观有所共鸣：万物，包括“名”，都是透过“气”才得运作。第二，它也能够很好地解释为什么有些论述仅以特殊的群体为范围来推崇某事物。比如，在《论语·子路》中，叶公所谓的“吾党有直躬者”或孔子所回应的“吾党之直者”，都不是要界定“直”是什么的普遍论述。孔子虽然将“直”界定为“父为子隐，子为父隐”，但他并没有因此论断对方提出的“其父攘羊而子证之”就不是一种“直”，而只是说“吾党之直者异于是”，以此削弱叶公提出的“直”的内容。第三，在“攘羊”的例子中“直”所具有的价值很明显是被共同推崇的，但对于“直”的描述性意义的重新定义却并不会被明讲出来。因此，无论一个概念在争论者的心中或“醒”或“睡”，它的内容都可以成为争论的焦点，其价值也可能有所转变。最后，也是最重要的一点，即使一个概念在论辩中得到共同的推崇，这也完全不代表我们就对它的内容有所共识。价值上的共识不过是使用“说服型定义”争论其描述性意义的基础。与西方哲学家不同的是，先秦诸子较少在价值上挑战论敌，而通常是在共同的价值口号下提出内容方面的异议。因此，在评价性意义上的彼此认同可谓是诸子进行描述性意义争论的基石。在认同彼此的表象之下，真正的争论暗流涌动。
(二)描述性意义的弹性
随着鼓动性意义的增长，应运而生的是改变其描述性意义的需求。举例而言，你之所以想要说服文化部接受“‘有文化’应该包括对于电影和流行音乐的敏锐想像力”，可能是因为你希望能向文化部申请相关的资助。又如，如果你希望能得到西方国家的资助来研究先秦诸子，你可能便需要试着扩大“哲学”的范围，让“哲学”这个普遍受人推崇的学科也能够涵盖诸子研究。总之，一个概念的“描述性意义”需要足够模糊或灵活才有办法被注入新的内容，并将它的价值引导到不同的方向上去。鼓动性的力量形同一股能量，而用以承载这股能量的概念正宛如通道——好比“礼仪”或“法律”——这类重要的概念往往是输送能量的渠道，如果我们不希望在一个概念耗尽其能量时就将它抛弃——像是双胞胎中较为叛逆的那个女儿——就必须将新的内容强而有力地注入其中。只要一个概念的内容还没有被政治、法律或其他方式所固定住，注入新的描述性意义就是可能的。
西方在重新定义一个概念时，通常会借由某些与真实性相关的字眼，例如“一个‘真正’的文化”或“文化的‘本质’”。而诸子在重新定义概念时，其论证则广泛地诉诸权威、效果、一致性或真实性等多元面向。在说服性定义当中，新定义的内容必须在某种程度上相似于原本的内容。透过这种相似性，它才能成功地使人们以同样的态度对待这个新的内容。重新定义一个重要概念的过程就类似于一种类比推论。例如，如果文化部因为艺术是“文化”而赞助艺术，而我们能成功说服文化部同意看电影也是一种“文化”，那么他们也应该赞助电影。又如，君主会奖励服从自己的忠臣，如果我们说服君主相信犯颜直谏也是“忠”的表现，那么他就应该奖励直谏。即便后期墨家也和其他诸子一样，他们对于辨“名”保持强烈兴趣的最终目的也是为了影响君王的政治行为。
早期中国文献不同于斯蒂文森“说服性定义”的另一个点在于，诸子们并不会为了说服他人而特地变得婉转迂回，也不会一味地“迎合世俗观点”。例如，如果说“真正的文化”是“在饮酒和睡眠方面富有敏锐度”，斯蒂文森会认为这种标新立异的定义将难以说服一般大众，由此可见我们并不能随心所欲地无视某些约定成俗的规范来重新定义一个概念。然而，诸子却在很大程度上能够超出这些限制，以那些较为敏感且不易被接受的内容来进行定义。例如，子思以“恒称其君之恶”来定义“忠臣”，就非常直接地在他的听众鲁穆公面前挑战君主的权威，不因任何顾忌而变得迂回。
也不是所有新颖的定义都会触动听众的敏感神经。例如，《左传·昭公五年》记载了一段晋侯与其臣相女齐(或“女叔齐”“叔侯”)的对话：晋侯以“自郊劳至于赠贿，礼无违者”来称赞鲁侯“知礼”，女叔齐却认为鲁侯只是熟悉邦交仪节，并不是真的“知礼”。他认为最适切的“礼”之定义是“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”。虽然没有继续描写晋侯后续的回应，但以“君子谓叔侯于是乎知礼”作结，可见至少作者亦赞同女齐所提出的新定义。而回到最前面所列举的“忠”的各式定义，我们可以看到论述者是如何在他们的定义中加入种种不同的考量的：子思以反抗的姿态强调道德应具有一定的独立性，荀子将“利君”视作关键，墨子则认为劝谏和归功君王都同样是臣下的职责。其他诸子关于“忠”的定义还涉及“忠于谁”“忠是什么”，以及“如何忠”等各式面向。
最后，有一类特殊情况值得注意：当两个相近的概念在描述性意义方面相争时，它们的内容也会随之转变。例如，对君王之“忠”与对父母之“孝”在中国的传统中一直存在着所谓“忠孝两难全”的张力。有趣的是，自汉代开始，“孝”受到了强烈的推崇，进而在描述性意义上将原本属于“忠”的意涵也吞并其中。《礼记·祭义》及《吕氏春秋·孝行》皆引用曾子之言曰：“事君不忠，非孝也。”《孝经·士章》则谓：“以孝事君则忠。”对此现象，陈素芬(Sor-hoon Tan)认为“孝变得极其重要，以至于它涵盖了许多其他德性”，而这使得“孝”在内容上有着极高的灵活性，以至于父子关系在其定义的过程中不再是主要的切入点。“由此，在某种程度上，人们可以为自己因为事君而忽视家庭，乃至忽略某些祭礼而辩护”。
(三)消极说服的阶段
“说服性定义”的第三个可用于分析诸子论述之处是“消极说服”(dissuasion)。“说服”还可再细分为“消极说服”和“积极说服”，前者指的是说服人不要做某事，后者则与此相反。一个论证中“消极说服”的部分通常会伴随在“积极说服”部分的前后，以便在“消极说服”发挥功效之际紧接着说服听众接受关于该概念的更好的内容。因此，“消极说服”通常会将一个概念的描述性意义清空，以便为其注入新的内容。正如《左传·昭公五年》中女叔齐对晋公的反驳：女叔齐认为“郊劳”和“赠贿”称不上是“礼”，是“仪也，不可谓礼也”。在此，女叔齐不只清空了“礼”概念原先的内容，还将这些内容转移到一个较为次等的“仪”之中。显然，女叔齐预期晋公也会认为“仪”的价值不如“礼”，以此达到“消极说服”的效果。
“消极说服”还另有两种不同的变体。第一类变体否定一个概念原先的定义，却不直接给出取而代之的新内容。此一变体常发生于否定他人说法的过程中，例如孔子在《论语·为政》中回答弟子“问孝”便是如此。孔子对同时代人理解“孝”的方式很不赞同，故曰：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养”。他随后反诘道：“不敬，何以别乎？”此一诘问所刺激的是听众想知道如何更好地定义“孝”的欲望：听众被说服了“孝”不能只是“有养”之后，论述便戛然而止。由于孔子没有很具体地以“孝应该是什么”提供答案，这便在听众的心中投下一个问号，刺激他们去自行思考。可以说，这种变体只有消极说服的部分，却选择在积极说服的部分留白。“孝”的内容在此过程中亦同样被清空，但“孝”仍旧作为一个正面的价值，吸引着我们为它重新注入其他不同的内容。《论语·为政》中的例子甚至更加充满开放性，孔子回应子夏问“孝”曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎？”同样地，这亦是以反诘的方式来批评某些做法不足以为“孝”，却又不马上提出相应的解答，因此又再次使听众陷入“孝应该是什么”的思考之中，唯一的提示仅有开头所提的“色难”。这令我们不禁关注中国诸子如何看待事物“未名”的状态：如果一个概念在原先的内容被清空之后论述者甚至不给出任何思考上的导引，那么，这个概念就会在保有其正面价值的同时也保有绝对的开放性——因而处在一种“无名”的状态之中。在中国诸子的思维里，不可言说的事物一般来说并不像西方所认为的那样处在一个语言无法把握的超越的形而上领域之中。虽然他们用“无名”或“不可名”之类的论述来形容这些事物，但他们并不是在以西方看待语言的形上学观点使用这些词汇。相比之下，“无名”所形容的或许更像是概念在被刻画之前的状态——在其未形、未分之际，虽混沌无形，却充满了能量以及无限的可能性，等待着被言说、划分，以在社会之中发挥它作为“名”的影响力。
第二类“消极说服”的变体则是透过矛盾性的论述来吸引听众注意。例如，孟子在向齐宣王解释何以“王之不王”，以及为何他谴责“非礼之礼”“非义之义”时，就使用了这样的技巧(《孟子·梁惠王上》《孟子·离娄下》)。相较于孔子的反诘，这个技巧更进一步地在词汇原先的内容与新的定义之间制造出张力。在“非‘礼’之‘礼’”中，前后两个“礼”分别拥有不同的鼓动性意义，听众起先会感到困惑，但随后会意识到它们蕴含着截然不同的描述性意义。《六韬·武韬·发启》中的“大利不利”，《吕氏春秋·慎行》所提到的“不利之利”，《礼记·大学》的“不以利为利”，亦皆是此例。“利”字的重复使整个语句显得矛盾，迫使听众去分辨不同的“利”所分别代表的内容与评价。借由思考什么是乍看有益的假“利”、什么是真正有益的真“利”或“大利”，“利”的内容得到了重新定义。
六、结 论
回顾我如今以来的研究，我不禁注意到自己所受的“刑”是何等严重。一直以来，我非常感兴趣先秦诸子在“名”“谓”方面的论述。本文按照我自己研究历程的时间顺序呈现了三种诠释工具——正名、转谓，以及说服性定义——这些诠释工具形塑了我的研究进路。在诸子研究方面这些工具固无可避免地具有外来性(即使是“正名”学说亦是如此)，但它们仍然极具启发性，能令我们照见那些未曾被发现的诸子思想特点。在探索过“说服性定义”的妙用之后，我便停止寻求其他更多的诠释工具，而开始渴望反思此一工具在解读中国文献时的适用性。诚然，“说服性定义”可以帮助我们分析中国文献中大量的关键概念：让我们明白许多概念所普遍具有的鼓动性意义、它们在描述性意义上精彩的灵活性，以及当它们被清空了原有内容却没有被立即注入新定义时所显现出来的“消极说服”力量。“说服性定义”亦十分相契于一种中国古代的语言世界观，“名”作为一种承载影响力的容器，借由它可被形塑的弹性，言说者不但能够建构社会秩序，也能引导人们从事正确的行为。早期中国文献中的这些概念不断变化的影响力，以及关于它们众说纷纭的定义，可以不断地引领我们重新诠释中国古代思想。
编 辑 / 曹 峰 邹晓东
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