漆侠 | 宋学的发展和演变
摘 要
宋学在对古代儒家经典的探索中，形成与汉学迥然不同的新思路、新方法和新学风，在其创始阶段（庆历新政前后），即表现出疑经等重大特色。它摆脱了汉儒以来章句之学的束缚，以通经致用为目的，重实际、讲实用、务实效，以期实现“内圣外王之道”的最高理想，从而创造了义理之学。不容忽视，宋学的建立与庆历新政有着本质的联系，而范仲淹则起着组织和带头作用。嘉佑、治平年间，宋学步入发展阶段，形成著名的四大学派，其中以王安石为首的荆公学派占据主导地位，而以二程、张载为首的洛、关理学派终北宋一代则处于形成时期。四派在激烈的政治斗争中，也表现出思想和学术上的重大分歧。南宋一朝，宋学发展到演变阶段，作为它的分支的理学兴盛起来，成为占主导地位的学派；同时与之对立的则有浙东事功派。由于理学把内心反省工夫放在首位，同现实生活脱节，日益走上空疏道路，因此隐伏了必然衰落的因素。宋学的形成、发展以及向理学的演变，无不与两宋以来社会经济、政治的发展变化息息相关。
一、与汉学相对立，宋学是对探索
古代经典的一个巨大变革
认真比较起来，汉学和宋学之间，在对儒经的探索方面，确实存在不小的差别。在未进行比较之前，这里先举述如下一则有关学习方法的故事。《三国志•蜀志•诸葛亮传》上说：
（诸葛）亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，三人务于精熟，而亮独观其大略......
这是在东汉末年传统的章句之学讲授形式下，表现的两种治学态度：石广元等三人显然按照经师们的章句的传授，走上务于精的道路；诸葛亮则一反传统的学习方法，不务章句，而“独观其大略”，即从经的要旨方面入手，从而与石广元等大不相同。如果对上段文字的这个理解不错，那就可以说，在章句之学的全盛时期，一些杰出之士如诸葛亮即已突破章句之学的局限，从领会经的要旨出发，达到对经籍的理解，走上新的治经方法和道路。以义理之学的宋学代替了汉学的章句之学，其主要的、基本的区别在于：汉儒治经，从章句训诂方面入手，亦即从细微处入手，达到通经的目的，而宋儒则摆脱了汉儒章句之学的束缚，从经的要旨、大义、义理之所在，亦即从宏观方面着眼，来理解经典的涵义，达到通经的目的。总之，从方法论上说，汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它的独特的新思路和新方法。
第二个偏向是，大多数的研究者们贬低了荆公学派。《宋元学案》在末尾数卷中立有《荆公新学略》，明显地贬低了荆公学派,近代学者对荆公学派虽然作了较为广泛的研究，使荆公之学为世所知，从而与《宋元学案》有所不同，但也没有把荆公学派安置在当时学术界的主导地位上，甚至安置在二程理学派之下，这尤其是违悖历史实际的。试看宋人记述的如下的一则故事：
……伯淳（程颢）作谏官，论新法，上令到中书议。伯淳见介甫（王安石），与之剖析道理，气色甚和，且曰：“天下自有顺人心底道理，参政何必须如此做？”介甫连声谢伯淳曰：“此则极感贤诚意，此则极感贤诚意！”
由于对宋学的上述几点认识，本文打算对宋学作为一个整体进行考察，看看它是怎样形成和怎样发展的，看看它又是怎样从兴盛中演变的。大体上宋学的发展和演变可以划分为如下三个阶段，即：宋仁宗统治期间（庆历前后）为宋学的形成阶段，其代表人物为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介和李觏、欧阳修，而以范仲淹为核心人物。宋仁宗晚年（嘉祐）到宋神宗初是宋学的大发展阶段，形成为各具特色的荆公学派、温公学派、苏学派和以洛（二程）关（张载）为代表的理学派等四大学派。其中荆公学派影响最大，在学术上居主导地位达60年之久，即使到南宋初横遭压制，但与二程、三苏之学依然鼎立而三，足见其影响的深远。到南宋，经过杨时胡安国胡宏父子的积极努力，特别宋高宗对荆公学派打击的不遗余力，到乾道淳熙年间形成了在社会上拥有一定势力的道学（即理学）。至此，形成二程理学派独领风骚的局面，而继承二程之学的为陆九渊的心学和朱熹的理学。整个南宋学术思想界是以朱熹为代表的理学居统治地位，而与之对立的则是以吕祖谦、陈亮、薛季宣、陈傅良和叶适为代表的浙东事功派。宋学处于演变阶段，而从宋学演变来的理学虽然处于鼎盛阶段，但在其内部也隐伏了衰落的因素。最后，将从社会历史条件来论述宋学发展演变的原因所在。所论是否妥当，还请同道们多加匡正。
二、宋学形成阶段
（庆历新政前后）
宋学形成于宋仁宗统治期间，庆历新政前后（1043—1044）是宋学形成的阶段。
宋学之在这个时期形成，从学术的渊源看，它受到中唐以来韩愈李翱等儒家道统说和一些学者疑经的深刻影响。从形成的时代看，它是在宋专制主义统治高度发展，以及宝元康定以来内外交迫的形势下产生的，不能不具有鲜明的时代特色。特别是宋学是在范仲淹、三先生、欧阳修和李觏等的积极推动之下形成的，不能不受到这些代表人物更加深刻的影响。因而，宋学的形成，有其学术的、政治的以及社会条件等多种因素，是较为复杂的：
童子问：《系辞》非圣人之作乎？曰：何独《系辞》焉，《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作！
（二）欧阳修对儒经尚且采取怀疑态度，那末对儒经的注疏就更加不信任了。他在《诗解统序》中对“毛郑二学”提出批评，称“其说炽辞辩，固已广博，然不合于经者，亦为不少”。因此，欧阳修“欲志郑学之妄、益毛氏疏略而不至，合之于经”，从而写出了一组文章：“先明其统要十篇，庶不为之芜泥云尔！”四库馆臣们在欧阳修《毛诗本意》提要上说：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒亦谨守小序。至宋而新义日增，旧说几废，推原所始，实发于修。”由此说明了首先向毛郑二家挑战的是欧阳修。欧阳修对毛郑二家虽提出批评，不“曲徇”二家之说，他所作的训释，“往往得诗人之本意”，对毛郑二家的纠正是正确的。由此也就说明，欧阳修在宋学建立过程中，起了劈荆斩棘的开拓的重大作用。
（三）除疑经、对汉人注疏不信任这两大特色外，宋学的第三个特点是，摆脱汉儒以来章句之学的束缚。从自己对儒经理解的实际出发，创造了义理之学，从而成为探索儒经的新途径。
胡瑗，宋初三先生之一，《宋元学案》将其列为宋代学术第一人，谓之《安定学案》，在宋学开创和宋代教育史上都发挥了重要作用。蔡襄称瑗，“为文章皆傅经义，必以理胜”，他的讲课，由学生们记录下来，称为“胡氏口易”，保留下来的还有《周易口义》和《洪范口义》，四库均著录。《周易口义》特色是，“其说易以义理为宗”，根本不谈神秘莫测的“象数。这种治《易》的方法，上承王辅嗣，下启王荆公，“文义皆坦明”，为小程所宗。《洪范口义》也是以儒家思想观点阐明其义旨的，如对“恶”，“弱”的解释是，“恶与弱，皆不好德者也。好德者由乎中道也，恶与弱皆过于中道与不及中道也。”这显然是以中庸之道来解释的。但对食货的诠释，胡瑗非常明确地提出来，“夫圣人治天下未有不以足食为本”，“所谓仓廩实然后语荣辱之分，衣食足然后议廉耻之事”四库提要的作者们称胡瑗的《洪范口义》，“发明天人合一之旨，不务新奇”；“驳正注疏，自抒心得”，“以经注经，特为精确”。但是，胡瑗对食货的诠释，则不像四库馆臣们所说那样，而是吸收了《管子》的思想观点，予以阐发的。这里标明这一点，是非常重要的。宋学之所以丰富多彩，之所以有强大的生命力，就在它立足于儒学的立场上，广泛吸收其他各家各派的见解，以丰富和完善自己的内容，使之更加发展壮大，这就是学术界通常所说的“援佛入儒”、“援道入儒”、“援法入儒”等等，而胡瑗就是吸收《管子》思想来丰富《洪范》内容的开端者，值得在这里一提。
宋初三先生中的另一位是孙复，他以治《春秋经》名世，所著《春秋尊王发微》一书，与胡瑗的口义一样，“不取传注”，“其言简而义详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰”，“不惑传注，不为曲说，真切简易”，“得经之意为多”。
名列宋初三先生的石介，对经学的阐发，也是“不取”或“不惑”“传注”的，同样体现了宋学的时代风貌。
总之，宋学的建立者，从其开始即撇开了汉人章句之学，直接从经学本身来理解和发挥经学的义理之所在，宋学之被称为义理之学，即在于此。
（四）在建立之初，宋学一个更加重要的特点是，不单纯从理论上探索经学，而是重实际、讲实用、务实效的，南宋浙东事功派即继承了这一学风。这在胡瑗的教育实践中表现得极为清楚，如材料所显示的：
安定先生自庆历中教学于苏湖间二十余年，束修弟子前后以数千计。是时方尚辞赋，独湖学以经义及时务，学中故有经义斋、治事斋。经义斋者，择疏通有器局者居之；治事斋者，人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类，故天下谓湖学多秀彦…………国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师瑗当宝元明道之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生，……今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功也。（胡瑗）又各因其所为类聚而别居之，故好尚经术者，好谈兵战者，好文艺者，好尚节义者，皆使之以类群居，相与讲习。胡亦特召之，论其所学，为定其理，或自出一义，使人人以对，为可否之。当时政事，俾之折衷，故人皆乐从成。
上述几段材料说明了，胡瑗在人才的作育培养方面有其独到的地方，不愧为一个杰岀的教育家。这里说明两点。其一是：儒经被封建统治阶级视为经国安邦的重要典籍，从中吸取经世济用的知识，因而士大夫们自年轻即是诵习的重要对象。胡瑗继承了此前对五经的重视，设“经义斋”，选拔一些“疏通有器局者”专门探索这个封建统治的基本理论，从这里将儒家“体用之学”传授下来，使学者们“明夫圣人体用以为政教之本”，以经世致用。这是从大的方面对学者进行的教育。实际上，在小的方面，胡瑗也不予放松。据说徐积入太学，见到胡瑗，胡瑗猛喝一声，“头宜正”。徐积吃了一惊，从此不仅“头宜正”，而且更重要的是“心宜正”，对个人身心修养具有重要的教诲意义。薛季宣对胡瑗的作育人才给以很高的评价，他称胡瑗教育人才的“成人成己”的方法是，从“古之洒扫应对进退”开始，而归诸君子之道，即“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，以达到儒生们所向往的“内圣外王”最高理想。程颐正是从胡瑗这里受到教育和启发，把内心反省功夫放在头等重要地位，逐步形成理学一派的。
其二是，胡瑗还设立了专门性质的学科如边防、水利之类，让学生们学习，使他们有足够的专业知识，以适应社会的需要。理论（经学）和专业知识相结合，是胡瑗教育实践中的又一特色。为学好专业知识，胡瑗还将好经术、好文艺和好兵战者，“以类群居”，使具有共同爱好的学生聚集在一起，以便于共同研究讨论。这实际上是近代教育分系分科的一种胚胎形式，对学术的发展有其重要作用，而这种教育方法同样说明了它是如何适应了社会的需要的。崇尚实际，以及适应社会的需要，是构成宋学的重要特点，应当予以充分肯定。
（五）由于宋学重实际、讲实效，所以宋学是以实践来实现儒生们长期形成而为宋儒特别讲求的“内圣外王之道”这一最高理想。当然，这种实践也可分为多种形式。
上面说过，儒经是作为儒生们从中寻绎岀治国安邦的大道理来的，因而宋学的建立者不是把儒经当作教条，而是把对经学的研究同现实生活（包括经济生活政治生活诸方而）联系起来，强调对社会生活的改善。李觏在以《周礼致太平论》为题一组文章中，共有51篇，包括了“内治”、“国用”、“军卫”、“官人”等许多重要方面。入由此可见，李觏研究《周礼》，不是把《周礼》作为顶礼膜拜的教条，而是作为从中找出解决当前宋代社会所面临的种种问题的办法。即使是孙复的《春秋尊王发微》，只强调贬刺，无任何褒美，被常秩讥之为“商鞅之法”。但其所以如此，在于强调“王”的这一至高无上的地位，这就在实际上为宋代皇帝的专制主义唱赞歌，使之立于不可动摇的地位。把理论，把著书立说，应用到社会现实中去，这也算是一种实践，自然是不完整的。
实现“内圣外王之道”，既要成徳，又要立功，而立功就只有走上政治这条唯一的道路，儒生们没有别的选择。从孔夫子就提倡“学而优则仕”，通过“仕”，而行儒家之道。宋学的建立者们也都是积极地奔上仕宦之途的。石介，“非隐者也”，“其仕尝位于朝矣”。石介任学官之后，又为孙复仕宦之途奔走，曾“语于朝曰：先生非隐者也，欲仕而未得其方也”。通过政治，来施展他们的抱负。后来王安石就是以谈论经术治道，使宋神宗为之折服，而才出任参知政事，进行变法改革，成为宋学实践“内圣外王之道”的一个范例。唯其如此，胡适之先生在60多年前，曾称李觏是一个不曾得君行道的安石。
尤为严重的是，宋学建立者们面临了宝元康定以来宋朝国内外紧迫的形势，如何挽救这一危局成为当时一大批士大夫的共同认识。宋学建立者们同一些有志改革的士大夫共同推动了一场政治改革运动，这就是庆历新政。欧阳修在推动这场改革运动中起了显著的作用，石介也积极参加，写出有名的《庆历圣德颂》一诗。远在南方的李觏，闻听范仲淹出任参知政事，主持改革，向范仲淹写出了这样一封信：
……明公归自塞垣，参预朝政，无似之人，辱知最厚，延颈下风，忧喜交战。喜者何谓？冀明公主天下之公。忧者何谓？恐明公失天下之名。夫以明哲之性，刚中之德，裁量古今，愍测衰敝，昔者言之而不得行之，诚无可奈何。今在行之之位矣，盖当筑邦家之基，天不足为高，地不足为牢，此所谓冀明公立天下之功也。然塞孟津者，非捧土可足；治膏肓者，非苦口不宜，遗阙之广，岂是渺小。若曰患更张之难，以因循为便，扬汤止沸，日甚一日，则士林称颂，不复得如司谏待制时矣。此所谓恐明公失天下之名也。
李觏这封信虽然是推动范仲淹进行改革，但他自己要求改革的迫切心情则跃然纸上的。这就是一个宋学建立者对当前要求改革的心声，它反映了当时士大夫的共同愿望。宋学，不但在经学探索上树立了与汉学相对立的义理之学，而且是它立足于所树立的经济基础上，以经世济用之学置身于社会现实改革的巨流中，从而为社会作出积极的贡献。宋学的建立与庆历新政有着内在的本质的联系，这一点是研究者们认真注意的，不容有任何的忽略。
（六）在宋学建立阶段，范仲淹有其不可磨灭的重大作用。范仲淹不仅是庆历新政中的核心人物，而且也是宋学建立阶段的组织者和带头人。史称：“（范）仲淹门下多贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，（范）纯仁皆与从游。”这几位宋学的建立者胡瑗等都与范仲淹有密切的关系，我在《论范仲淹政治集团》一文中已经说过，不再多说。除这几位学者外，理学家、关派的创始者张载，“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，曾“上书范文正公，公一见知其器远，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》”。在范仲淹的诱导、启蒙之下，张载走上了学术道路，并在理学中独树一帜。范仲淹不仅对许多学者予以汲引、援助，而且以其独有的行谊和风范，给当时士大夫以极大的影响，因而朱熹一再称赞范仲淹“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多”“范文正公方厉廉耻，振作士气”。这样的士风，对宋学当然有着深厚的影响。
三、宋学的发展阶段
宋仁宗英宗之际，亦即嘉祐治平年间（1056—1067），宋学获得了迅猛的发展，形成了王安石学派（荆公学派）、司马光学派（温公学派）、苏氏蜀学派和以洛、关为代表的理学派。自熙宁二年王安石变法，四大学派都卷入了由变法而激起的政治漩涡之中，进行了激烈的论战和斗争。政治上的对立，必然包含了思想上的分歧，政治上的对立越厉害，思想上的分歧也就越大。例如司马光全面反对王安石变法，元祐更化又全部废除了新法，因而温公学派与荆公学派在世界观、方法论许多根本问题上都是对立着的。在政治上虽然一致，如苏轼、程颐都反对王安石变法，但在思想上也明显地存在分歧。如“敬”字，这是程氏兄弟有关道德修养方面的甚至是哲理方面一个特有的认识：主一无适谓之敬。而苏轼却发誓要“打破”程颐的这个“敬”字。这就深刻地反映了苏学与洛学甚至整个理学之间的差别和分歧。苏学、洛学与荆公学派也显然有分歧。但是，对于他们之间的分歧，学术界几乎还未涉及，还须要开展这方面的研究。下面分别对这几个学派加以叙述。
（嘉祐治平间）淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后余见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公一日也。王安石之婿蔡卞也曾论及荆公的学术：自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。
从陆佃和蔡卞的这些话里，可以知道荆公之学之所以在士大夫群中享有如此高的声誉，在于他的《淮南杂说》和《洪范传》中论述的“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”的那个“道德性命之理”，而这一说法则是宋初以来所未有的。那末，荆公的“道德性命之理”究竟是些什么？
关于《淮南杂说》，侯外庐先生的《中国思想通史》虽然有所考证，但是很难明确指出现存王安石文集中是哪些篇章。倒是在《洪范传》中，王安石畅谈自然界由“五行”（金、木、水、火、土五种物质）“相生”“相克”，产生无限新的物质，并用“有耦”“有对”两个概念，概括了《老子》哲学中高下相倾、祸福相倚等事物的矛盾是由两个对立而形成的；“性命之理，道德之意”便存在于两个对立事物的无穷变化之中。十多年前，我根据王安石的《老子注》（彭耜：《老子道德真经集注》收有）、《洪范论》等文章，写出了《王安石的哲学思想》一文（载于《求实集》），此处不再多赘。从孔夫子以来的儒家思想，唯物论倒是有一些，如荀子、王充、柳宗元等等，但有关辩证法的思想甚少，以辩证法畅论自然界发展变化则从来未有。确如蔡卞所说，王安石“奋乎百世以下”，大量地吸收消化了《老子》哲学中的朴素辩证法，用来观察自然界及一些社会现象，给儒家学说注射了新的血液，使之产生了新的升华。无怪乎王安石的“道德性命之理”一经提出，即征服了许多士大夫，认为“与孟轲相上下”，声名远远超出了胡安定。在荆公学派中，不仅荆公富有辩证法的思想，荆公之子王雱也注有《老子》（也保留在彭相《老子道德真经集注》中）、解释庄子，对老庄思想有着自己的独到见解，可惜在三十几岁的英年便逝去了。王安石的同事吕惠卿等对老庄也很有研究。看来，以王安石为代表的变法派，正是在辩证法思想指导下，把巨大的社会变革付诸实践的。这正是荆公学派继承以范仲淹为核心的前期宋学把社会变革放在突出地位的具体表现，自然熙宁变法的规模远远超出了庆历新政，而荆公学派的辩证思想也多于前期宋学，当然也多于其他诸学派。
这里需要着重叙述王安石对儒家以外诸家学说兼收并蓄的态度，这一点对宋学的发展具有重要意义。王安石曾经批评，“世之不见全经久矣”。其所以如此，就在于“读经而已”，“则不足以知经”。因此，要真正懂得经，就必须在学术上、在知识面上，要有一个广阔的视野。所以他自己“自百家诸子书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫、女工，无所不问”，即使对于佛家思想，也不能持一种轻率的否定态度。他曾经严肃郑重地指出：“善学者读其书，惟理之求！有合吾心，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”由于抱着“唯理之求”的态度，王安石也就大量地摄取老子、佛家等家的思想，用来丰富自己的知识，提高自己的认识。但，他大量摄取诸家思想，是有条件、有原则的，这个条件和原则，在他给曾子固的一封信中和盘地托出：
……扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨子、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，已有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故有所去取者，凡以明吾道而已。
对百家“有所去取”，“以明吾道”，这就是王安石兼收并蓄的条件和原则。以我为主，博采众长，用来发展儒家思想，王安石可以说是最早的拿来主义者。宋学之所以取得蓬勃的发展，就在于它大量摄取老庄佛道的思想，从而使其更加丰富、更加绚丽多彩的。古往今来，任何学说，任何思想或任何一门学问，如果善于吸取它家思想、学说和学问，它就能够取得进步，取得发展。否则，固步自封，缺乏生命力，就只有枯萎凋谢了！王安石立足“唯理之求”的立场上，敢于公然宣布自己的拿来主义，推动了宋学的发展；而吸收禅宗和道教思想的理学诸派，对此却讳莫如深，不敢面对事实，迫使理学陷于固步自封的境地，只有枯萎凋谢下去了。
三经（指诗、书、礼）所以造士，《春秋》非所以造士之书也。学者求经当自近始；学得《诗》，然后学《书》；学得《书》，然后学《礼》；三者备，《春秋》其通也。故《诗》《书》执《礼》，子所雅言，《春秋》罕言以此。
王安石安排《诗》《书》执《礼》而后《春秋》这一从易到难的循序渐进的学习方式，是符合孔子的教育思想的。从《论语》上看，孔夫子总是教导学生们包括孔鲤在内，从多识鸟兽虫鱼之名的《诗》经开始读起，《诗》又是韵文，也便讽诵。《春秋》较难学，王安石不把《春秋》作为培育人才的教本，丝毫没有贬低《春秋》的意思。一些后生小子如周麟之流，将“断烂朝报”一语，断章取义，给王安石扣上诬蔑《春秋》的罪名，不过暴露他们的无知罢了。四库馆臣们也拾取周麟之辈的牙慧，在上引陆佃转述王安石的那段话以后，加上附注，说什么“案安石不以《春秋》取士，至谓破（文渊阁抄本如此）烂朝报，独此论甚正，疑未出自安石，或佃欲为师护其短耳！”同样暴露馆臣们的无知和偏见。根据王安石对经学的理解，在科举考试中，《春秋》是不作为考试项目的。
（2）扩大儒经学习的范围。熙宁四年（1071）科举考试制度进行重要的变革，废诗赋取士，以儒经作为考试的主要内容。它规定：参加考试的，任选《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》中的一种，作为考试科目，谓之“本经”（《通考》《宋史》作“大经”；还要兼治《论语》和《孟子》，谓之“兼经”；四场考试中前两场考试“本经”和“兼经”，这两场考试，只要通晓经文的主旨大义即可，不必局限于注疏的讲说。对考试制度的变革这里没有必要评论，但值得提出的是，三礼之一的《周礼》成为科举考试中的科目，《论语》和《孟子》也提到经的范围以内，《论语》多记录孔子的善行，而孟子则远低于孔夫子，他们的这两部书的地位在这次变革中是大大提高了。儒经学习范围扩大了，这也意味着，在王安石变法派推动之下，宋学的范围也相应的扩大了。
（3）为适应科举考试和学校教育的需要，王安石将《诗》《书》和《周礼》加以训释，称之为《三经新义》颁于学校，作为学生们的教材，科举考试也以此为准。《诗》《书》由王雱吕惠卿等共同诠释，《周官》则由他自己亲自撰写。王安石认为《周礼》一书，“立政造事”，最值得重视，所谓“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之时，其法可以施于后世，其文其见于载籍，莫具备于《周官》之书。王安石的前辈李觏认为《周礼》可以致太平，而王安石则以《周礼》作育人才，同样认为《周礼》对社会现实具有重要意义，从而作为学生的教本。王安石强调经术造士，扩大儒经的学习范围使学生们或考生们更多地受到儒经的教育和影响。当然，在强调经术造士的同时，也有其以经术统一人们的思想和认识。所以在熙宁二年议论改革科举考试时，王安石曾经提岀：“今人材乏少，且其学术不一，一人一意，十人十意，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承认，此盖朝廷不能一道德故也。”通过科举考试、学校教育，《三经新义》也确实能够起到这种“一道德”的作用。这是因为，它既然作为举子们的敲门砖，就必须按照它上面的诠释去想、去答，自然要受影响了。
在宋学的大发展阶段，荆公学派是四个学派中占主导地位的一个学派，对社会对学术思想界有着广泛的深刻的影响。荆公的经学《三经新义》以及“自谓少作未善”的《易解》，由于“行于场屋”和作为学校教材，影响是广泛的。至于这些经义的内容，连自视甚高的朱熹，也不得不承认“尽有好处”。唯其如此，它的影响又是深远的，远不是60年就能限制得住的。
如果从成就和影响来看，温公的史学掩盖了他的经学。“元祐更化”之际，温公废除全部新法，要比他在史学经学上影响大得多。实际上，温公在经学上的成就足以成家，对宋学的发展也产生了重要的作用。
如前所说，司马温公同王荆公在政治领域里是对立的，而在学术思想领域里，更具体地说，在世界观方法论等许多关键性质的问题上也是对立着的。正是由温公荆公之间以及其他诸学派之间的对立，才使宋学呈现了不同的色彩和格调。
温公荆公之间的对立，首先表现在天道观上。在司马光看来，“天者，万物之父也”，这个作为“万物之父”的“天”，是有意志有人格的，人们必须按照它的命令、意志办事，“违天之命，天得而刑之，顺天之命者，天得而赏之”。王安石则认为，“天”是自然的、物质的，沿着它自己的道路即“天道”运行着，是没有任何意志、目的的，所谓“无作好、无作恶、无偏无赏、无反无侧”的。由于王安石认为“天”是自然的、物质的，他也就反对董仲舒以来的天命论，认为：“道之将兴欤，命也，道之将废欤，命也；苟命矣，则如世之人何？”一切都由于命，还要世上的人作什么？由此来强调人的第一位的作用。人们或者认为，司马光反对孟子而推崇荀子，王安石则推崇孟子而非议荀子。这个意见也许是对的。可是从天道观这个根本问题上看，司马光在事实上则是继承了孟子董仲舒以来的天道观和天命论，而王安石则继承了荀子的天论和人定胜天的思想。由于在天道观上的根本分歧和对立，司马光同王安石在人性论、德才论、贫富观等一系列的问题上存在分歧和对立。称司马光是唯物论者，那是对唯物论缺乏最基本的常识。
《中庸》被宋儒提到突出的地位上，它和《论语》、《孟子》、《大学》被称为《四书》。这是由于，《中庸》是实现儒生们“内圣外王之道”这一最高理想的路径和方法，所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。宋人探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的，不是儒生，而是卒于宋真宗元兴元年（1022）的方外之士——释智园：“提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义”（《孤山闲居编》），“似亦于宋代新儒家为先觉”。智园以僧徒而讲中庸，实为儒佛两种思想相互影响、相互渗透的一个反映，并成为两种思想相互影响的一个中间环节。深入研究这个中间环节，对于儒佛思想的渗透和演变，具有重要的意义和作用，当别作讨论。在智园之后，司马光则是宋儒论中庸较早的一个，他写有《中和论》的文章，在同韩维的书信中还讨论了有关中庸的重要问题，载于司马光集（卷六三）和韩维《南阳集》（卷三十）。这几篇文章汇集了司马光关于中庸的见解。
在《中和论》中，司马光劈头就指出了，“求道贵于要”，而“道之要在治方寸之地”。方寸之地就是所谓的“心”，“治方寸之地”也就关乎个人的道德修养了。如何“治”这个“心”？心有“人心”和“道心”，即是以“道心”来克制“人心”，其办法就“执中而已”，“执中”就是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这个“中庸之道”。这样，司马光就把中庸之道提到成德、立功的最基本的方法和途径上了。
司马光所说的“中和”也就是“中庸”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”司马光对这句话的解释是，“君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸、常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节，中节则和矣。”因此，“中和一物也”，“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”智者、仁者、礼者，乐者等等，都要坚持“中和”这个“大本”和“达道”。司马光在一封信中又强调了中和意义。他说：“一阴一阳之谓道，然废而通之，未始不由乎中和也。他把阴阳和中和的关系比喻为：“故阴阳者，弓矢也，中和者，质的也；弓矢不可偏废而质的不可远离。”司马光对中庸的阐发，是宋学对此问题的开创，在此以后，更加深入地展开了探索，有所谓体用论等说法，给儒家这个方法论作了多方面的说明。
《宋元学案》把《荆公新学略》和《苏氏蜀学略》放在本书卷末，而且写得都很简单，故称之为“略”。虽然不够重视，但“聊胜于无”，比没有要好得多。从宋学发展的总过程看，具有独自特色的苏氏蜀学派，在宋学中应有一席之地。苏氏蜀学派的创始人苏洵，对于诗、书、礼诸经均有论述，文集中的《六经论》就是这方面的著作。应当说，苏洵治学较晚，“年二十七始大发愤”，因而在经学上的工夫是稍逊于其他学者的。但他的长处是，善于抓住某一事物或某一问题的某一点或某一侧面，而后纵横驰骋，上下古今。朱熹对苏氏父子在这方面的长处观察得非常细致，也极为深刻，称：“老苏父子自史中《战国策》得之，故皆自小处起议论。欧公喜之”。他对六经的论述，在个别地方亦颇有独到之处。如《义者利之和论》一文，对《易经》上的义利关系的阐发是正确的，与此前孟子、董仲舒和此后理学家们义利对立的观点是截然不同的。苏洵“晚年好《易》，曰《易》之道深矣，汩而不明者，诸儒以附会之说乱之也，去之，则圣人之旨见矣！作《易传》未成而卒。”
苏洵之子苏轼苏辙继续推动了蜀学的发展。苏轼著有《易传》，以完成其父未竟之志；另有《书传》二十卷传世。四库馆臣对《书传》评价甚高，称“（苏）轼究经世之学，明于事势，而又长于议论，故其诠解经义于治乱兴亡之故，披抉明畅，较他经独为擅长。”朱熹部分地肯定了苏轼《易传》《书传》的诠释，但在总体上是否定的。朱熹指出，苏轼对《彖辞》的解释往往以“不可言、不可说”磨过去，致使读者“茫然”而无从与之申辩。实际上，朱熹就是抓住苏轼的“不可言、不可说”等语作由头，来说明苏轼受佛家的影响。所以在苏轼的“性之所在，庶几知之，而性卒不可得言也”这一段话后，朱熹批评苏轼，“特假于浮屠‘非幻不灭，得无所还者’而为是说”，指明苏轼《易解》是受到佛家的影响。《朱子语类》也有多处提到苏轼受浮屠的影响。对苏辙的《老子解》，朱熹也同样采取否定的批判的态度。他说，苏辙晚年的这本著作，“合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣！然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者；而其兄东坡公亦以为，不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与！”
近70多年来，理学是我国哲学界研究的热门课题，因而这里不打算对程颢、程颐(洛)、张载(关)诸家多加叙述，仅着重说明以下诸问题。
（1）理学在北宋处于形成时期，在名声上是否能与苏氏蜀学相比都很难说，更不用说与荆公学派分庭抗礼了。因而如何更恰当地处理北宋理学的社会地位问题，学术界应当予以注意。
谢显道习举业，已知名，入扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之？请问焉。曰：且静坐。伊川每见人静坐，便叹其善学。
按程明道用静坐的办法，让学者解决“心口不相应”的问题，这种方法与佛家的禅定有什么两样？至于陆九渊的明乎本心与禅宗顿悟之间的联系，学术界早已说过。朱熹不止一次地称“江西之学只是禅”，说明了明道系统的理学受佛家禅宗的影响。鹅湖之会，朱揭陆为禅，陆揭朱为道，双方揭得都对，两大系统的理学都各自吸取了佛道的思想。可是，为了争正统，都隐瞒不说。朱陆两家都强调以诚以敬磨练自己，他们自己都在说谎话，又怎么能够管得住他们的弟子不说谎话呢？
（3）理学和宋学都探索经学，但理学是宋学的一支，是从宋学演变来的，那末，理学和宋学的基本区别是什么？过去不谈宋学，无从提出这个问题，而现在必须回答这个问题。先看看朱熹对苏轼等的评论：
……东坡与伊川是争论什么？只看这处，曲直自显然可见，何用别商量？只看东坡所记云：几时得与他打破这“敬”字！看这说话，只要奋手捋臂，放意肆妄，无所不为，便是。
问：“东坡与韩公如何？”曰：“平正不及韩公。东坡说得高妙处，只是说佛，其他处又皆粗。”又问“欧公如何？”曰：“浅！”久之，又曰：“大概皆以文人自立。平时读书，只要把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”
按“敬”字是程氏兄弟从事内心反省工夫的一个总结或概括，在洛学中占有极为重要的地位，前面曾经提到。东坡要打破伊川洛学的这个敬字，深刻反映了苏氏蜀学与洛学之间的分歧。这个分歧表现在：洛学把敬字亦即其内心反省工夫放在绝对重要的位置，因为它是实现儒生们（更明确地说理学家们）最高理想——“内圣外王之道”的根本，而苏学则没有把这种内心反省工夫看得多么重要。唯其如此，所以朱熹非常明确地说，欧阳修、苏轼等“皆以文人自立”，“都不曾向身上做工夫”。从宋学派生出来的理学，把内心反省工夫放在首位，脱离社会现实的实践，以静、诚、敬等向自己身上使劲，这大概是理学之异于宋学的一个基本点。
按我国古代教育，自儿童时即通过洒扫应对进退给以相应礼节教育，以期在其生活行为上具有一定的规范。胡瑗以“冬日之阳”教导学生，但在继承上述传统教育时对学生则严格要求，前举徐仲车一入太学胡瑗即要求其“头宜正”，即是一例。这种规范教育不能不影响于个人的身心修养，胡瑗的教育方法不能不给程氏兄弟以极其深刻的影响。特别是程颐在太学时，所作《颜子所好何学论》一文，强调圣人是可以学而致之的，深受胡瑗的称赞和提拔。而这种圣人可学而致之的见解，同来自胡瑗的个人身心修养工夫相结合，于是从安定之学过渡到程氏兄弟的内心反省这一基本点，从而完成了洛学的转变。程氏兄弟称周敦颐的字，茂叔如何，而对胡瑗终身以先生呼之，这大概是由学术上的这一渊源及其重要转变造成的吧！
（4）程氏兄弟的“洛学”形成于熙丰之间的十七八年间，程颢自变法派中游离出来，因而程学处于民间。这个以发扬圣人之学自居的学派，在服饰上也有其特点，幅巾大袖与一般人不同。“绍兴初，程氏之学始盛，言者排之，至议其幅巾大袖。胡康侯力辨其不然，曰：伊川衣冠未尝与人异也。然张文潜元祐初赠赵景平主簿诗曰：明道新坟草已春，遗风犹得见门人。定知鲁国衣冠异，尽戴林宗折角巾。则是自元祐初为程学者幅巾已与人异矣。衣冠近古，正儒者事。讥者固非，辨者亦未然也。”“伊川所戴纱巾，背后望之如钟形，其制乃似今道士谓之仙桃巾者”。此虽系细微末节，但牵涉到理学派的形象，也在此一提。
南宋乾道淳熙时候，一个名叫员兴宗的四川士大夫曾对荆公之学、洛学和苏学作过如下的评论：
昔者国家右文之盛，蜀学如苏氏，洛学如程氏，临川如王氏，皆以所长，经纬吾道，务鸣其善鸣者也。……考其渊源，皆有所长，不可废也。然学者好恶，入乎彼则出乎此，入者附之，出者污之，此好恶所以萌其心者。苏学长于经济，洛学长于性理，临川学长于名数，诚能通三而贯一，明性理以辨名数，充为经济，则孔氏之道满门矣，岂不休哉……今苏、程、王之学，未必尽善，未必尽非，执一而废一，是以坏易坏。置合三家之长，以出一道，使归于大公至正。
四、宋学的演变阶段
二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来，后生小子读书未成句读，执笔未免手颤者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈，以为不足学矣。
在鲁僖公十八年秋八月丁亥葬齐桓公条下，胡安国发挥其义理道：
（桓公）虽名方伯，实行天子事，然而不能慎终如始，付托非人，柩方在殡，四邻谋动其国家而莫之能恤，至于九月而后葬，以此见功利之在人浅矣。《春秋》明道正义，不急近功，不规小利，于齐桓晋文之事有所贬而无过褒以此。
夫乱臣贼子积其强恶，非一朝一夕之故，及极势之成，威行中外，虽欲制之，其将能乎？故去其公子，以戒兵柄下移，制之于未乱也。
（馀丘，邾邑也，其曰伐）志庆父云得兵权也。庄公幼年即位，首以庆父主兵，卒致子般之祸……鲁在春秋中见弑者三君，其贼未有不得鲁国之兵权者。
在鲁闵公二年十二月郑弃其师条下说：
……人君擅一国之名宠，杀生予夺，唯我所制尔，使（高）克不臣之罪己著，（郑伯）按而诛之可也；情况未明，黜而远之，可也，爱惜其才，以礼驭之可也，焉有假之兵权、委诸境上，坐视其失伍离散而莫之恤乎？然则弃师者，郑伯！
按胡安国在其所著《春秋传》序言中曾说，他的这部书的写作是“尊君父，讨乱贼，辟邪说，正人心，用夏变夷，大法略具，庶几圣王经世之志，小有补云”。上述引文，胡安国左一个兵权，右一兵权，一再强调兵柄之重要，而不能为乱臣贼子占有，这些对谁说的，又对谁“有补”呢？今查《宋史》《胡安国》本传，胡安国于绍兴元年（1131）“兼除侍读，专讲《春秋》”，绍兴五年（1135）“提举江州太平观，令纂修所著《春秋传》”，“书成，高宗谓深得圣人之旨，除提举万寿观兼侍读”此前，胡安国受朱胜非排挤之时，“右相秦桧之上章乞留之”。上述这些，足可以说明胡安国与宋高宗秦桧之间的关系。胡安国之受到宋高宗的重视，是很清楚的。宋高宗曾说：“他人通经，岂胡安国比！”胡安国《春秋传》中有关兵柄不可下移的观点，宋高宗秦桧是非常熟悉的。绍兴五年前后的六七年间，正是朝廷上宋高宗—秦桧集团吆喝收夺大将兵权的关键时刻。而在这个关键时刻包括张浚、赵鼎、吕颐浩甚至李纲在内，都在吆喝收夺兵柄。而胡安国向宋高宗秦桧们一再灌输兵柄之不可下移，难道说对宋高宗—秦桧集权收夺大将兵权无任何作用？姚瀛艇等同志《宋代文化史》最先注意到胡安国的这些言论，并引用了王夫之《宋论》进行了评论。王夫之在《宋论》上说，“尝读胡氏《春秋传》而有憾焉”。他认为胡安国对公子翚之伐郑、公子庆父之伐于馀丘，“两发兵权不可假人之说”是“考古验今”的，与秦桧是“以志合相奖”的。不论怎样说，胡安国《春秋传》是从思想上学术上配合了呼应了宋高宗—秦桧集团收夺兵权的政策，为这个集团的卖国投降不是“小有补”，而是“大有补云云”。“承伊洛之余，推明师道”的胡安国立了功，二程系统的道学之受到宋高宗朝的重视也就可以理解的了。
（丙）宋高宗为维护赵姓的统治，开脱乃父宋徽宗的亡国罪责，将全部罪责推卸给蔡京，又转弯抹角地推卸给王安石和王安石变法，为此不遗余力地打击王安石，打击荆公之学。绍兴四年（1134）八月，宋高宗令范冲修改神宗哲宗“两朝大典”。范冲趁机攻击王安石“尽废祖宗法度，上误神宗皇帝，天下之乱实兆安石”。宋高宗认为“极是”，并且表了态，“朕最爱元祐”。宋高宗又论王安石之奸，“至今犹有说安石是者，近日有人要行安石法度，不知人情何故直至如此”。范冲重复了程颐对王安石的诬蔑，称其“心术不正”，“顺其利欲之心”，故“为害最大”。翌年三月，兵部侍郎王居正献《辩学四十二》，“以旧所论著王安石父子平昔之言不合乎于道者献之”。王居正曾问宋高宗：“久闻陛下深恶王安石之学久矣，不识圣心灼见，其弊安在？”宋高宗回答道：“安石之学杂于伯道，取商鞅富国强兵，今日之祸，人徒知蔡京王黼之罪，而不知天下之乱生于安石。”宋高宗从政治上彻底否定了王安石和荆公学派，认为北宋亡国之祸“生于王安石”。
二程系统的道学，与宋高宗的这些谬论是合拍的。立雪程门的嫡传弟子杨时，是蔡京汲引起来的人物，一般材料没有记载也许是讳言这件事情，但一篇小说《勘皮靴单证二郎神》倒是记录了这个事情。这位为蔡京汲引的程门道学家，于蔡京垮台之后又成为反蔡京的英雄，是他最早把北宋亡国之祸同王安石联系起来的：“（蔡）京以继述神宗为名，实挟王安石以图身利，故推尊王安石”；“今日之祸，实安石有以启之”；还称“（王）安石挟管商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度”。试看杨时的这些话，同宋高宗所说的是多么一致！在绍兴四、五年朝廷上反王安石、荆公之学的一片叫嚣中，胡安国也是参加这个大合唱的。前引《春秋传》对功利的批评，就是指向王安石、荆公学派的。《宋史杨时传》（卷四二八）针对杨时南宋初年的活动及其影响说道：“凡绍兴初崇尚元祐学术，而朱熹、张杭学得程氏之正，其源委脉络皆出于时。”总之，宋高宗是以二程系统的道学从政治上、学术上打击王安石，二程系统的道学家如杨时胡安国也趁机攻击王安石、荆公之学，向南宋反动政府靠拢，从而借助这个反动政府发展程系道学的。
宋高宗—秦桧集团的卖国投降政策终于付诸实现。自绍兴和议以后，轰轰烈烈的抗金斗争被压制下去。尽管“中原父老望旌旗”，但是以宋高宗秦桧为代表的反动统治阶级却沉浸在罪恶的糜烂生活之中。到处是灯红酒绿，到处是歌舞升平。在这样空虚的时代里，就只有空洞无物的“道德性命”的说教，来装饰这个时代。这是理学得以发展的客观环境。而且，在宋高宗—秦桧集团推行其卖国投降政策之时，程系理学杨时、胡安国等在思想上、学术上与之呼应、配合，从而得到南宋政府的支持，程系理学成为了显学。当然，也要看到，秦桧也曾迫害过胡氏父子，不遗余力地打击程系理学。但程系理学终于得到此前未有的大发展，像陈亮所说的那样，在高喊“道德性命之说”的人群中，情况是很驳杂的，应当像当年孔夫子所说，有不少的甚至是大批的“小人儒”。但也就是在道学驳杂的队伍中，到乾道淳熙年间，出现了在社会上负有盛名的三个讲学家，即朱熹、张栻和吕祖谦。至少前两人即朱熹和张栻，是伊洛理学的继承者和发扬者。他们要算是这个时代的君子儒了。当然，在他们之间，思想上也是有所不同的，例如前面说的朱熹和陆九渊，就代表着两个不同的理学派别。
（2）在理学大发展的时期，则形成了与理学对立的浙东事功派。事功派主要由金华学派吕祖谦、永康学派陈亮、永嘉学派薛季宣、陈傅良、叶适等为代表的。这个学派的代表人物都出生于南宋的浙东路，称为浙东学派，在思想上，他们之间也有分歧，但他们共同继承北宋从范仲淹到王安石宋学主流中的重实际、讲实用、务实效的思想观点，所以称之为浙东事功派。这个学派同南宋朱陆为代表的理学在认识上、思想上有着严重的分歧，它主要地表现在：
（甲）自韩愈的《原道》以来，强调周公孔子以下形成一个完整的、渊源有自的道统，表示韩愈们是儒家正统的继承者，理学家们继承了这个道统论，二程成为儒家的正统，借以提高他们的地位。对这个根本性的大问题，浙东事功派则持怀疑的否定的态度。对此问题最先发难的是薛季宣，他在两道策问中先后提出了“道学之统、源流之辨”的问题，以及“传道之序”，认为从形式上看，“自孔子、曾子、子思、孟轲，端若贯珠”，似乎没有什么可以怀疑的。可是从年龄上看，此前的记载，“记事参错”，应当“祛其妄而辨其惑”，由此来说明道统之序的不可靠。叶适继之，在《习学记言》中称：“孔子没或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子”，认为“孔子自言德行颜渊而下十人无曾子”，而且“参也鲁”；也许“曾子于孔子没后德加尊、行加修”，能够单独继承孔子之道，“然无明据”。这是浙东事功派以其史学方面的专长，对理学家道统说的一个致命性的打击。
（乙）正因为浙东事功派重实际、讲实效，所以他们对理学家们尽心言性的空谈，无补于社会的实际，表示极大的不满。在这个问题上，浙东事功派一再提出评议，其中陈亮以其犀利的笔锋，给以深刻的批判。他说：
往三十年时，亮初有知识，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也。自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无，一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是，天下之士始丧其所有而不知适从矣！为士者耻言文章行义，而曰“尽心知性”；居官者耻言政事书判，而曰“学道爱人”；相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已！
陈龙川对理学的这一批判是多么精彩。我们一些理学研究工作者，如果读读这篇文章，从理学的对立面去观察理学，就不致把作为传统文化的理学说得完善无缺了。
（丙）浙东事功派务实精神是深得北宋以来宋学的精髓，但也仅仅限于思想上。浙东事功派也没有形成一个强大的力量，在政治实践中实行自己的务实的主张。但浙东事功派在这方面的论述，则是充满了活力的。吕祖谦在给朱熹的一封信中，曾称薛士龙（即季宣）“向来喜事功之意颇锐”，“于事务二三务如田赋、兵制、地形、水利甚曾下工夫，眼前殊少见其比。”薛季宣在回答薛象先的信上说：“务为深醇盛大，以求经之正；讲明时务本末利害，必周知之，无为空言，无戾于行”，来表明他对治学的态度。在给一位心学派理学家杨简的信中，薛季宣指出，“灭学以来”把“言学判为两途”的偏颇不对，称“那些矫情之过者，语道乃不及事”，徒发空论，等于无知，表明他对那些“清淡脱俗之论”，“未能无恶焉”。因此，他对那些“言道而不及物”的空谈家，视为“今之异端”。不言而喻，薛季宣的这些话，是他立足于事功的立场上对那些空洞无物的道学家而发的，从而表现他们之间的对立。
（丁）由于理学同浙东事功之学存在上述的原则性分歧，因此在一系列的重大问题上，诸如理欲观、义利观和历史观诸方面，都是对立的。在理欲观上，程朱理学派强调“存天理，灭人欲”，把一般人的基本生活欲望也要灭掉，而浙东事功派中的陈亮则主张节欲，承认人们的基本的生活欲望。在义利观上，理学家们从二程到朱熹，把义和利对立起来，要义不要利，继承了孔孟、董仲舒到司马光等儒家正统派的观点；浙东事功派则继承了李觏、王安石的义利观，进一步发挥了义利统一论。对上述问题，我在《宋代经济史》（下册）有关经济思想的部分，作了叙述，这里不多赘。
（戊）理学同浙东事功之学之所以存在如此重大的分歧，从学术思想的渊源看，一个极为重要的因素是，浙东事功派学者出乎经而入乎史，他们在史学上都有所成就和贡献，而南宋的理学则纯本乎经学，虽然朱熹本人对史是极其熟悉的，也是有其见解的。对这一点，朱熹是非常清楚的，他说，“伯恭（吕祖谦）、子约（吕祖俭）宗太史公之学”，“抬司马迁不知大小，恰比孔子相似”；“伯恭于史分外仔细，于经却不甚理会”；“伯恭更不教人读《论语》”。朱熹还批评陈亮，“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同父一生被史坏了”。朱熹对史学的评论自然是偏颇不对的，无须多论。刘向刘歆父子在议论先秦诸子学术源流时，曾提出“诸子出于王官”之说，这里也不必多论，他们认为，“道家者流”的主张，之所以能成为“君人南面之术”，是由于道家“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”，抓住了“秉要执本”的根本道理而成功的。浙东事功派通过对历史的探索，不仅对历代典制因革变化提出了不少有益的见解，而且从历史发展过程中了解了一些切合现实的一些问题，从而丰富了自己的学说。
（己）当然，在浙东事功学派中，对许多问题的认识也存在这样或那样的差别。吕伯谦同张栻、朱熹分别在浙、楚、闽三地讲学，是宋孝宗一朝非常有影响的著名学者。虽然朱熹对他有不少的议论，但不论怎样说，吕祖谦是浙东事功派中最接近于理学家的一个。他曾经强调，“儒者当通世务”，认为“儒者所悖以胜功利之说者，执圣人之经也”。看起来，吕祖谦当是理学转向事功之学的一个代表人物，处于理学向事功之学转化的中间环节。陈亮则是浙东事功学派中最为激进的一个，他非常赞成戴溪（永嘉学派中的一员）“财者人之命”这个说法，认为是“真切而近人情”；同时还认为，只有破仁、义、礼、智、信所谓的“五贼”，亦即破仁义道德之类的说教，才能够发家致富。陈亮的思想在某些方面已经突破了儒家思想的范围。永嘉诸子如薛季宣、陈傅良和叶适，算是事功派中的温和派。虽然有上述区别，但浙东事功派的基本观点则是一致的。
（庚）浙东事功之学继承北宋宋学的务实精神，成为南宋独树一帜、赋有特色的学派。朱熹曾称“浙学却专是功利”，认为这个学派要比陆九渊的“禅学”难办得多：“禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”把事功之学看成为自己的理学最为厉害的对手。
（3）前面从宋学发展演变的总趋势看，南宋宋学已不像北宋那样发展了，而且在演变中理学兴盛起来了。尽管理学在南宋晚期得到政府的支持，元明两代得到顺利发展，但在南宋兴盛阶段中，已隐伏了它的不可避免的衰落因素。根本原因在于，理学已经失去了宋学那样勃蓬发展的气势，从日益空疏之中，使其生命力日益萎缩的。下面就围绕这个问题加以叙述。
从理学正统程氏兄弟说起，他们所追求的唯一的事物，就是把“道”放在绝对的不可动摇的位置上，把一切他们认为有害于“道”的事物摒诸一旁。程颐曾明确地指出：“今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣！”异端指的是释老，无须多论，因作文、作诗在程颐看来，都是有妨碍“道”的：
问：“作文害道否？”曰：“害于道。凡为文，不专意则不工；若专意，则志局于此，又安能天地同其大也？《书》曰：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”或问：“诗可学否？”曰：“即学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。……某素不作诗，亦非是禁不作，但不欲为此闲言语”。学者先学文，鲜有能至道。至如博观泛览，亦自为害，故明道先生教余曰：贤读书，慎不要寻行数墨。
程氏兄弟把作文看作是“玩物丧志”，把诗歌看作是“闲言语”，把阅读古书的必须具备的基本功——训诂工夫，以及把取得知识的“博观泛览”，也都认为是“有害于道”而予以摒除；那末，以程氏兄弟为正统的洛学，就只有依赖所谓的内心反省、静坐冥想，去追求那个虚无缥缈的“道”了！
继程氏兄弟，并成为理学集大成者——朱熹，在如何摄取各种营养，以充实自己的性理学的各方面，也存在极严重的缺陷。如何看待作文写诗，朱熹则继承了二程的见解，称“近世诸公作诗费工作，要何用？”“今言诗不必作，且道恐分了为学工作。就到极处，当自知无益。”诗固然要不必作，作文也是一样：“才要作文章，便是枝叶，害着学问。”朱熹认为，“道者，文之根本，文者，道之枝叶”，只要能够“根本乎道”，“所以发之于文，皆道也”，这就是说，“文”不必学，就自然而然地作成了。因此他批评“苏（轼）文害正道，甚于佛道。叶适曾经批评文章越来越不行的原因是，“及王氏（指王安石）用事，自比周孔，掩绝前作，程氏兄弟，发明道学，从者十八九，文字遂复沦坏”文章衰落的原因归诸王安石、程氏兄弟，未必就对，但程明道以下的理学家在文学上不行，不能说与程氏兄弟无关，朱熹虽有别于二程，对文学的评论也是过分的、不恰当的。
对史学，程颐曾认为，“读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退”，是格物致知的一个途径。可是，朱熹对史学则不遗余力地加以贬斥。前面曾经引用几条，说明他对浙东学派重视史学的否定态度。而且在一次答问中，“义刚曰他（吕祖谦）相承那江浙间一种史学，故恁地”，朱熹却不顾一切地说：“史什么学？只是见得浅！”公然否定史学是一门学问，就走得更远了。
我国古代学术主要由经学、史学和文学（语言、文字包括在内）这三者构成的。这几门学问是互相补充、互相影响、互相推动的。任何一门学问都不能孤立起来，不同其他的学问不相来往。试想，经学能离开文字、训诂之学吗？离开文字、训诂之学，连经文字义尚且弄不清楚，又怎么能够通经明理呢？二程兄弟和朱熹都是饱学之士，特别是朱熹，一生尊德性而道学问，是南宋时期最为博学的学者，当时罕与伦比。而程氏兄弟贬低文学，朱熹连史学也一概摒斥，把经学同文学、史学割裂开来，使经学走上了狭隘的道路，对人才的作育和培养是极其不利的。唯其所此，在南宋初乾道淳熙之际出现了高谈“道德性命”而不成句读的无知小子，以及此后又出现一批一批的“冬烘”之辈，使理学承受了应当承受的惩罚。
理学不仅从学术上由于与史学文学脱节而日益走上空疏的道路，尤为严重的是，由于它脱离实践，同现实生活脱节，更成为理学的致命伤。前面提到，儒生们为实现“内圣外王之道”这个最高理想，只有从政这条途径，在政治实践中成德、立功。虽然这种政治实践非常狭隘，但它毕竟还能够同社会现实接触，通过对实际问题的解决实现其政治上的理想和抱负。所以从范仲淹到王安石，一些在经学上有成就的宋学者，不做隐士，积极地入仕，就在于经仕宦之途施展自己的理想。荀子说，始为儒生，终为圣人；孟子说，达则兼善天下，穷则独善其身，在始终之间，穷达之际，也必须经过这样那样的实践。从来没有过，静坐在那里就可以成为孔圣人！从来也没有过，光靠冥想，就能成德立功！从程夫子到朱夫子的理学，都异想天开地靠内心反省工夫去登上大成殿：
谢子与伊川别一年，往见之。伊川曰：相别又一年，做得甚工夫？谢曰；也只去个矜字。又曰：何故？曰：子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。伊川点头，因语在坐同志者曰：此人为学，切问近思者也。……伊川每见人静坐，便叹其善学。
五、论宋学演变的历史环境
经过唐中叶以来社会经济的剧烈变动，由山东士族、关陇豪族代表的封建农奴制衰落下去，而由士族以外的地主和中下层地主代表的封建租佃制得到发展，到宋代成为占主导地位的经济制度。这个剧烈变动给社会生活带来某种宽松和盎然的生机。广大地区的客户有了迁徙的自由，比此前庄园制下的农奴的人身依附关系宽松了一些，自由多了一些。对士族以外的地主阶级带来的宽松和自由更多一些：随着压在他们头上的士族门阀的衰落，他们的社会政治地位上升的机会增多了。同时，山东士族代表和维护的封建礼法以及道德规范也由于这一变动而发生一定的变化，这对于整个社会特别是对中下层地主士大夫的束缚有所宽松，因而也就有了更多的自由。陈寅恪先生在《论再生缘》一文中，曾经提到我国古代的魏晋六朝是思想自由的时期。在宋代，这种自由也并非漫无边际，而是像上面说过的，是较为具体和非常有限的。尽管如此，但在这经济领域所发生的以及导致上层建筑领域里这个变化，给社会各方面都带来了勃勃生机。敢于把“周公孔子驱为奴”的傲歌，不能不反映此前封建礼法及其道德规范的削弱，不能不说明了封建士大夫用自己的头脑思考的自由是多了一些。唯其如此，在经学的探索上，宋人敢于疑经，敢于否定汉儒的家法，亦敢于充分发挥自己的见解，从而以勃勃有生气的义理之学代替了繁琐不堪的章句之学，建立了与汉学对立的宋学。这是一方面。
另一方面，士族外的庶族地主和中下层地主，不仅经济地位的上升有了更多的可能，而且还可以通过科举考试制度在政治上取得一定的地位。正是这样一批来自中下层地主阶级的士大夫，在他们通过科举走上政治历程时，一方面创建了上面说的宋学，而另一方面则又在政治上形成一个赋有改革意识的政治集团，力图把他们从古典经学探索来的经世安邦之学同社会现实中的具体问题结合起来，通过政治实践，革除政治上的保守主义以及由此带来的种种积弊，从而使宋走上富强的道路。庆历新政和熙宁新法，便是宋学家们的两次著名的政治实践，虽然这两次实践的内容以及深度和广度都有所差别。这两次政治实践，对宋学的创建者和发展者说，是施展其学术上通经致用的才能，实现其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负，亦即所谓“达则兼善天下，穷则独善其身”。而这样做的结果，也就是实现儒生们始为儒生、终为圣人，成德、立功这一“内圣外王之道”的最高理想。
归纳上面的叙述，宋学之务实际、赋有与社会现实相结合的实践精神，建立在或者说表现在庆历新政、熙宁新法两次政治改革，而这两次改革则建立在中下层地主阶级的经济力量以及由此而形成的政治力量上。
宋学之向理学的演变，亦即从务实、从与社会现实结合，向尚空谈、与社会现实脱节的演变，也是宋代社会经济演变的结果。当然，形成于熙丰之际的洛学，由于程颢之从变法派中游离出来，政治态度的变化对此后洛学的形成不能不产生相应的影响。但最重要的还是经济变动带来的影响。
南宋经济的发展同北宋经济的发展已经有所不同。这个不同表现在地主阶级方面是，经过北宋末年宋徽宗统治期间和南宋初期土地兼并猛烈发展的结果，中下层地主阶级的经济力量削弱了。一个有一二百亩田地的地主，收入不过一二百石地租，由于“和买折帛之类，至有用田租一半以上纳税者。”“今之家业及千缗者，仅有百亩之田，税役之外，十口之家，未必糊口”。中下层地主阶级经济力量在两宋的这个变化，我在《宋代经济史》（上册）中，已经作了说明，不再赘述。中下层地主经济力量的削弱，径直地造成了他们在政治上不能形成一个有力的政治力量，从而不能像他们的前辈那样，表演出有声有色的庆历新政和熙宁新法。从南宋建立之日到南宋灭亡，一直是大地主专政，而且在某些时期内表现为权臣如秦桧、史弥远、韩侂胄、贾似道们的大地主专政。
在这样的政治局面下，出身于中下层地主的士大夫，要么依附权臣大地主阶级，杨时、胡安国就是极为明显的例子；要么，屈居于地方州县。以务实、讲究事功的浙东学派诸子，如薛季宣、陈傅良和叶适等，终生不过州郡，但他们不负其所学，在州郡做了不少有益的事情，有着可以称道的政绩。博学的朱夫子，也不是向皇帝光讲正心诚意，而是在漳州、南康军等地，对赋税、盐法进行改革或提出改革意见，并非安于当时的积弊的。理学家们诸如陆九渊、杨简、袁絜等也都有德政可言的。所有这些话，无非是归结为一点，在宋代社会经济的变动下，南宋社会历史环境，已经不能向理学和浙东事功之学这两个学派提供政治实践条件，让他们实现他们的“内圣外王之道”这一最高理想。这就是说，理学力主的与实践相脱节的内心反省工夫是这个学派的内在弱点，而客观历史环境则不给理学家、事功派学者们以政治实践机会，则是客观的原因。这两者相结合，便决定了理学日益走上空疏的道路，终于为历史进程遗弃和淘汰。
我国自汉到清两千多年以来的经学的发展，经历了一个否定之否定的曲折道路。两汉的章句之学，由于陷于繁琐哲学的困境，被生机勃勃的宋代的义理之学所代替，这是宋学对汉学的否定。宋学演变为理学之后，日益走上空洞无物的道路，于是清代的乾嘉考据之学对宋学否定，以恢复汉学的治学方法，这是否定之否定。从这个否定之否定的学术发展历程中，可以看到，否定了汉学的宋学，把经学的发展推进到一个新的水平；而否定宋学的考据之学，不是对汉学的一个简单重复，而是在文字训诂方面突破了汉人的成就，足以弥补宋学之不足，但就规模、成就而论，乾嘉之学则不能与宋学相提并论。否定之否定这就是从汉历宋到清经学探索上的辩证法的发展。