导 语
《聊斋志异》是我国著名的文言短篇小说集，其写作对象不同于一般小说，通常以“鬼狐花妖”为主，但其丰宏的文学想像和绮丽的语言表达却一时惊异文坛。同时此书通过对诸多“鬼怪”艺术形象的塑造所传达出的“人不如兽”“兽比人美”的“美生”观点颇具独特价值，而其对于人与自然共生的“自然写作”的提倡与运用更是为世界文学增添了独特的东方风光。
作 者 | 曾繁仁，山东大学文艺美学研究中心教授原 载 |《文史哲》2020年第5期，第5-14页原 题 |《聊斋志异》的“美生”论自然写作
马瑞芳 |《聊斋志异》的男权话语和情爱乌托邦
“自然写作”一词肇始于西方生态批评的兴起，生态批评的重要代表人物格罗特菲尔德曾在《生态批评读本》中有所涉及，另一位生态批评的重要代表人物劳伦斯·布伊尔在《环境批评的未来》之中提出“自然写作”的概念。他说：“自然写作(nature writing)：可以简洁地定义为‘一种非虚构的文学写作，它提供(如更加古老的文学博物学传统中那样)关于世界的科学考察；探索个体人类观察者对世界的经验；或者反映人类与其所在星球关系之政治和哲学涵义’。自生态批评运动开始阶段起，尤其是在我说的第一波生态批评中，中心兴趣便是自然写作。”布伊尔这里所说的“自然写作”，是针对人为的“艺术写作”而言的纪实自然考察与个体经验的一种文学形态。诸如梭罗的《瓦尔登湖》之类。但真正的“自然写作”则是一种包含“环境取向”的写作。诚如布伊尔在另外一部著作《环境的想象：梭罗、自然与美国文化的形成》中所言，这种“环境取向作品”的标准要素是：1.非人类(non-human)环境的在场并不仅仅是一种框定背景的手法，这种非人类环境的在场实际上开始向人们宣示：人类的历史必然被融入自然之历史；2.在环境取向的作品中，人类利益并没有被视为唯一合法的利益；3.人类对环境负有责任，这是文本伦理取向的重要组成；4.这种自然取向的文本中隐含这样一种意识：自然并非一种恒定或假定之物。上述论述，有如下四点重要内涵：第一，自然环境并非如传统文学那样仅仅作为背景；第二，人类利益并非唯一合法利益，这意味着人类中心论的退场；第三，人类对于自然环境应有伦理的责任；第四，自然环境在文学中并非假定之物而是具有能动性的功能。这就在实际上批判了传统的“人类中心论”与“艺术中心论”，而使自然写作(自然文学)走到与传统文学艺术平等的地位。可见，“自然写作”即是一种人与自然“共生”的写作，它是“自然文学”的另一种表达。显然，这是对于工业革命“人类中心”、“艺术中心”与“理性中心”的抛弃与评判。“自然写作”在西方是一种后现代时期对于工业革命进行反思与超越的写作，是20世纪中期的产物，但在中国却是具有原生性的文化形式。因为，中国作为农业古国，以农为本，遵循“天人合一”的文化传统，力倡人与自然“共生”的文化立场。儒家有言“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，道家则言“天地与我并生，而万物与我为一”，释家则言“众生平等”(《华严经》)。这种“共生”的哲学观念必然导向人与自然平等的“自然写作”。对于中国古代文学的“自然写作”进行全面理论论述的，是《文心雕龙》。它在《原道》篇中提出文来源于“自然之道”的论断。所谓“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺丽地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章。高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。这里重点阐释了文之所本的“自然之道”的内涵：第一，“文”乃“与天地并生”，此即自然；第二，“人文”与“日月叠璧”的“天文”“山川焕绮”的“地文”，都源于自然之道，故称“道之文”；第三，作为“五行之秀”与“三才”之一的人之“言”之“文”，乃“自然之道”的集中表现。总之，这里的“自然之道”乃人以“言”对于日月山川地理之美进行表现的“文明之道”与“天地之道”。显然，“自然”既包含大自然，也包含人对于自然的自然而然、顺其自然的表现。“自然写作”的观念，在中国古代文论典范之作《文心雕龙》中，由全书的首篇《原道》揭示出来，也具有全书之核心的意义。“自然写作”给文学阐释增添了一种新的视角，同时也彰显了“自然写作”在中国文学艺术中的原生性特点，突出了中国文学艺术在世界“自然写作”的特殊地位与重要贡献。同样，从“自然写作”视角研究《聊斋志异》也可以凸显它的别样价值与风采。中国传统文化以“生生”为其核心价值观，力倡“生生之谓易”“天地之大德曰生”等等。近人方东美更加明确提出，“生生之德”转化为“生生之美”，“生生”乃直抵艺术核心处等等。儒家力倡“爱生”，道家则倡导“养生”，佛家力主“护生”。蒲松龄在《聊斋志异》中继承了上述思想，更加进一步地提出“美生”论的自然写作观念。
《聊斋志异》凡491篇，其中写狐仙的约70余篇，4篇写花妖，2篇写牡丹仙女，还有《荷花三娘子》等。其最重要的名篇诸如《青凤》《莲香》《鸦头》《小梅》与《花姑子》等，均为写动植物等生物的，以其丰富的想象，绚丽的词汇，发自内心的情感，歌颂了生物世界的无限美好。《聊斋志异》提出了一系列“美生”论的重要词句，例如，狐“更饶妩媚”“生不如狐”“人有惭于禽兽”与“鳖不过人远哉”。尤其是，蒲松龄在《聊斋志异》中以歌颂花狐鬼魅为光荣。总之，《聊斋志异》的基本观点是“人不如兽”“兽比人更美”。这样的“自然写作”观应该是古今中外独一无二的，具有不同凡响的特色，别具价值意义。下面，我们具体展开对蒲松龄《聊斋志异》的“美生”论自然书写基本观点的论述。首先是“狐更饶妩媚”。这是在《鸦头》中提出的，该文写王生邂逅狐女鸦头，两情相悦，但鸦头之母乃贪图钱财的鸨母，鸦头为摆脱控制与王生私奔。后被其母追回，“横施楚掠，欲夺其志”，但鸦头矢死不二，因被囚禁，暗无天日，鞭创裂肤，饥火煎心，度日如年。后经千难万险，终被其子救出脱险。蒲松龄以“异史氏”之名评论道：“至百折千磨，之死靡他，此人类所难，而乃于狐也得之乎？唐君谓魏征更饶妩媚，吾于鸦头亦云。”蒲松龄认为鸦头之所为“人类所难”，所以借唐太宗评价贤相魏征之语“更饶妩媚”来赞许狐女鸦头。
其次是“生不如狐”。《莲香》写狐女莲香与书生桑生两世姻缘，为爱采药救生，为爱死而转生，生死相依的悲情故事展开。蒲松龄评价道：“嗟乎！死者而求其生，生者又求其死，天下所难得者，非人身哉？奈何具此身者，往往而置之，遂至觍然而生不如狐，泯然而死不如鬼。”也就是说，人很难做到像狐女莲香那样为爱隔世再生。
再次，“人有惭于禽兽”。《花姑子》写拔贡生安幼舆早年放生香獐，后得到香獐一家的回报。先是野外暮归，险遇危境，被花姑子一家留住，爱上花姑子，回家后因爱不得而病危，花姑子以蒸饼救活。后因寻找花姑子而落入蛇精圈套，为之丧命。当初得救的花姑子之父愿“坏道”代其死，花姑子以一束青草救活安幼舆，并不惜损七分“业行”，告以蛇血救命之方，使之得获蛇血，长保健康。花姑子及其一家这种感恩图报之举，蒲松龄认为人都难以做到，所谓“蒙恩衔接，至于没齿，则人有惭于禽兽者矣”。
复次，“鳖不过人远哉”。《八大王》写临洮冯生放生巨鳖，鳖实为洮水之八大王。后八大王报答冯生，赠其鳖宝，能够明目识宝。冯生因此巨富，并娶得公主为妻。蒲松龄于是得出“鳖不过人远哉”，认为在知恩图报方面鳖远远超出时下的人类。他说：“鳖虽日习于酒狂乎，而不敢忘恩，不敢无礼于长者，鳖不过人远哉？若夫己氏则醒不如人，而醉不如鳖矣。”最后，蒲松龄在《狐梦》篇借其友毕怡庵梦狐之艳遇，狐女求其让蒲松龄仿效《青凤》为之作传之事，称：“有狐若此，则聊斋之笔墨有光荣矣”，阐述了自己能够在《聊斋志异》中为狐立传之无限的光荣。
蒲松龄与《聊斋志异》的影响与地位已经名满天下，他与法国莫泊桑、俄国契诃夫并称为“世界短篇小说之王”，是当代影响最大的中国文学家之一，《聊斋志异》被译为20多种语言介绍到世界。下文将着重对其“美生”论的自然书写作一点力所能及的评价。
首先，《聊斋志异》“美生”论的自然写作是对于腐朽没落的后期封建主义以深刻有力的审美批判。中国封建主义进入清代已经成为晚期封建主义，其经济社会文化领域的腐败已经发展到十分严重的程度。当时，无数有识之士开始反思中国封建主义的严重弊端，但这种反思还没有成熟。在文学艺术领域，这种反思与评判已经先行发声，这就是著名的《红楼梦》与《聊斋志异》。《聊斋志异》尤其以其异样的色彩从自然世界无限美好的角度，深刻评判了封建社会的黑暗腐败、一无可取。它以美反衬丑，以自然之美好反衬出社会之丑恶，其力度与视角别开生面。其次，《聊斋志异》创造了中国17世纪的自然神话。卡西尔说：“神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。……所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化(solidarity of life)沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。”《聊斋志异》就是让一切的生物，狐魅花妖染上了美丽的感情色彩，整个自然世界都被一种活勃勃的生命的力量所沟通，成为一个共同体。狐魅花妖，豺狼虎豹，均富有人性，知恩图报，感恩载德。其中贯穿着一种对于生命与生物的热爱与歌颂，是整个大自然的颂歌。谢林有言：“神话则是绝对的诗歌，可以说，是自然的诗歌。它是永恒的质料；凭借这种质料，一切形态得以灿烂夺目、千姿百态地呈现。”的确，《聊斋志异》体现了一种真正的哲学即“美生”论哲学，一切生命都是美好的、永恒的，甚至在某种意义上超过人类，自然其实是人类的母亲，人类的摇篮。从这个角度说，“美生”确实具有强烈的哲学意味。人类需要永远的“敬畏自然”，这不是今天我们人类的共识吗？作为“神话”，《聊斋志异》来自于人类的原初，是远古人类敬畏自然、亲爱自然的积累，也是未来自然艺术的源泉，从《聊斋志异》派生出源源不尽的自然艺术的花朵，它是自然艺术的母亲与种子。谢林还认为，神话是神的歌唱。它总与某种宗教信仰联系在一起。《聊斋志异》主要建立在历史悠久、无比丰富的民间信仰的基础之上，信奉万物有灵、万物可成精，以及修炼成仙等等。《聊斋志异》中的狐魅花妖几乎都有仙气。西湖主、龙女、荷花三娘子、翩翩与慧芳等本来就是仙人，其他狐魅花妖也均与仙有缘，可以吐纳炼丹，修炼成仙，荣登仙籍等等。总之，《聊斋志异》中的“美生”是建立在神化与仙化狐魅花妖的基础之上的。《聊斋志异》这样的“美生”论自然神话区别于通常的迷信，它是人的心中的诗意向往，是庸常生活中的远方，具有引人遐想、久读不厌、寄托别样精神情感的非凡价值意义。再次，《聊斋志异》是东方形态的自然界的艺术的“异史”。蒲松龄将《聊斋志异》称作“异史”，这是一种不同于《史记》的“历史”。《史记》写的是人类的帝王将相，英雄豪杰。但17世纪，中国封建社会已经完全腐败，没有了称豪天下的人类的英雄豪杰，只有在自然世界才有真正的英雄豪杰。蒲松龄的《聊斋志异》就是自然界的英雄豪杰的颂歌，他给每位自然界的英雄都有一个“异史氏曰”即他自己的评价与歌颂，堪比《史记》的“太史公曰”。这样的自然界的艺术的“异史”在世界自然文学中是前所未有的。因为，西方的自然文学，仅仅局限于古希腊罗马神话，也许还有基督教神话。其后则是浪漫派诗歌与纪实性的文学，小说也只是幻想性的小说。但《聊斋志异》则以极高的艺术水准和震撼人心、流芳千古的故事创造了小说领域的自然艺术。它以亦真亦幻、亦人亦妖的前所未有的艺术形态呈现了自然世界的艺术“异史”。这是一种自觉性的艺术行为，开创了小说领域自然文学的中国世纪。复次，《聊斋志异》的“美生”论的自然写作为国际生态美学贡献了一种新的美学理论形态与文学实践。“美生”论自然写作是我们对于美国生态批评理论的一种借用与改造。“自然写作”本来是西方生态批评“第一波”的理论话语，这里的“自然”是与“艺术”相而言的，特指“聚焦于乡村环境”对象写作。而“第二波”生态批评则指环境正义的生态批评，包含城市环境等。本文使用的“自然写作”则更多地将之视为一种文化立场，一种走出“人类中心论”与“艺术中心论”的“生态整体论”的文化立场。正如上文所述，吸收了布伊尔的“环境取向作品的四要素”。我们认为，中国传统文化倡导的“民胞物与”的文化立场就是东方形态的“天人合一”的生态美学，必然导向“生态整体”文化立场的“自然写作”，在儒家则是一种“爱生”论的“自然写作”。蒲松龄《聊斋志异》在传统儒家“爱生”论基础上，由其特定的语境决定选择了“自然比人类更美”的“美生”论自然写作，并以一系列无比动人的动植物寓言形象地呈现了这一写作形态，这是一种中国式的生态美学实践。中国17世纪的“美生”论自然写作的观念与20世纪加拿大卡尔松的“自然全美”有其类似之处。“自然全美”，从相对的意义上，可能是片面的，但从总体上，却是一种最终的哲学指归。自然的永恒美丽与神秘魅力是无法抹杀的，这恰是生态哲学与生态美学所包含的自然的部分“复魅”。蒲松龄《聊斋志异》通过艺术形象所倡导的“美生”论就具有这种部分“复魅”的意义与价值，需要我们通过回顾展望人类历史并以自己的人生经历去慢慢地体悟与咀嚼。《聊斋志异》这样的“自然写作”是中国文化对于世界生态美学与自然文学的杰出贡献。最后，《聊斋志异》是中国“生生美学”在小说领域的完美呈现，表明中国传统生生美学达到极高的思想与艺术高度。“生生美学”是中国传统美学的最基本形态，但在17世纪之前，它主要呈现在音乐、诗歌、书法、绘画、园林与建筑等之中。17世纪《聊斋志异》的问世，标志着“生生美学”在小说这种特殊的叙事性艺术中扎下了根，说明“生生美学”无所不在的理论渗透力，成为“生生美学”的完美升华。责任编辑 / 刘 培