笔谈：相斥还是相容？儒学与墨学究竟是什么关系？| 陈来 李存山 陈卫平

编者按儒家与墨家作为先秦两大显学，曾共创轴心时代的中华文明，二者之间的关系是对立不相容，还是相用或互补，成为自古至今一直被讨论的话题。随着近年来中国特色哲学社会科学体系构建工作的逐步展开，儒墨两大学派之间的学理关系，以及如何将二者融会贯通，受到人们越来越多的关注。有鉴于此，2020年11月21日至22日，山东大学、中国墨子学会和滕州市委、市政府联合举办了“儒墨会通与国家治理国际学术研讨会”，意在探讨儒墨两家思想的现代价值，推进儒墨思想融合研究，真正形成能够代表中国的、多种思想有机组合的，具有中国特色、中国气派、中国风格的中国学派。本刊选取此次研讨会中的五篇论文组成笔谈，以飨读者。

从“儒墨不相用”到“儒墨必相用”

 陈来，清华大学哲学系教授

最近看到一些文章，都是讲“儒墨互补”的问题，我想就以此来谈谈自己的一些认识和感想。

儒墨互补，是今天大家普遍都接受的一个提法。在古代儒墨是对立的，虽有韩愈非之，却远不足以撼动主流。如果我们用古代的语言来表达这个意思，用韩愈的话来说，就是在古代“儒墨不相用”。今天不同了，如果今天我们以儒墨互补的观点来表达我们的认识，那就是“儒墨必相用”的立场。从“不相用”到“必相用”，我觉得这恐怕是今天我们大家的共识。当然，对儒墨关系具体的讨论，可能还有一些不同的解读。

1.“儒墨互补”这个观点，如果从历史上、根源上来讲，我的一个感想就是儒墨“本同一源”。墨子应该是出于儒家，《淮南子》早说过“墨子学儒者之业，受孔子之术”（《要略》）。那我们怎么论证呢？有两个证据，首先就是墨子毫无障碍地大量地使用“仁义”二字，这些概念原本来源于儒学。因为我们知道，道家长时间对“仁义”是很忌讳的，强调“大道废，有仁义”（《道德经·第十八章》），“绝仁弃义”（《道德经·第十九章》），道家是明确反对“仁义”的。在与儒家不同的学派里面，唯有墨子没有任何障碍地、很顺理成章地大量地运用“仁义”，而且在孟子之前就已将“仁义”加以连用了。张岱年先生说，仁义连用应早于墨子，是孔子的学生开始用的。很明显，墨子的思想渊源是与儒家有一定的关系。

其次就是如果看先秦各家各派的学术文献，儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》，墨子也是如此，有些语式都很相近，而其他各家没有这样的语式。从这个意义上来讲，墨子从根源上应该是出于儒家，所以他在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方。

因此，儒墨关系如果用两句话来概括其根源性，第一句话叫“同出一源”，第二句话叫“别子为宗”。《礼记》讲“继别为宗”（《大传》），后来牟宗三先生讲“别子为宗”，就是“另外立宗”。我们借用这个话来看，墨子的情况很像是这样，就是他本来出于儒家，但由于对儒家有所不满，所以他别立宗派，成为大宗，与儒家并称为显学。所以一方面是同出一源，另一方面是别子为宗，从根源上来讲墨子很像儒之别子，但是他另外立宗了。我觉得从根源上来讲，儒墨之间有一致的地方，即所谓“同出一源”。

2.另外一个感想就是关于大家所集中讨论的“仁爱”和“兼爱”的关系问题。我想“仁爱”和“兼爱”之间的紧张，如果说在孟子时代是把二者的对立紧张推到最大的程度，那么从汉代以来到北宋时期，这个紧张已经逐渐趋于缓解了。汉代董仲舒已经承认了“兼爱”的概念。北宋的儒学家，特别是理学家，认为“仁者以天地万物为一体”，这与“兼爱”的精神是相通的，所以才有杨时的提问。在宋代，除了在解释《孟子》的时候需要提到这个问题，儒墨之间在“兼爱”问题上的对立紧张，应该说早已被大大缓解乃至被消解了。北宋“万物一体”的命题，肯定了“兼爱”的精神，北宋的张载也使用了兼爱的概念，而不再像孟子那个时代，把它推到极端，加以否定。在这个意义上，这个普遍的“仁爱”被儒墨两家共同确立为核心价值。在这一点上，应该说他们都对中国文化作了自己的贡献。

虽然有着共同的核心价值，但是这不等于在理论体系上儒、墨两家没有差异。二者之所以存在差别，我想原因在于一个价值体系里面，不仅要有普世的“理想原则”，还要有能够具体入手的“实践原则”，而理想原则与实践原则怎么结合起来，不同的学派对这一问题应该有不同的讲法。比如，现在大家不会再用“无父”这种极端化的，甚至歪曲对方的讲法，来刻画墨家的理论。但是“无父”这个讲法里面，也提示了孟子对于彼此在实践原则上的一些差异的认识，而不仅仅是一个谩骂，一种极端化。就是说，他虽然用了这个极端的“无父”的形式，但实际上是要指出，墨家在实践原则上是根本否定儒家“亲亲”原则的。儒家的主张是从“孝悌”“亲亲”之爱出发，到承认普遍之爱，故“亲亲”应该说是儒家实践原则的第一步。从这个意义上来讲，孟子“无父”的这个讲法，凸显出的是墨家对儒家所强调的伦理实践原则的根本否定。由此，我们对于所谓墨家“背周道而用夏政”的问题要有一个分析。如果依照《礼记》的讲法，夏道“亲亲”，周道“尊尊”，但是我们看墨子用的夏道其实不包括“亲亲”，而“亲亲”是儒家在讲普遍“仁爱”理想原则的前提下所涉及的一个实践原则。

墨家的实践原则到底是什么？大家还可以再总结。根据刚才一般的讲法，我觉得应该是“互利”。如果在普遍之爱这个理想原则下，儒家比较强调“亲亲”，并作为实践原则入手处；墨家“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱下》）则是强调“互利”，或者说“交利”这样的入手处。儒家对“仁”的理解，孟子讲到“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），所以“亲亲”是儒家对于“仁”的入手实地的一种肯定。所以我想，儒家墨家在核心价值、普遍理想上是一致的，但双方的实践原则有所不同。这一点是应该被承认的。

3.有学者提出，儒家是贵族文化，墨家是平民文化。在这一点上，我提出一点异议，就是孔子提出“仁”的时候，这个概念已经成为一个超越血缘宗法关系的普遍价值。在这样的情况下，如果过分强调儒家讲的是贵族的文化，墨家讲的是平民的文化，过分强调这个对立，恐怕就忽略了两方都具有的这种普世价值的意义。

当然，孔子所讲的文化理想里面，往往有很多贵族文化的东西，这是没有疑问的；墨子思想，毫无疑问确有很多地方代表小生产者的思想立场。但是我们在看到这一点的同时，还要能看到他们所包含的普世意义，仅仅过分强调贵族和平民的这种区别，是有见于别而无见于同。因为在贵族文化里面也会见到普遍性价值，在社会分工早期，只有在提供劳动剩余的情况下，只有在贵族文化里才能真正发展人类的智力和包括文学、艺术的其他价值。这就是为什么在希腊的奴隶社会，那些伟大的艺术是从奴隶主阶层而非奴隶阶层当中产生的，对此马克思、恩格斯早已讲过。

因此，贵族文化并不仅仅代表贵族，它也可以代表人类普遍的审美、道德意识。从这个角度来讲，墨家对周道的反对，有一些不能不说它是有所“蔽”。荀子讲墨家的“蔽”，就是对文明和文化意义理解上的“有蔽”。他只看到对社会财富的大量花费，比如说“非乐”，没有正面看到“乐”本身作为人类文化发展的意义。再如厚葬体现了一个人对于亲人的道德感情，对于父母“不忍”，“不忍”就是一种道德感情，它是人类社会历史上不断积淀出来的文明。

应该说，墨家反对儒家更多的是儒家所传承和赞成的“礼”的方面，即周礼的“礼”，但也不是绝对的。墨家对周礼的反对里面，对于祭祀天这个“礼”，——不管是由谁来主持，对于这一“礼”本身还是肯定的，并不是完完全全地反对。所以在这一点上，我们看到双方虽然有贵族文化和平民文化的区别，但是应该有一个辩证的判断。一个就是我们讲贵族文化里面也有普世的东西；另一方面在反对贵族文化的时候，有可能减损了贵族文化里面所代表的一般文化发展的意义。

4.关于“兼爱”原则的着眼点、出发点，有一个讲法也是值得关注的。如果说两家都是对普遍之爱这个理想原则作了肯定，那么墨家的这种肯定有什么出发点？有学者表达的是：墨家对“兼爱”的肯定，它直接针对的是当时的兼并战争。战争爆发的根源在于人们各爱其亲，有鉴于此，墨子提出“兼爱”的主张，这个思想的提出更多的是关注战争与和平，关注国与国之间的关系。所以，墨子这个原则应该说主要不是作为社会伦理问题提出来的。但是孟子可能在理解墨子时将其重点作了转移，更多地从血缘宗法社会的伦理加以认识，从而提出了自己的批评，认为墨子的“兼爱”不能作为一个血缘宗法社会的基本伦理。而儒家“仁”的观念，当孔子提出的时候它可以包含国际关系，但不是着眼于国际关系，它是着眼于当时的社会伦理，这是一个重要的差别。

习近平总书记在金砖国家领导人第十二次会晤上的讲话提出“公道和霸道之争”的问题，公道即国际公平正义，霸道即霸权主义、强权政治。以往我们常用孟子的“王霸之辩”来讲这个问题，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的这一思想，区分了王道和霸道，在历史上为批判强权主义提供了有力的资源。

其实墨子也有“义力之辩”，即义政和力政的分辨：

顺天意者，义政也。反天义者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。……力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。（《墨子·天志上》）

曰顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正（政）；别之为道也，力正（政）。曰义正（政）者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。……曰力正（政）者何若？曰大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。（《墨子·天志下》）

墨子说的力政，就是孟子说的以力服人之政，二者是一致的。墨子所说的义政与孟子所说的王道也是一致的。可以说，提出义与力来相对，比用王与力相对要更为合理，更能突出和表达以德服人的思想。墨子书中的这一思想可能早于孟子。不管谁早谁晚，也不管二者相互影响，儒墨二家在这一点上的互通是明显的。如果今后我们讨论这一问题，可以兼取二家之义，用“德政”和“力政”来分析论述这一“公道和霸道之争”的问题。

5.我想还有一部分问题，我认为儒墨双方是“各有所见”。其中两个比较集中的问题，一个就是“利”。孟子强调义利之辨，有他自己的道理，但是墨子对“利”的肯定也有其道理。这是在不同的方面、不同的问题，甚至不同的层次上，各有所见，所以要各自都有所肯定。那么义和利二者之间是什么关系呢？

《周易·乾·文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”一般都会把《文言》这一段话和《左传》所载的下面一段话联系起来：

穆姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。（《左传·襄公十年》）

这两段材料显然是同出一源的。其中的特点是，对利的解释，是从义的方面去刻画，把利归结到义来讲，从利是义的状态来讲。这是以义为本的讲法。

《左传》还有一些关于义利的论述：“义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利，礼以顺时。”（《左传·成公十六年》）“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）这些讲法都是注重强调义产生利，讲义对利的作用。我们认为，这和文言讲的意思差别不大，还是属于义为利之本的思想。

但墨子不同，他不是把利归到义上讲，而是把义归到利上讲。如：“仁，体爱也。……义，利也。”（《墨子·经上》）“仁，仁爱也。义，利也。”（《墨子·经说下》）这就与儒家和儒家所继承的春秋时代义为利本的思想不同。墨子把义归结到利，那么墨子所说的利指什么呢？他说：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可利民也，而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）由此可以看出，在论及义利的时候，墨子讲的利是利人。所以，在这个意义上说，孔子贵仁，仁是爱人；墨子贵义，义是利人。儒家讲义为利本，墨家讲义可以利人，这是我所说的两家各有所见的地方。

再一个就是关于“命”，因为墨家对儒家“命定论”有很强的否定，体现了一种强力的精神，这种精神也不能简单说它代表平民还是生产者。强力精神是一种很珍贵的精神，但是否要就此完全否定儒家关于“命”的观念？也不一定。“命”是在当时的历史条件下，对必然性的一种认识，有其历史的合理性。近代以来也有不少思想家赞同墨家思想，像梁启超就特别喜欢采用墨家的力命思想表达自己的观点。1926年，北师大的学生李任夫与楚中元来求字，梁给李任夫的对联是“万事祸为福所依，百年力与命相持”，就是以力抗命，命可能是有的，但是要用力与命抗争。所以像“命”这一类的问题，两家的思想中有相当一部分是属于各有所见，不能简单归于谁对谁错，谁是谁非。

6.最后我想提的问题，也是需要厘清的问题。这个问题，一个方面是指在原始文献里面，儒墨的相互理解是不是恰当的？比如说孟子对墨子、墨学的理解是不是恰当的？《墨子》各篇所反映的对儒家的认识是不是恰当的？因为当时某一个儒者，他面对的是一个具体的、特定的墨者，不能代表所有的墨家。儒分为八，墨离为三，某一个墨者可能只是三派中的一派，一派中的一个人，也不能代表整个墨家。对某个墨者的批评也不能简单地说就是对整个墨家的批评，可能是对墨家中的一派，或者这派中的某一个人的某一观点所作的批评。一个墨家面对的也可能是一个具体的儒者，与其他的儒者有差别。除了这种个别不能代表全体的限制以外，还有需要注意的一个情况就是，由于学派的纷争，一方可能会把另一方的观点有意或者无意地作了歪曲、作了曲解。今天我们在进行分析的时候，需要厘清这个问题。

另一个要厘清的方面，就是在孟墨关系中，不能简单地说谁汲取了谁的思想。有的学者讲孟子的民本思想是汲取了墨家的思想，我认为这个问题还是需要进一步讨论、证实。因为孟子当时所面对的传统文化的资源是非常丰富的，他自己直接引用的就是《尚书》特别是《泰誓》，而《尚书》里面有很丰富的民本思想。所以我们现在还没有找到一个明确的资料，可以说他的民本思想直接来源于墨子。因为孟子自己明确讲是从《泰誓》来的，这是儒家思想最明确的来源。所以很多关于相互影响的说法，还需要再作具体的研究，进一步厘清。

再比如“尚贤”，我觉得其实“尚贤”是战国初期各家各派共同的一个思想，也不能说道家或者孟子直接汲取了墨家关于“尚贤”的主张。像子思子的思想里面也有很多关于“尚贤”的主张，这只是那个时期大家共同的要求。其实早在春秋时期就已经有了“尚贤”的思想，只不过以前大家不是很关注。应该说春秋时代，在“亲亲”的同时，它整个治国理政的结构里面早就有“尚贤”这一条，不然也不可能维持二百余年之久。所有异姓以军功成为贵族者，都是根据“尚贤”的原则进入贵族制体系，完全靠“宗法”和“亲亲”是不可能的。所以从春秋一开始，在政治实践上就已经运用了“尚贤”的原则，到战国初期就更加明显了。所以孟、墨之间这些相互的具体的影响，若要讲得清清楚楚，还需要进一步的研究。

（原载《文史哲》2021年第4期，第13-17页）

仁爱与兼爱异同论

李存山，中国社会科学院哲学研究所研究员

《吕氏春秋·不二》篇云：“孔子贵仁，墨翟贵兼。”孔、墨所“贵”不同，也就是儒、墨两家具有不同的价值取向。这种不同主要表现为儒家崇尚“仁爱”，墨家崇尚“兼爱”。儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”都是主张“爱人”，这是两家共有的人本主义思想，但是两家在“爱人”的方式、道德的起源以及人性论和天道观等方面存在着差别。虽然在中国历史上主要是儒墨相“非”，但是我们在当今的新时代也应重视儒墨互补的一面。

一、“爱有差等”与“兼以易别”

儒家的仁爱是以孝悌为本始，即《论语·学而》记载孔子的弟子有若所说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这里的“本”不应理解为西方哲学意义上的“本体”（若理解为“本体”，就是把孝悌的亲亲之情“实体”化了，而误以为仁爱或仁道是“分有”乃至局限于血缘情感），而应理解为本始或根源。儒家的仁爱是以孝悌的亲亲之情为本始，由此而产生仁道（“本立而道生”），而仁道也就是普遍的“爱人”并且兼及爱物。这也就是孟子所说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）因此，儒家的仁爱是“爱有差等”，在亲亲、仁民与爱物之间有着亲疏远近的不同，故而所爱的方式便有着情感之厚薄与所爱之先后的差别。儒家之仁爱的最高境界是“以天地万物为一体”，而在此“一体”中又有着差等之序，这在儒家看来就是“道理合该如此”。

墨家之“非儒”，首先批评儒家的“亲亲有术（杀）”（《墨子·非儒下》），即批评儒家的“爱有差等”，而主张“兼以易别”（《墨子·兼爱下》）。墨家的“兼以易别”，其本意是要以“兼相爱交相利”来取代“别相恶交相贼”。《墨子·兼爱中》云：“然则兼相爱交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”“兼相爱交相利”就是不分别人与我，视他人之身、家、国，就像自己之身、家、国一样，要同等地爱之、利之。在墨子看来，人世间的一切祸害都是由分别人与我的“不相爱”而产生的。墨子说：

诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱而不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖（傲）贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。（《墨子·兼爱中》）

就墨子所谓“仁者非之”的内容看，这些也是儒家所要“非之”的。其中特别是“父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱而不和调”，这更是儒家主张“孝悌”所首先要反对的。然而，儒家之“孝悌”是从亲亲之情开始，而墨家的父子慈孝、兄弟和调仍然是以“兼相爱交相利”为理据。

在墨家的思想中，实行兼爱者名为“兼士”，不实行兼爱者名为“别士”。“别士”与“兼士”的言行截然不同：

别士之言曰：“吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。……兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲。然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。（《墨子·兼爱下》）

在这里，儒、墨之分歧在于，墨家肯定“为吾友之亲若为吾亲”，即对自己之亲与朋友之亲要同等看待；而儒家则首先是爱己之亲，即首先是“老吾老”“幼吾幼”，然后才可“以及人之老”“以及人之幼”。至于墨家所肯定的对待朋友要“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，儒家实亦如此；所谓对待朋友“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，这绝不是儒家的仁者所为。

在《墨子·兼爱下》有一段儒、墨相“非”的对话。“别士”（儒家）之“非兼者”曰：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”意思是说，如果把自己之亲与他人之亲同等地看待，那不是不利于自己之亲，有害于孝亲吗？墨子对此之“非”的反驳是：

姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎！（《墨子·兼爱下》）

这段话的大意是，孝子为自己之亲着想，是愿意别人“爱利”自己之亲，还是愿意别人“恶贼”自己之亲呢？那当然是愿意别人“爱利”自己之亲。那么，我应该从何先做起呢？是不是我应先“爱利”别人之亲，然后别人就回报而爱我之亲呢？还是我先“恶”别人之亲，然后别人就回报而爱我之亲呢？那当然是我必先“爱利”别人之亲，然后别人才能回报而“爱利”我之亲。这样就成为“交孝子”，即相互为孝子，“我对别人的父母亲尽孝，别人也对我的父母亲尽孝”。

从上述儒、墨相“非”的对话看，墨家绝不是反对孝亲，故孟子所说“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》），这种批评是言之太过了。但墨家把“兼”与“别”的分歧也说得过于绝对化了，儒家的“爱有差等”是一种“别”，但这种“别”只是以孝悌为仁之本始，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，由“老吾老”“幼吾幼”而“及人之老”“及人之幼”，这种“别”绝不是对待朋友“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，更不是“先从事乎恶人之亲”。墨子在“非儒”中对“兼”与“别”采取的“是不俱当，不俱当，必或不当”（《墨子·经说上》）的“排中律”论证方式，并不适合于儒家伦理。

二、道德情感与道德功利

儒家的以孝悌为仁之本始，即以家庭成员之间的“亲亲”之情感为道德的始源。人之初生，是生长在父母亲的怀抱中，人最初是在父母的抚育中体验到人与人之间的那种温暖的真挚的道德情感。人与人之间的普遍之爱即仁爱，是从这种道德情感的“推恩”、扩充和升华而来。

《诗经·小雅·蓼莪》有云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这些诗句生动而真切地表达了父母对子女的养育之恩和子女对父母的报恩之情。

《论语·阳货》记载孔子与其弟子宰我讨论“三年之丧”，宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”这是从“三年之丧”的功利得失来考虑，而孔子则以“食夫稻，衣夫锦，于女（汝）安乎”作答：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？”孔子并不是从丧礼之规范，更不是从功利之得失来论证“三年之丧”的合理性，而是从心之“安”与“不安”来讲是否应有“三年之丧”。“安”与“不安”便是诉诸内心真实的道德情感，儒家之仁爱就是以这种真实的道德情感为根基。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）“良知”“良能”之说有孟子的性善论的预设，而“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”，这在正常的家庭环境中也有儿童道德发生的经验之证明。这里的“亲亲，仁也；敬长，义也”，衡之以孝悌为仁之本始，我认为可理解为“亲亲，仁之本也；敬长，义之本也”，即如果仅仅是“亲亲”“敬长”还不就是仁义，只有将“亲亲”“敬长”扩充、升华，使此血缘亲情的爱成为“达之天下”的普遍之爱，才是真正的仁爱。

孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）“推恩”就是血缘亲情的扩充、升华。“推恩足以保四海”，相当于孟子说的将“四端”扩而充之，“苟能充之，足以保四海”；“不推恩无以保妻子”，相当于孟子说的“（四端）苟不充之，不足以事父母”。可见，如果仅仅是“老吾老”“幼吾幼”并不是儒家的真仁爱，只有由此“推恩”而“及人之老”“及人之幼”，乃至“达之天下”的普遍之爱，才是儒家的真仁爱。在这里，“老吾老”“幼吾幼”仍然是很重要的，因为这是“推恩”的本始，如果没有“老吾老”“幼吾幼”，也就没有后面的“及人之老”“及人之幼”。

孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）对于“陌生人”来说，这本是人之所“不爱”的，但由亲亲之情的“推恩”、扩充和升华，便达到道德情感与道德理性的交融，达到了“仁民而爱物”的道德普遍性。

汉儒韩婴引《传》曰：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容，礼容之美，自足以为治。”（《韩诗外传》卷四）这符合先秦儒家的本义，其中“爱由情出谓之仁”，充分说明了情感在儒家道德中的本始或根源的地位。

与儒家的孝悌为本、“爱由情出”不同，墨家把“兼爱”等同于仁、义，而“兼相爱”的实质就是“交相利”。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）又说：“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），“义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。”（《墨子·天志下》）“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所以为良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）墨家对是否为真仁义的判定就是其能否为社会兴利除害，义之所以为“良宝”，就是因其“可以利民也”，这在墨家的“三表法”中就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。

墨子说：“兼即仁矣，义矣。”（《墨子·兼爱下》）墨子把“兼”等同于仁、义，而“兼”之合法性（正当性）就在于“天下之大利”，即所谓“今吾本原兼之所生，天下之大利者也”，“今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正”，“此圣王之道，而万民之大利也”（《墨子·兼爱下》）。质言之，墨家的“兼相爱”，其实质是“交相利”，墨家的价值取向可归之于社会功利主义。

儒家重视义利之辨，而墨家强调义利之合，两家之相同是都排斥个人的自私自利，而分歧在于，儒家认为道德有其内在价值，仁义、人伦是人之所以为人者，礼乐是社会文明与人伦秩序的体现和必需，人类的道德生活高于“饱食暖衣”的物质生活；而墨家则认为道德有其功利价值，道德生活也属于社会之公利，而社会之公利最根本的乃是人民的衣食富足。

墨子说：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）墨家之所以主张“节用”（反对奢侈浪费）、“节葬”（反对“厚葬久丧”）和“非乐”（反对“弦歌鼓舞，习为声乐”），其理由都是首先要解除民之三患，把使人民衣食富足的社会功利作为道德判断的根据。墨家道德的功利主义既有人民性的特点，又有质朴、狭隘的局限。

墨家学派的主体可能是一批工匠之士。《论语·子张》记载子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”在墨家的队伍中可能大多是工匠与学者（士人）的结合。在中国传统的“士农工商”四民结构中，墨家学说更多带有“工”阶层的特点。这在先秦时期尤为可贵，但在秦以后受社会历史发展的局限，农、工、商阶层都已失去了直接的学术思想表达的条件和能力，而儒家所处的士阶层则成为农、工、商等社会整体利益的代言人。

三、“性善”与“习染”

儒家重视个人的道德修养和社会教化，故注重人性论的阐发。孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。中国古代哲学所谓“性”，是指人的与生俱来或生而即有的本性，而“习”则是指人的后天习行、习染。孔子作为中国历史上开创民间教育、主张“有教无类”的伟大教育家，他提出“性相近，习相远”，足以为其教育事业提供人性论的依据。“有教无类”，人皆可教，故而孔子说的“性相近”当是指人的性善相近，或人之初皆可有向善发展的可能；“习相远”则是强调人之后天接受教育和自我修习向善的重要。

孟子明确提出了性善论，他以“孩提之童”无不知爱亲、敬长为人的“良知”“良能”，又提出“四端”之说，以人所固有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为仁义礼智“四德”的发端。因为“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），这为儒家的道德修养和社会教化的天然合理性提供了充分的人性论的证明。

墨家注重“兼相爱交相利”，即人际关系中的互爱互利，对社会成员的要求是“兼以易别”。因此，墨家更重视社会交往中的正当性，其人性论的基础是有“染丝”之喻，即更重视社会交往中的习染。墨子曾见“染丝者”而叹曰：

染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必而已，则为五色矣。故所染不可不慎也。（《墨子·所染》）

这段话在《吕氏春秋·当染》篇有大致相同的记载，其中“染丝者”作“染素丝者”。丝本来是白的，它成为什么颜色，是被“所染”决定的。墨子以此比喻人的天生基质和后天变化，他认为人也有“所染”：舜、禹、汤、武因为“所染当”，同好人交往，所以成为“天下之仁义显人”；桀、纣、厉、幽因为“所染不当”，受坏人的影响，所以成为“天下不义辱人”（《墨子·所染》）。国君与士皆因“所染”不同，而后果各异。至于民众的道德风俗，更是由社会的经济、政治状况所决定的：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。”（《墨子·非命下》）从“所染”说可知，墨子认为人性是可善可不善的，善恶是后天的社会生活、社会交往的产物。因为重视“所染当”，这也更有利于加强墨家团体的组织性和纪律性。

四、“天理”与“天志”

儒家重视道德修养和社会教化，其天然的合理性在于人性之善，而“天命之谓性”（《中庸》），“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。这里的“天”主要是义理之天的含义，到了宋代的理学家就是所谓“天理”。因为“天命之谓性”，“性即理也”，所以儒家道德的合法性（正当性）不仅根源于人性之善，而且可上达于“天理”。如果说“天理”具有超越性，那么人性之善就是“内在性”，天理与人性的辩证关系可以称为“内在而超越”。

墨家注重社会的互爱互利，人为什么应该互爱互利，这在墨家的思想中必诉诸社会功利的得失，而其合法性（正当性）的根源更在于具有超越性的“天志”。墨子所谓“天志”，就是以“天”为最高主宰的神，它有“欲义而恶不义”的道德意志。在人世间，庶人、士、大夫、诸侯、三公等都要“尚同”服从于天子，而天子之上还有天神，它对天子的善恶予以赏罚，此即墨子所言之“天之为政（正）于天子”（《墨子·天志上》），“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》）。在墨子看来，“义果自天出”，天神的意志就是“仁义之本”，而天子必须“顺天意”以从事于“义政”，“顺天之意，得天之赏”，“反天之意，得天之罚”（《墨子·天志中》）。这样，“天”的道德意志及其对善恶的赏罚就成为社会秩序和正义的维护者。墨子说：

顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚。（《墨子·天志上》）天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。（《墨子·天志中》）天亦不辩（辨）贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。（《墨子·尚贤中》）

可见，墨家所主张的“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等等，其合法性（正当性）都根源于“天志”。这也就是墨子所说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”（《墨子·天志上》），“置立天志，以为仪法”（《墨子·天志下》）。

墨家不仅讲“天志”，而且讲“明鬼”：

故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（《墨子·明鬼下》）鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。（《墨子·明鬼下》）

鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。（《墨子·耕柱》）

对于人世间善恶的赏罚，“鬼神之明”是无所不知，无所不能，明察秋毫，大小不爽。因此，在墨家的思想中，人世的祸福完全是由自身行为的善恶而受到“天”“鬼”的赏罚所决定。也因此，墨家有“非命”之说，反对儒家的“以天为不明，以鬼为不神”，“以命为有”（《墨子·公孟》），认为“贫富寿夭”等等被“时命”所决定的思想。

五、儒墨的相通与互补

儒家讲“天志”，特别是其“天之为政（正）于天子”，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”的思想，其根源在《尚书》的思想中就已有之，而在汉代董仲舒的思想中，所谓“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“灾异”“谴告”，“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），“更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志”（《春秋繁露·楚庄王》，“天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义”（《春秋繁露·天地阴阳》）等等，更把天能赏善罚恶的思想继承而发扬之。董仲舒虽然也重视义利之辨，有“正其道不谋其利，修其理不急其功”之说（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》），但他也有云：“天常以爱利为意，以养长为事……王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事”，“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也……其为天下除害也，若川渎之泻于海也……”（《春秋繁露·王道通三》），“古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”（《春秋繁露·诸侯》）。这其中也融入了墨家的义利统一思想。

儒家的“泛爱众”（《论语·学而》），“博爱之谓仁”，与墨家的“兼爱”都是讲“爱人”的道德普遍性，故在历史上儒家既有对“兼爱”一词的忌讳，也有的将其纳入儒家之说，如汉儒公孙弘在对策中说“致利除害，兼爱无私，谓之仁”（《汉书·公孙弘传》），董仲舒也曾说：“天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也。”（《春秋繁露·深察名号》）宋代的理学家张载提出“性者万物之一源，非有我之得私也”，循此而讲“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。在不否认孝悌为仁之本的前提下，儒家的“仁爱”是可与墨家的“兼爱”相通的，故取“兼爱”之名也可义顺而无碍。

理学家程颐在与杨时对《西铭》的讨论中曾说：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分（自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也）。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。

这段话中的“分殊之蔽，私胜而失仁”，“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，对于理解儒家的孝悌为本与普遍之仁爱的关系，具有重要意义。

杨时在回复程颐的信中也讲了他所理解的“理一而分殊”：

“古之人所以大过人者无他，善推其所为而已。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所谓推之也。孔子曰：“老者安之，少者怀之”，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至，义之尽也。何谓称物，亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施，所以施之其心一焉，所谓平也。

这段话的大意还是讲儒家的“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，但也讲到“孔子曰：‘老者安之，少者怀之’，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也”。这里的“无事乎推”，似乎表明除了“分立而推理一”之外，还有另一种直接从道德的普遍性讲起的道德言说方式，其根据是有普遍性的“理一”。墨家的“兼爱”就不是从“分立”讲起，其根据是有超越性的“天志”，这也许类似于古希腊的柏拉图伦理学是从“至善”的理念讲起，而基督教伦理学则是从“上帝爱人”讲起。儒家伦理的“分立而推理一”，自然有其道德发生论的合理性，而在道德的普遍性维度上，儒家的仁爱与墨家的兼爱，乃至与柏拉图的“至善”理念和基督教的“上帝爱人”，也是有相通之处的。一者是从“分殊”而推出“理一”，一者是从“理一”而衍绎出“分殊”，这两种道德的言说方式也许并不完全排斥而是可以形成互补的。

（原载《文史哲》2021年第4期，第17-23页）

墨子：孔孟之间的重要环节

——以古今之辩为中心的考察

陈卫平，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授

近些年关于儒墨关系的研究的深入，很重要的表现是不仅仅注意两者的对立，还注意到两者的会通，由此呈现了先秦诸子更为丰富复杂的思想图景。论及儒墨会通，往往想到两者的相类之处。其实，两者的会通还有另外方面：孟子在拒墨学的同时，又吸取了墨学，化解了墨子对孔子的质疑和挑战，从而深化发展了孔子开创的儒学，实现了“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（《史记·儒林列传》）。自汉代以来，已有学者对此有所提及，但大多语焉不详。先秦是社会大变革的时代，在政治思想领域首当其冲的是古今之辩即守旧与革新之争，力主变法革新的法家称其是“誉先王”和“与时转”，“学古”和“师今”的对立。如此的古今之辩在孔子、墨子、孟子的思想脉络中，主要围绕礼与法、贤与能、王与霸、述与作而展开。本文试图以此为背景，阐释墨子是孔孟之间的重要环节。

一、礼与法：孔子——墨子——孟子

礼与法是关于守护旧的周礼和立法以变革社会的问题。晋国叔向反对子产“铸刑书”，认为把法律条文铸于铁鼎是“弃礼而征于书”，子产回复道：“吾以救世也。”（《左传·昭公六年》）从中可见礼法之争的焦点在于是否应以法治取代礼治，是古今之辩在治国方略上的体现。孔子主张“为国以礼”（《论语·先进》，以下出自《论语》的引文，只注篇名），以为晋国铸刑鼎的立法改革是不足取的（见《左传·昭公二十九年》）。墨子与之不同，认为“发宪布令”（《墨子·尚同下》，以下出自《墨子》的引文，只注篇名）“刑法之治”（《尚贤下》）是治国之所需，但“国家”也不能“淫僻无礼”（《鲁问》），“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼”（《尚同中》）。这表明墨子认识到礼和法都是国家确立秩序和规范行为所需要的。孟子承继了孔子的以礼治国，“见其礼而知其政”（《孟子·公孙丑上》，以下出自《孟子》的引文，只注篇名），并说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。”（《尽心上》）认为用礼制教化的“善教”要好于用法制约束的“善政”。这与孔子以“道之以德，齐之以礼”反对“道之以政，齐之以刑”（《为政》）一脉相承。但他吸取了墨子同时关注礼和法的思想，提出“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《离娄上》）认为礼和法都是治国不可或缺的，而“见其礼而知其政”则表明礼更为根本。这是在礼的主导下将礼法相统一。它不仅完善了孔子单向度的“道之以德，齐之以礼”，也奠定了儒家关于礼法的思想主调。

《淮南子·要略》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子认为治国不能完全否弃礼制，与曾受业儒学有关，但他的“背周道”意味着对周礼，更多的是给予批评，——他反对儒家的“亲疏尊卑”“繁饰礼乐”（《非儒下》）以及厚葬久丧等，即从不同方面反映了这一点。学界对此已有很多阐述，但似乎忽略了墨子因重视祭礼而批评儒家的思想内涵。儒者“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭礼’。子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼罟耶。’”（《公孟》）公孟子表述的是孔子的思想。《论语》记载：“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）；“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）；“未能事人，焉能事鬼”（《先进》）。墨子认为这是“执无鬼而学祭礼”，荒唐可笑。礼的起源与祭祀鬼神有关，《礼记·表记》说：孔子认为“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。可见，孔子把“敬鬼神而远之”作为智者的特征，是以理性主义的立场，继承了周礼的价值取向，继续淡化事神致福的宗教性，赋予其人文性的内涵。因此，孔子以仁为礼的内核，“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）使礼成为体现仁者爱人的社会规范和社会体制。墨子主张“天志”“明鬼”，批评“儒以天为不明，以鬼为不神”（《公孟》），因而“执无鬼而学祭礼”，强调“必先鬼神而后人”（《明鬼下》），试图逆转周孔以来礼制的人文化。这影响到了子思的《中庸》。

孟子受业于子思门人，但却延续了周孔礼制的人文化：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《万章下》）以门喻礼，意在强调礼的关注点是引导人们的行为选择和行为展开，而非事神致福。他同时又深化了孔子的礼制人文化。首先，他指出了仁和礼相统一的内在基础。孟子说：“君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。这不仅否定了墨子把祭礼基于“天鬼”赏善罚恶的迷信，而且明确了孔子尚未明确的仁礼统一的基础，即两者都源自内在的道德理性（心）。其次，他指出要从礼的外在形式来认识其凝聚人们情感的意义。墨子以薄葬短丧诟病儒家厚葬久丧，被孟子概括为“墨之治丧也，以薄为其道也”（《滕文公上》），其实薄葬短丧和厚葬久丧只是形式不同，如棺椁的厚度古今不尽一致，关键在于是否“尽于人心”（《公孙丑下》）即表达了情感，为儒家的厚葬久丧的合理性作了辩护。再次，他指出礼具有节和文的双重作用。孟子说：“礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）“节”是通过节制人们的欲望、情感等，达到社会和谐；“文”是把人际交往的形式予以文饰、美化，获得文明的形态。前者不同于墨子通过“天鬼”来贯彻“兼爱”以达到“和调”，并回答了孔子的“礼之用，和为贵”（《学而》）何以可能，因为“辞让之心，礼之端”（《公孙丑上》），通过相互辞让可以使得人们的纷争得到和解；后者看到了墨子非难礼乐的“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），展开了孔子赞美周礼“郁郁乎文哉”（《八佾》）之“文”的内涵，即人际交往形式的文明化。可见，孟子对墨子逆转周孔礼制人文化作了再逆转，由此推进了孔子的礼制人文化。

当时的社会大变动导致礼崩乐坏，如何对待乐无疑是礼法之争的重要方面。孔子认为乐是以礼治国所必需的，颜回问如何治国，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”（《卫灵公》）；商鞅的法治则把礼乐并列为“六虱”之一（《商君书·靳令》）。就“非乐”来说，墨子和法家有相通处，而与孔子相颉颃。“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也’。”（《公孟》）认为儒家把“乐”看作是纯粹的娱乐，即“乐（yuè）以为乐（lè）也”，没有回答“乐”的目的什么。他说：统治者喜好“乐”只是为了自身享乐而浪费民众创造的财富，“为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬于威，民衣食之财安可得乎？”（《非乐上》）认为虽然“乐”有使人心情愉悦的审美价值，“非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也”（《非乐上》），但对于治理国家而言，绝非正面因素，从成王、武王、成汤、尧、舜的为政效果来看，“其乐逾繁者，其治逾寡”（《三辩》），因而儒家以礼乐治国必定是适得其反。

孟子拒墨学，不可能对墨子对儒学提出的“何故为乐”的挑战置之不理。他也认为“乐（yuè）以为乐（lè）”，没有说出为“乐”到底为何。对孟子而言，要说明为乐的目的，首先要对何为乐有明确的认识。为此他提出了对乐的定义性的说法：“乐之实，乐斯二者（指仁和义——引者注），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《离娄上》）认为乐的本质是对于仁、义的爱好，是从这种爱好中产生的。孔子赞叹《韶》“尽美矣，又尽善矣”（《八佾》），以为乐必须达到“美”和“善”的统一，必须符合和包含道德要求才是完美的。与之相比，孟子不仅把这两者的统一从某个乐舞提升为对于“乐”的普遍的审美原则，并以其本质和起源予以论证。这显然是由反对墨子“非乐”触发的。在明确了“乐”之本质的基础上，孟子进一步否定墨子的“乐”于治国无补的观点，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民心也”（《尽心上》），认为仁德的言说不如表现仁德的音乐深入人心，“仁声”是“善教”赢得民心的重要途径。这就回答了“何故为乐”，即为乐以实现“善教”为目的。墨子以为兴“乐”将导致统治者只顾自己寻欢享乐而不问百姓疾苦，孟子特别针对这种看法，指出那是因为国君只是“独乐乐”而没能“与众乐乐”，如果做到了后者，使“钟鼓之声、管龠之音”得以沟通国君和民众的情感，那么，“今王与百姓同乐，则王矣！”（《梁惠王下》）即乐不仅可以治国，而且能够让天下人都归附。孔子的“立于礼，成于乐”（《泰伯》），着眼于“乐”对于成就个人人格的作用，而孟子将“乐”的作用与造就“与百姓同乐”的政治局面相联系，发展了儒家以民为本的思想。这同样是以回应墨子的“何故为乐”为催化剂的。

二、贤与能：孔子——墨子——孟子

贤与能是关于治国理政主体（君、臣）的贤德与良能的品格问题。它是礼法之争的一个侧面：法家的法治是“上法不上贤”（《韩非子·忠孝》），而孔子的礼治则把“举贤才”（《子路》）作为重要举措。他以“举贤才”来回应“问政”，视“贤”为治国者的重要品格。孔子也没有忽视“能”，他将十大弟子分为四类，其中就有“政事：冉有、季路”（《先进》），表彰这两人擅长政事的能力。《雍也》记载：孔子认为子路、子贡、冉有分别具有“果”（果断）、“达”（通达）和“艺”（技艺）这样的才干，因而他们“于从政乎何有”即管理国事哪会有困难呢？不过，在贤与能之间，孔子从“为政以德”（《为政》）出发，更看重前者，他说：子路、冉有、公西华虽然分别在军事管理、发展经济和掌握外交礼仪上有不错的能力，但均“不知其仁也”（《公冶长》），以为就治国理政者的品格而言，仁德之“贤”更为紧要。这样的贤能政治虽然对周代“内姓选于亲，外姓选于旧”（《左传·宣公十二年》）的举亲故有所突破，但仍未将贤或能作为担任治国理政者唯一的条件，而把“近不失亲，远不失举”（《左传·昭公二十八年》）视作最好的办法。因而既“君子尊贤而容众”（《子张》），同时又“君子笃于亲”“故旧不遗”（《雍也》），对传统的举亲力图有所保留。

墨子明确提出“尚贤使能为政也”（《尚贤中》）。较之孔子的“举贤才”，不仅旗帜更为鲜明，内涵亦有所不同。首先，孔子之“贤”以德性为内涵，而墨子之“贤”以良能为内涵。孔子用“贤”来赞叹颜回的安贫乐道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）与此相应，颜回被孔子列为十大弟子的“德行”之首（《先进》）。墨子的《尚贤上》虽然提到“贤良之士厚乎德行”，但将贤良之士比作“善射御之士”，表明其“贤”更多的是指向射御之类的良“能”；《尚贤中》《尚贤下》都以制衣要靠“良工”，屠杀牛羊要靠“良宰”，调理病马要靠“良匠”，论述“王公大人皆知以尚贤使能为政也”。可见，《尚贤》三篇均把“贤”视作“工”“宰”“匠”那样的技能。就是说，孔子将贤与能作了区分，而墨子是以能为贤，由此将两者相统一。其次，《论语》中关于“贤”的论述，都是将其作为个体的品格，称颜回“贤哉”就反映了这一点，而墨子将其作为建设整个治国理政群体的普遍原则。《尚同上》指出，从天子到三公、诸侯、正长都是以“贤”为准加以“选择”而产生的，天子是天下最贤者，其下的不同等级的治国理政者皆为不同层次的贤者，于是，“凡所使治国家、官府、邑里者，此皆国之贤者”（《尚贤中》）。墨子把尚贤使能作为普遍原则的重要方面，还在于强调其适用于任何人和任何层级的唯一性：“唯以审以尚贤使能为政。”因此，“不辩贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之”，并证之以尧举荐从事农渔业出身的舜为天子、汤举荐曾为厨师的伊尹为相、武丁举荐筑墙的傅说为三公等（《尚贤中》）。这显然不同于孔子对于举亲故予以保留的态度。

孟子对于墨子的尚贤使能作出了回应。他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于朝前。”（《公孙丑上》）显然，这里的“尊贤使能”由墨子的“尚贤使能”转手而来。从此在儒家话语体系中，尚贤与使能连接并用，成为贤能政治的表达。孟子上述的话也表明他和墨子同样认为，只有尚贤使能才能使天下之士都愿意辅佐君主。但他不同于墨子的纳贤入能，把两者混为一谈，而是在孔子的基础上，进一步明确了贤与能的区分：“贤者在位，能者在职。”（《公孙丑上》）“贤”是道德品性，“能”是治国理政的才干；前者之“位”是指崇高的社会地位，后者之“职”是指实际从事治国理政的职位。孟子作这样的区分，意在将被墨子归并于“能”的“贤”分离出来，纯化“贤”的内涵。在孟子看来，不如此就会导致治国理政主体能否胜任，仅与“能”相关而与“贤”无涉。事实上，这在墨子那里已经表现出来了：“世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之；使之为一国之相，不能而为之，岂不悖哉！”（《贵义》）在这里担任国相与充当屠夫一样，只看“能”否而与“贤”否无关，于是，治国理政者的品格，就由贤能并重而纳贤入能。法家商鞅划分历史为“上世”“中世”“下世”，“上世亲亲而爱私，中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。认为以尚贤治世已为历史淘汰了，当今之君主依仗威权而治世；君主使用臣民是根据他们做出的“功”（功绩），与他们的个人品德无关，“明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也”（《商君书·错法》）。“功”是“能”的外显，“考功”即“考能”。因此，墨子的纳贤入能很容易与法家的废贤考功合流。

孟子看到了这样的危险，于是从建设儒家贤能政治出发，在贤能相分的基础上，比孔子更强调前者的至关重要：“不用贤则亡”（《告子下》）。因此，孟子从两个方面确立了贤对能的主导。首先，他指出了“贤”是“能”的基础。孟子说：对于禹、稷“当平世”时的经世之能和颜回“当乱世”时的安贫之乐，孔子都赞以“贤之”，因而“禹、稷、颜回同道”，如果“禹、稷、颜子易地则皆然”（《离娄下》）。所谓“同道”是说他们都具有贤德，禹、稷的经世才干是出自他们对天下人的苦难感同身受的仁德之心，而“易地则皆然”意味着颜子如果换到禹、稷的位置，也会展示同样的才能，因为他有贤德。就是说，“能”是由“贤”决定的。其次，孟子赋予“能”以道德实践能力的含义。他两次区分了“能”与“不为”，其中《告子下》说：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能，所不为也”；《梁惠王上》指出：齐宣王没有恩及百姓，是“不为也，非不能也”，“挟泰山已超北海，语人曰：我不能，是诚不能也，为长者折枝，语人曰：我不能，是不为也，非不能也”。这里与“不为”相对的“能”，是实际行善的能力。在此之前，墨子有类似的话语。他说：“挈太山而越河济”，是“自古及今未有能行之者”，然而，兼爱则是大家有能力做到的，“吾今行兼矣”（《兼爱中》）。这里虽然区分了“挈太山而越河济”和实行兼爱这两种“能”，但把后者视为只是“能”的问题，是其纳贤入能在兼爱问题上的表现。与之相比较，孟子上述的“能”与“不为”的辨析，则突出了“能”的道德实践指向，即“能”本身包含了“贤”的因素。可以说，孟子通过对墨子的尚贤使能的转化，确立了儒学贤能政治以“贤”主导“能”的原则。

孟子对墨子的回应，还表现在他既像墨子那样，把“贤”展现于社会群体的政治领域，又延续了孔子对举亲故的保留。下面这段话充分反映了这一点：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（《梁惠王下》）“国人皆曰贤”即贤德为社会所认可，这与墨子把贤德从个体引向整个主政者全体是相通的；孟子要求国君为贤君，“贤君必恭俭礼下，取民有制”（《滕文公上》），这与墨子以为天子必须是最贤之人也是类似的。这些相通和类似使得“贤”成为社会政治公共生活里的公德，于是贤能问题有了更充分的政治意蕴。孟子上述这段话的第一句，表明只有在不得已的情况下才能打破尊卑亲疏的界限，认为按照尊尊、亲亲应该是“进贤”的常态，“急亲贤为务”（《尽心上》）即以亲亲置于尊贤之前为急务，正反映了这一点。这无疑是对墨子唯贤是举的反动。于是，孟子把“尊贤”与“贵贵”打通：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤；贵贵尊贤，其义一也。”（《万章下》）这表现出援法入儒的动向。商鞅说“既立君，则上贤废而贵贵立”，“贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），建立君主集权制，就是摒弃尚贤，强调“贵贵”即君主至高无上的权威和“尊官”即社会等级不可逾越的威严。孟子认为贵贵和尊贤都合乎礼制（“其义一也”），开创了在儒家贤能政治中渗进了法家的君主集权等级制的先河。这是以排斥墨子打破亲疏贵贱的尚贤为思想背景的。

三、王与霸：孔子——墨子——孟子

王与霸是关于王道与霸道的问题，它既是以何种方式统一中国的问题，也是以何种类型的政治为理想治道的问题。王霸之争首先由孟子所揭示：“以力假仁者霸”“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子”（《公孙丑上》）。这王霸之争由礼法之争发展而来，主要在儒法两家展开。孔子“为政以德”（《为政》）的礼治，是王道的源头，孟子则将其确立为理想的治道予以展开；而法家进一步把“当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）作为法治的宗旨，其“力”即暴力，表现为通过战争征服他国和以刑法强迫百姓服从。

与儒法两家不同，以禹为代表的“夏政”是墨子的理想治道，他将此表述为“义政”：“且夫义者，政也”（《天志上》）；“义者，善政也”（《天志中》）；“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安”（《耕柱》）。孟子把孔子以仁为核心价值的“为政以德”，发展为“以德行仁者”“以德服人”的王道即仁政，既是对墨子“义政”的排拒，又是以其为中间环节的。墨子曾批评公孟子的“君子必言古”是“子法周而未法夏也，子之古非古也”（《公孟》）。这里以“背周道而用夏政”的立场，指出了儒家之法古主要局限于“周道”的问题。孟子深切地注意到了这一点，《孟子》中凡在整体上提到先王之道时，基本是尧、舜、禹并列的，“言必称尧舜”实际上是“言必称尧舜禹”；对于阐发核心理论的“道性善”，不仅以尧、舜，而且也以禹作为论据。对于禹之“夏政”的如上关切，意味着墨子的“义政”不能不对孟子的仁政产生影响。这里从以下三方面对此予以阐述。

首先，从理想治道的构想进路来分析。孔子“贵仁”（《吕氏春秋·不二》），墨子“贵义”，“如果我们可以说，孔子的中心思想是一个‘仁’字，那么，墨子的中心思想就可以说是一个‘义’字”。人们公认墨子思想主要有十方面内容即“十论”（尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、事天、事鬼、非攻、兼爱）。墨子指出，“从事”是“为义”的“大务”之一（《耕柱》），而“从事”就是根据不同国家的情况，贯彻“十论”的某个方面，所谓“凡入国，必择务而从事”（《鲁问》）。就是说，“十论”是墨子成“义”行“义”要做的十方面事项，而“义”是贯穿“十论”的根本精神，所以，“万事莫贵于义也”（《贵义》）。可见，墨子赋予“义”以统领其他“义”事的总德性质，具有首要价值的地位，其“义政”的构想进路是把这样的“义”贯彻于治道理想。孔子以“仁”为人道最高原理，此即孟子说的“仁也者，人也。合而言之，道也”（《尽心下》）。就是说，墨子赋予“义”以中心地位是受了孔子的启发，而孟子把孔子之“仁”展开为仁政，在理想治道的构想进路上则是受到了墨子的启发。

不过，孟子同时又否定了墨子“义政”之“义”的功利化进路。墨子说：“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《耕柱》）以功利为“义”的内涵，与孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）针锋相对。值得注意的是，《孟子》首篇《梁惠王上》开头说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”这里没有延续孔子的义与利相对，而是将仁义与利相对。之所以如此，与孟子注意到了“义”在墨子中的首要性地位及其功利化有关。仁义与利相对，意味着孟子一方面将“义”从墨子赋予其“利”的意义中剥离出来，使其重回与仁同样的道德规范、道德原则的属性，另一方面将义归附于仁的统摄之下，消解墨子之“义”的总德性质和首要价值地位。由此显示他为何以“仁”而不是以“义”为理想治道的标志。可以说，反对墨子“义政”之“义”的功利化进路，是仁义在孔子那里以分立为常态转变为在孟子那里以连用为常态的思想背景之一。

其次，从理想治道的设计内容来分析。钱穆指出，“孟子辟墨，而其罪战、民贵诸说亦渊源墨氏”。孟子对“仁政”的设计，可以归为两大部分：一是批判现实的否定性内容，如钱穆所说的罪战之类；一是竭力倡导的肯定性内容，如钱穆所说的民贵之类。这两大部分与墨子的“义政”确有渊源关系。墨子把“力政”作为“义政”的对立面：“然义政将奈何哉？子墨子言：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”而“力政者则与此异。”（《天志上》）显然，依仗武力征服人、强使他人从己的“力政”，就是后来孟子所谴责的霸道。因此，墨子以“义政”反对“力政”是孟子反对霸道的前驱。从孔子委婉地用“军旅之事，未之学也”（《卫灵公》）表示不赞成战争，到孟子明确指出“春秋无义战”（《尽心下》）“善战者服上刑”（《离娄上》），不能不说墨子反对“力政”而“非攻”是这中间的思想环节。

“民贵”是孟子仁政设计的正面内容的根本精神，其基础是满足民众的基本生活需求，即“明君制民之产”（《梁惠王上》）。这与墨子的“义政”以“利人”释“义”有相当的关系。墨子之“义政”的“利人”具体所指是解决百姓“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）的民生问题。孟子的仁政吸取了这样的思想，“制民之产”就是以民众的安居乐业为追求，很多表述与墨子十分相似，如“黎民不饥不寒”，“使民养生丧死无憾也”（《梁惠王上》），但他强调“养生丧死无憾，王道之始”（《梁惠王上》），还须“设为庠序学校以教之”，用以“明人伦”（《滕文公上》），然后方为王道的完成。就是说，仁政除了注意解决民生问题，还看重对民众进行道德教化。这后一方面是墨子的“义政”所忽略的。因此，孟子的仁政既把墨子之注重民生纳入其中，又丰富了孔子“既富矣”则“教之”（《子路》）的思想。

再次，从理想治道的论说方法来分析。晋初鲁胜的《墨辩注序》说：“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同”，这在理想治道的论说方法上有所体现。墨子认为，孔子回答叶公子高问政的话“善为政者，远者近之，而旧者新之”，并未触及问题的实质，重要的是要讲明“所以为之者何？”（《耕柱》），即指出怎么做才能达到这样的善政。在墨子看来，对于理想的治道（善政）的论说，在逻辑思维上不但要指出所期望的目标，还要说出如何去做可以达到这样的目标。孟子的仁政论说采纳了墨子的意见。他不仅说明了仁政的目标——要使民众安居乐业，最终能够“定于一”（《梁惠王上》）即中国统一安定，更具体地阐述了要实现这样的目标，应该做些什么。孟子认为首先要做的是给予农民土地，“夫仁政，必自经界始”（《滕文公上》），即实行井田制，给每个农户“五亩之宅，树之以桑”“百亩之田，勿夺其时”（《梁惠王上》）。此外，他提出了五条具体措施：尊敬有德之人，使用有能之人，让俊杰任职，“则天下之士皆悦”；在市场场地上存放货物不收税，滞销的货物由公家征购，“则天下之商皆悦”；关卡只稽查不征税，“则天下之旅皆悦”；耕田者只需助耕公田，私田不用纳税，“则天下之农皆悦”；居民没有额外的赋税和徭役，“则天下之民皆悦”；这样做了，“然而不王者，未之有也”（《公孙丑上》）。显然，这是对于墨子讲明“所以为之者何”的论说方法的运用，是孟子的“我知言”（《公孙丑上》）的重要表现，拓展了孔子以“知人”为主要内涵的“知言”，意味着墨子的思维逻辑融进了儒家的“知言”。

四、述与作：孔子——墨子——孟子

述与作是关于尊崇传统和立足创新的问题。它是古今之辩在如何对待传统文明上的表现。儒者公孟子对墨子说“君子不作，术而已”（《耕柱》），此话无疑源自孔子的“述而不作，信而好古”（《述而》）；墨子答曰：“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《耕柱》）这可以概括为“述而重作”，即只有既继承优秀传统，更注重创新发展，才能造就更加美好的文明。墨子不同于法家否弃传统的“废先王之教”（《韩非子·问田》），视传承先王圣人之遗教为重要使命，“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也”（《贵义》）。即使是对于思想上的主要对手孔子的儒学，墨子也认为不能予以全盘否定，兼治儒墨的学者程子问：“非儒，何故称于孔子？”墨子曰：“是其当而不可易者。”（《公孟》）“当而不可易”就是如何判断古之“善”否的标准。这表明墨子的“述”和孔子的“述”在珍视传统典籍和文化积累的方面有一致之处，但前者强调对传统之“述”要以是否“当而不可易”来加以选择，而后者把周代的礼乐视为最完美的文明状态，“虽百世”亦无须有什么“损益”（《为政》），因而所谓“述”就是“吾从周”（《八佾》）。孔子“述而不作”的这种“信而好古”的价值取向，为墨子所不取，墨子特别强调了立足现实的创新之“作”。《耕柱》记载：“公孟子曰：‘先天有则，三而已。’子墨子曰：‘欲先人而曰有则而已矣？子未智人之先有后生。’”公孟子认为后人对于先人已有的法则只需参照奉行，墨子则认为这是不明白先人较之其更先者则为后生，意谓凡事总有其创始者。他还说：“谋而不得，以往知来，以见知隐。谋若此，得而知矣”（《非攻中》），认为谋虑（思维）要根据过去的经验来推知未来，从表面现象深入到隐藏的本质；他的“述而重作”正是基于这样的认识，其所“述”以把握现在、创造未来为目的，“欲善之益多也”正宣示了这样的价值追求，而不同于缅怀过去的“从周”。冯友兰指出，孔子的述而不作实际上是“以述为作”，即“开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”，“此种精神、此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统”。这意味着孟子以其致力于以述为作回应了墨子对孔子“述而不作”的批评。这样的回应表现在以下三方面：

首先，孟子维护孔子以述为作的“信而好古”，他“言必称尧舜”（《滕文公上》），引用《诗经》强调因循尧舜先王的绝对正确性：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《离娄上》）针对墨子的某些批评，提出了反批评。墨子指出，主张“厚葬久丧”者认为如果这不是“圣王之道”，那么，为何中原的君子沿用至今？其实这只是固守当地的习俗罢了，“便其习而义其俗者也”（《节葬下》）。孟子对此再三辨明“久丧”确为先王之道，指出从尧、舜、禹的君位传承中可以看到“三年之丧”在那个时期已经成型，并引《尚书·尧典》作为证明；还强调“三年之丧，齐疏之服，粥之食，自天子达于庶人，三代共之”（《滕文公上》）。久丧是通行于夏、商、周三代，广泛运用于从天子到庶民的社会各阶层的文化积淀。这里的辩驳不只是为了说明久丧出自先王之道，更是凸显和展开了以述为作是为了延续已经成为社会普遍价值的文化传统的意义。

其次，孟子对墨子的相关批评也有不少借鉴。墨子说儒家崇信《诗》《书》的言说，不过是“数人之齿，而以为富”（《公孟》）；孟子提出“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已”（《尽心下》），认为对于传统典籍的记载要有选择辨别，这与墨子选择古之善者而述之颇为一致；墨子对儒者的“君子循而不作”反驳道：难道“羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟”（《非儒下》）是小人不是君子吗？孟子称述尧、舜、禹是物质文明和精神文明的创造者，《滕文公下》对此描述道：从“尧之时”经舜、禹的驱赶禽兽、治平洪水，到“后稷教民稼穑”，再到圣人“教以人伦”，这就把墨子视创造为君子的品格提升为尧、舜、禹等圣人的品格。孟子同时还肯定民间创造的“今之乐”，齐宣王说自己“非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”，孟子认为“今之乐由古之乐也”（《梁惠王下》），即民间创作的当代世俗音乐与先王创作的古代典雅音乐，同样是有价值的，这与孔子“恶郑声而乱雅乐”（《阳货》）即赞美先王之雅乐而否定民间创作之“新声”颇为不同，表明以述为作并不是以对先王之述而否定当今之作，是对墨子“今之善者则作之”的某种认同。墨子对儒者巫马子强调，“誉先王”并非颂扬亡灵之“槁骨”，而是“誉天下之所以生也”（《耕柱》），即先王的教导有益于人们的现实生存；孟子阐扬“先圣之道”同样着眼于“佑启我后人”（《滕文公下》）的现实意义，把周公塑造成与时俱进的以述为作的典范：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《离娄下》）周公“思兼三王”之“述”是为了将其转化为适合当下之“作”，孟子认为孔子也是如此，因而是“圣之时者也”“集大成者”（《万章下》）。显然，孟子这些对于墨子批评的吸取，加强了孔子以述为作之“作”的色彩。

再次，孟子在以述为作上的努力，对构成儒家思想整个之系统具有两大作用：第一，开启道统论的端绪。《滕文公下》说：“尧舜即没，圣人之道衰”，“孔子之道不著”，作为“圣人之徒”必须“承三圣”（禹、周公、孔子——引者注），“息邪说”“放淫辞”以“闲先王之道”。孟子把以述为作与传承尧、舜、周公、孔子的先王之道以及排拒其他学说相联系，使其具有了卫道的意味，是构建道统论的开端。韩愈以后视孟子为道统的承上启下者，实是有见于此。第二，确立解说经典的方法。“仲尼祖述尧舜”（《中庸》），尧、舜也是墨子称述的古之善者的主要代表，《韩非子·显学》说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”他们对尧舜的赞誉，都以记载两者言行的《诗》《书》等典籍为依据，而“取舍不同”意味着对典籍的解说不同，从《耕柱》篇可见墨家专门有解说典籍的“说书者”。因此，孟子拒杨墨，就需要解决在以述为作中如何解读经典的问题。孟子在论及《诗》的解读时，提出了两个原则：“以意逆志”（《万章上》）和“知人”“论世”（《万章下》），前者要求善于用自己的思想推知作者的宗旨，不要拘泥于表面文字，后者要求对作者的具体境遇进行历史还原，呈现作者的真实本义。儒家的以述为作在后来表现为经学的注疏，“六经注我”和“我注六经”则是交织于其中的两种方法，而它们在孟子的“以意逆志”和“知人论世”里已初见端倪。显然，上述两个方面是对孔子以述为作的发展，对构成儒家整个之系统具有不可忽视的意义。

这里以先秦古今之辩为中心，论证作为孔孟之间思想环节的墨子。庞朴曾由儒家本身的内部衍化勾勒从孔子到孟子的思想环节，本文则试图从孟子通过回应来自外部的墨子对孔子的批评，揭示孔孟之间的思想环节，把这内外两方面结合起来，似乎可以更好地阐释孔孟之间的儒学嬗变。在先秦的天人之辩、名实之辩、君子小人之辩中，亦可梳理出墨子是孔孟之间思想环节的线索，这将在日后另行撰文。

（原载《文史哲》2021年第4期，第23-31页）

责任编辑 / 李梅

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